E. M. Cioran o el cielo, la tierra y el abismo

 

 

 

CIORAN, ŒUVRES, GALLIMARD, PARÍS, (2003)

 

Resumen

Este trabajo es una reflexión sobre el tiempo en el pensamiento de Emil Cioran. Su objetivo es mostrar cómo es que, para el filósofo rumano, antes y después del tiempo histórico, el cual se distingue por el cambio, hay dos tiempos que no devienen: uno positivo, paradisíaco, otro negativo, posthistórico. El resultado de ello es una filosofía de la historia opuesta a la de Hegel, en la que la noción de pecado, en términos judeocristianos, más precisamente gnósticos, es esencial, trayendo consigo que el desenlace de los acontecimientos solamente pueda ser comprendido bajo la lógica de la catástrofe.

Palabras clave: Cioran, tiempo, historia, pecado, gnosticismo, posthistoria.

 

Abstract

This paper work is a reflection about time in Emil Cioran’s thought. Its aim is to show how, for the Romanian philosopher, before and after historical time, which is distinguished by change, there are two times that do not become: one positive, paradisiacal, the other negative, posthistorical. The result of this is a philosophy of history opposed to that of Hegel, in which the notion of sin, in Judeo-Christian terms, more precisely Gnostic, is essential, bringing with it that the outcome of events can only be understood under the logic of catastrophe.

Keywords: Cioran, time, history, sin, gnosticism, posthistory.

 

No se puede huir del futuro. Fascinado y aterrado a la vez, el hombre se precipitará en él, acabará incluso por complacerse en él, puesto que el precipicio es él quien lo ha creado. Haga lo que haga, debe correr hacia su hundimiento, y esa complicidad con el abismo constituye su originalidad.

M. Cioran[1]

 

I

Los hechos suceden en la segunda mitad del capítulo VIII y en el capítulo IX de la primera parte de las aventuras de Don Quijote. Éste viene de sentirse engañado por el insidioso mago Frestón, quien en un principio había destruido los libros de su biblioteca y ahora, continuando con las malas astucias, celoso de su gloria, transforma a los gigantes que serían vencidos en desigual batalla en simples molinos de viento, impidiendo, así, ser merecedor al honor que proporciona el triunfo en los combates, haciendo posible, con ello, el enriquecimiento de su escudero Sancho Panza con los despojos de los enemigos vencidos y el que su señora Dulcinea se entere de sus glorias alcanzadas en las disputas propias de la andante caballería. Es en estas circunstancias que Don Quijote, acompañado por su escudero, se dispone a afrontar su siguiente hazaña. Los acontecimientos suceden como se describe a continuación. Ambos, alejándose de la adversa magia que transfiguró a los desaforados gigantes en molinos de viento, se encuentran, en la soledad de los montes, con una procesión de gentes que, en la imaginación del ilustre loco, son “Algunos encantadores que llevan hurtada a alguna princesa”.[2] La reacción es esperable: se impone la necesidad de vencer a esos seres endiablados presididos por dos horribles bultos negros y, de esa forma, liberar a la cautiva princesa del rapto de sus malévolos robadores. Cabe preguntar ¿quiénes son, en realidad, estas “malvadas” criaturas? Dos monjes de la orden de San Benito montados en sus mulas, siendo precedidos por un carruaje, el cual es custodiado por cuatro o cinco jinetes y dos mozos que se desplazan a pie, en el que viaja una distinguida señora con sus damas de compañía a Sevilla para hablar con su marido, que dentro de poco tiempo marchará a las Indias a desempeñar un alto cargo.

 

Los benedictinos y la gente del carruaje no van juntos; han coincidido en el camino. Don Quijote los confronta dirigiéndoles estas palabras: “Gente endiablada y descomunal, dejad luego al punto las altas princesas que en ese coche lleváis forzadas; si no, aparejaos a recebir presta muerte por justo castigo de vuestras malas obras”.[3] A continuación, embiste a los monjes, quienes huyen, no sin antes precisar que no son gentes del demonio, sino de Dios. Es aquí donde sucede el glorioso enfrentamiento: la pendencia con el vizcaíno. Éste, escudero de la insigne señora, lo insulta y lo trata de loco. Ambos se enfrentan con enemistad mortal; con valor decidido. Y más: “Puestas y levantadas en alto las cortadoras espadas de los dos valerosos y enojados combatientes, no parecía sino que estaban amenazando al cielo, a la tierra y al abismo: tal era el denuedo y continente que tenían”.[4]  El desenlace muestra al vizcaíno rendido en el suelo, a Don Quijote de pie amenazándolo de muerte con su espada, y a los presentes, puestos en oración, implorando que no lo mate. El perdón es otorgado a cambio de la promesa de que el vencido acudirá al Toboso, se presentará ante la sin par Dulcinea para que ella haga de él lo que sea su voluntad.

 

II

“[…] no parecía sino que estaban amenazando al cielo, a la tierra y al abismo”. Estas palabras poseen un gran poder visual; sugieren un espejo que refleja la realidad. El objetivo en este trabajo es explicar qué imagen se ve en ese espejo, en el caso del pensamiento filosófico de Emil Cioran.

 

Iniciemos diciendo que el cielo alude a lo que hay antes del tiempo histórico: la eternidad positiva, la edad de oro, el eterno presente paradisíaco. En su caso, la tierra representa el escenario en que acontece la caída en el tiempo, es decir, en la historia, la cual debe ser vista como resultado de una rotura en el Paraíso original, cuya esencia es absolutamente negativa, diabólica, que avanza siempre hacia peor, de catástrofe en catástrofe, hasta llegar a la catástrofe definitiva. Esta visión de la historia supone una antropología en la que el hombre es visto como un ser errado, manchado por el pecado; una antropología gnóstica, agustiniana y antipelagiana o, más recientemente, jansenista, afirmadora de la depravación natural del hombre. En otras palabras, una visión del devenir histórico anti hegeliana y anti nietzscheana. Por su parte, el abismo representa una segunda caída, la de la historia. En un principio se cae del cielo a la tierra, de la eternidad paradisíaca y detenida al tiempo cambiante, es decir, al reino del demonio, pues, según Cioran, el diablo es el patrón del tiempo. En esta segunda caída se cae en otra eternidad en donde nada sucede: en la interminable reiteración de lo mismo. Vistas así las cosas, tenemos un esquema vertical que se remonta a la eternidad del Paraíso, cae en la historia y posteriormente al abismo de la poshistoria, donde el pasado y el futuro han muerto.

 

III

En términos cristianos, el cielo es una metáfora: la del Paraíso. Recordemos el Génesis: el jardín original, los frutos al alcance de la mano, el desconocimiento del bien y del mal. Su equivalente, en el mundo griego, es la edad de oro según Hesíodo:

 

Al principio los inmortales que habitan mansiones olímpicas crearon una dorada estirpe de hombres mortales. Existieron aquéllos en tiempos de Cronos, cuando reinaba en el cielo; vivían como dioses, con el corazón libre de preocupaciones, sin fatiga ni miseria; y no se cernía sobre ellos la vejez despreciable, sino que, siempre con igual vitalidad en piernas y brazos, se recreaban con fiestas ajenos a todo tipo de males. Morían como sumidos en un sueño; poseían toda clase de alegrías, y el campo fértil producía espontáneamente abundantes y excelentes frutos. Ellos, contentos y tranquilos, alternaban sus faenas con numerosos deleites.[5]

 

La edad de oro remite a una temporalidad anterior al tiempo sucesivo: reino del eterno presente, de la felicidad inextinguible. Tiempo inmóvil de la inocencia primordial, de la ausencia de conciencia. Su advenimiento, según Cioran, significó una resquebrajadura en esa felicidad primera, una anomalía en el seno de la plenitud. Inicio de la desgracia, la conciencia es el origen de un declive, el paso en falso hacia un precipicio: el lamentable devenir del espíritu humano. Esto queda claro si se piensa en Prometeo. Ya el mismo Hesíodo lo muestra con una inclinación enfermiza hacia los seres humanos al tramar el engaño del sacrificio del buey[6] intentando burlar, de este modo, la inteligencia de Zeus y, a continuación, robar el fuego para beneficiarlos. No obstante, en contra de lo que pudiera esperarse, los perjudicó: “Y es que oculto tienen los dioses el sustento a los hombres; pues de otro modo fácilmente trabajarías un solo día y tendrías para un año sin ocuparte en nada. Al punto podrías colocar el timón sobre el humo del hogar y cesarían las faenas de los bueyes y de los sufridos mulos. Pero Zeus lo escondió irritado en su corazón por las burlas de que le hizo objeto el astuto Prometeo…”.[7] No es todo. Pensemos en la descripción que hace Esquilo del titán: un soberbio en la derrota, un altanero en la desgracia.[8] ¿Cuál fue su culpa? ¿De dónde le vino el castigo del águila devorándole las entrañas? Haber proporcionado el entendimiento a los hombres, despertarles del sueño en que eran bienaventurados y felices implicó tanto su ruina como la nuestra. Según Cioran:

 

Prometeo se encargó de revelarnos las ‹‹fuentes de la vida›› que los dioses, según Hesíodo, nos ocultaron. Responsable de todas nuestras desgracias, no fue consciente de ello, aunque se jactara de ser muy lúcido. Las palabras que le presta Esquilo están punto por punto en la antípoda de lo que leemos en los Trabajos y los días: ‹‹Antaño los hombres veían, pero veían mal, escuchaban pero no entendían… Actuaban, pero siempre sin reflexión››. Se ve el tono, no hace falta citar más. Lo que les reprochaba en suma era el estar sumergidos en el idilio primordial y someterse a las leyes de su naturaleza, no contaminada por la conciencia. Al despertarlos al espíritu, al separarlos de esas ‹‹fuentes› de las que antes gozaban sin buscar sondear sus profundidades o su sentido, Prometeo no les otorgó la felicidad, sino la maldición y los tormentos del titanismo. No necesitaban de la conciencia; él vino a dársela, a arrinconarlos contra ella y a suscitar en ellos un drama que se prolonga en cada uno de nosotros y sólo concluirá con la especie.[9]

 

Regresemos al Génesis. El hombre en el jardín del Edén; la desobediencia en el Paraíso original:

 

La serpiente era el más astuto de todos los animales del campo que el Señor Dios había hecho. Y dijo a la mujer: << ¿Es cierto que Dios les ha dicho: No comáis de ningún árbol del jardín?>> La mujer respondió a la serpiente: <<Nosotros podemos comer del fruto de los árboles del jardín Sólo del fruto del árbol que está en medio del jardín nos ha dicho Dios: No comáis de él, ni lo toquéis siquiera, bajo pena de muerte>>”.[10]

 

La conciencia tiene su origen en esta curiosidad culpable, en este saber proscrito del bien y del mal. Con ella el hombre, deshabitado de todo atisbo de inocencia, fue arrojado al sufrimiento y a la muerte. Y si Prometeo, en los mitos narrados por Hesíodo, fue el causante, con sus erradas astucias, de la animadversión de los dioses inmortales para con el linaje humano, en las escrituras bíblicas fue la serpiente quien, con su incitación a comer los frutos del árbol prohibido, provocó el enojo de Yahvé. En ambos casos, el hombre adquirió un estatus de animal maldito.

 

IV

El fin del cielo (la caída en la tierra) supone, en el pensamiento de Cioran, una antropología negativa, cuyos orígenes se remontan no al mundo griego, sino a la tradición cristiana —gnóstica, agustiniana, bogomila y jansenista— heredera del pecado original. Esa antropología es expuesta en La caída en el tiempo, en el capítulo que lleva por título “El árbol de la vida”. Ahí, el filósofo rumano refiere, en oposición al pelagianismo, que el hombre es un ser dañado en su esencia, una criatura degenerada incluso antes de haber hecho caso a la serpiente y haber comido los frutos del árbol del bien y del mal.[11] Animal caído, ser difuso e indeterminado, la maldad le corría por las venas desde el momento en que Yahvé le despertó a la vida. Ávido de la muerte, incapaz de perdurar en la monotonía originaria, ansioso por precipitarse en los acontecimientos, necesitaba un horizonte idóneo para hundirse, a saber, la historia. Más aún:

 

Si el hombre hubiera tenido la menor vocación hacia la eternidad, en lugar de correr hacia lo desconocido, hacia lo nuevo, hacia los estragos que entraña el apetito de análisis, se habría contentado con Dios, en cuya familiaridad prosperaba. Aspiró a emanciparse de Él, a desprenderse de Él, y lo logró mucho mejor de lo que esperaba. Tras haber roto la unidad del Paraíso, se dedicó a romper la de la tierra introduciendo en ella un principio de fragmentación que debía destruir su ordenación y anonimato.[12]

 

Ahora bien, al igual que algunos autores gnósticos, Cioran asume que el hombre no es el único ser viciado en las raíces de su propia existencia, sino que dicha constitución ontológica depravada es algo que atañe igualmente a su creador, Dios deficiente, Yaldabaoth enfermo, Saklas del espanto. En su obra francesa esta idea aparece de manera recurrente, pero es acaso en el capítulo inicial de El aciago demiurgo donde la expone con precisión. En esas breves páginas postula la necesidad de adjudicar un status preponderante al mal, a la función capital que desempeña en este mundo de aquí abajo. Es así como, para apoyar su visión demoniaca del devenir conforme a la cual la procreación es vista como algo lamentable, en la que la carne es asumida como el teatro de la descomposición, Cioran, siguiendo a Marción, conjetura la existencia de un segundo Dios, caído, inferior, deficiente, creador del mundo de la materia, origen del mal, padre disoluto de esa criatura errada: el hombre. De aquí se sigue la necesidad de asumir la ruina de un tiempo primordial ajeno al pecado, anterior a la conciencia, esa araña horrible, esa rasgadura en el reino de la indistinción. Con ello se explica la caída del cielo a la tierra, de la eternidad paradisíaca al tiempo histórico. En efecto, como ya se ha dicho, la historia representa el horizonte ideal para el acaecimiento de los sucesivos hundimientos humanos. Danza de la catástrofe, su único desenlace posible es la ruina.

 

V

La filosofía de la historia de Cioran es opuesta a la de Hegel; el espíritu, lejos de progresar en el tiempo histórico, se ve inmerso en una decadencia continua, en una degradación constante. El espíritu (el mundo humano) florece en la tierra del diablo. Y si el tiempo, como afirma el Maestro Eckhart, tiene un olor,[13] es claro que es el del demonio. Por ello Cioran, en oposición a los utopistas, es insensible a la atracción del futuro, pues en él siempre cabe esperar lo peor. Reaccionario en algún sentido, el filósofo rumano escribe: “Deberíamos habernos atenido, piojosos y serenos, a la compañía de los animales, encenegarnos durante más milenios a su lado, respirar el olor de los establos y no el de los laboratorios, morir de nuestras enfermedades y no de nuestros remedios, girar en tomo a nuestro vacío y hundirnos en él poco a poco”.[14] Una estupidez estacionaria era preferible a una locura dinámica. Antes una languidez idiota que una histeria floreciente en los dominios del concepto. Desafortunadamente, la complicidad con Prometeo y con la serpiente imposibilitó al hombre, esa “hormiga bestial”,[15] persistir en el marasmo primigenio, antes de la maldición de los acontecimientos, en ese estado sin malicia en que sus ojos veían sin saber lo que miraban.

 

VI

“Los acontecimientos de este mundo son las huellas que dejan en el tiempo los pasos del diablo”.[16] Sucede, no obstante, que el reino del diablo no es eterno; tiene un fin. En el momento en que se hace añicos, en que decae a la condición de un espejo roto, los acontecimientos entran en una región de sombras que prefigura su desaparición. Es entonces que lo “real” se delata como ilusorio; no es ya más que un fantasma.

 

En este estado, en esta zona gris, todo muere, incluso el demonio. En el mejor de los casos, todo yace muerto en vida. Como lo vaticinara ese adivino sombrío adversario de Zaratustra, la honda tribulación, el gran cansancio, se apoderan de todas las cosas. Es el largo crepúsculo, la horrible noche negra:

 

‹‹Y vi venir una gran tristeza sobre los hombres. Los mejores se cansaron de sus obras. Una doctrina se difundió, y junto a ella corría una fe: ¡Todo está vacío, todo es idéntico, todo fue! […] Todos los pozos se nos han secado, también el mar se ha retirado. ¡Todos los suelos quieren abrirse, más la profundidad no quiere tragarnos! ‘Ay, dónde queda todavía un mar en que poder ahogarse’, así resuena nuestro lamento — alejándose sobre ciénagas planas. En verdad, estamos demasiado cansados incluso para morir; ahora continuamos estando en vela y sobrevivimos —en cámaras sepulcrales!››—.[17]

 

En Cioran, el abismo puede ser definido con las palabras antes citadas. También él es un adivino que asfixia con serpientes negras.[18]

 

VII

La caída en el tiempo implicó, como hemos visto, el fin del cielo; la caída en el abismo supone el fin de la historia. Cioran entiende esta otra caída como resultado de una clarividencia análoga a aquella que prefigura la muerte de Don Quijote, una vez que ha despertado para darse cuenta de que ha vivido engañado. En ella, el espíritu se precipita hacia una eternidad negativa en la que el futuro y el pasado desaparecen, en la que no le queda más opción que dar vueltas en círculo, en el infierno de la repetición:

 

El infierno es ese presente que no se mueve, esa tensión en la monotonía, esa eternidad invertida que no va a ninguna parte, ni siquiera a la muerte, mientras que el tiempo, que fluía, que se desarrollaba, ofrecía al menos el consuelo de una espera, aunque fuese fúnebre. Pero ¿qué esperar aquí, en el límite inferior de la caída, donde no hay medio alguno de caer más, donde falta hasta la esperanza de otro abismo?[19]

 

En esta agonía, la horca o el fusilamiento serían algo alentador. Pero se está imposibilitado tanto para la vida como para la muerte.

 

Addendum

 

Hay en Cioran (esto es paradójico) una felicidad triunfal, una alegría propia de los moribundos. Para vivirla es necesario salir de las apariencias, deslizarse fuera de lo posible, abandonarse a la plenitud de la vacuidad. Allí, en la inmensidad del desierto, ante la revelación de que todo es absurdo e insignificante, es posible experimentar el goce de saber lo poco que vale cualquier cosa, incluida nuestra ruina… nuestra propia devastación. Los lados positivos del abismo:

 

Encontrar que todo carece de fundamento y no acabar ahí, esta aparente inconsecuencia no es tal: llevada a su extremo, la percepción del vacío coincide con la percepción del todo, con la entrada en el todo. Por fin se comienza a ver, ya no se anda a tientas, uno se cerciora, se reafirma. Si existe una esperanza de salvación fuera de la fe, hay que buscarla en esa facultad de enriquecerse al contacto con la irrealidad.[20]

 

Bibliografía

  1. Cervantes Saavedra, Miguel de, El ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha, I, Castalia, Madrid, 2001.
  2. Cioran, E. M., El aciago demiurgo, Taurus, Madrid, 1979.
  3. _______________, Historia y Utopía, Tusquets, Barcelona, 1988.
  4. _______________, Ejercicios de admiración y otros textos, Tusquets, Barcelona, 1992.
  5. _______________, La caída en el tiempo, Tusquets, Barcelona, 1993.
  6. _______________, Extravíos, Hermida, Madrid, 2018.
  7. _______________, Ventana a la nada, Tusquets, Barcelona, 2021.
  8. Hesíodo, Obras y fragmentos: Teogonía, Trabajos y días, Escudo, Fragmentos, Certamen, Gredos, Madrid, 2014.
  9. La Santa Biblia, San Pablo, Madrid, 1989.
  10. Otto, Rudolf, Mística de Oriente y Occidente. Sankara y Eckhart, Trotta, Madrid, 2014.
  11. Nietzsche, Friedrich, Así habló Zaratustra, Alianza Editorial, México, 1995.
  12. Villegas Mariscal, Leobardo, El pensamiento fragmentado y otros textos, Taberna Libraria, México, 2017.

 

Notas

[1] E. M. Cioran, Ejercicios de admiración y otros textos, Tusquets, Barcelona, 1992, p. 227.

[2] Miguel de Cervantes, El ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha, Vol. I, Castalia, Madrid, 2001, p. 133.

[3] Ibidem, p. 134.

[4] Ibidem, p. 145.

[5] Hesíodo, Obras y fragmentos: Teogonía, Trabajos y días, Escudo, Fragmentos, Certamen, Gredos, Madrid, 2014, p. 76.

[6] “Ocurrió que cuando dioses y hombres mortales se separaron en Mecona, Prometeo presentó un enorme buey que había dividido con ánimo resuelto, pensando engañar la inteligencia de Zeus. Puso, de un lado, en la piel, la carne y ricas vísceras con la grasa, ocultándolas en el vientre del buey. De otro, recogiendo los blancos huesos del buey con falaz astucia, los disimuló cubriéndolos de brillante grasa”. Ibidem, p. 52.

[7] Ibidem, p. 65.

[8] Leobardo Villegas Mariscal, “En contra de Prometeo”, El pensamiento fragmentado y otros textos, Taberna Libraria, México, 2017, pp. 95-100.

[9] E. M. Cioran, Historia y Utopía, Tusquets, Barcelona, 1988, p. 141.

[10] Génesis 3:1-3, La Santa Biblia, San Pablo, Madrid, 1989.

[11] E. M. Cioran, La caída en el tiempo, Tusquets, Barcelona, 1993, pp. 9-31.

[12] Ibidem, p. 13.

[13] Rudolf Otto, Mística de Oriente y Occidente. Sankara y Eckhart, Trotta, Madrid, 2014, p. 89.

[14] E. M. Cioran, La caída en el tiempo…, p. 40.

[15] E. M. Cioran, Extravíos, Hermida, Madrid, 2018, p. 45.

[16] Emil Cioran, Ventana a la nada, Tusquets, Barcelona, 2021, p. 199.

[17] Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, Alianza Editorial, México, 1995, pp. 197 y 198.

[18] En la tercera parte de Así habló Zaratustra hay un apartado titulado “De la visión y el enigma”. En éste, el profeta del tiempo circular ve a un pastor ahogándose con una enorme serpiente negra, la cual simboliza el hartazgo de existir. Ibidem, pp. 227 y 228.

[19] E. M. Cioran, La caída en el tiempo…, p. 164.

[20] E. M. Cioran, El aciago demiurgo, Taurus, Madrid, 1979, p. 95.

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