Los simbolismos del altar como mapa de la geografía espiritual en las veladas con hongos en la sierra mazateca

FOTOGRAFÍA DE DANIEL GEYNE

 

Resumen

En la cosmovisión mazateca existe toda una plétora de seres sobrenaturales y regiones metafísicas que constituyen el amplio panorama de su geografía espiritual. Al momento de usar los hongos de manera ritual-ceremonial, los Chjota Chjine, es decir, los curanderos y especialistas rituales, hacen uso del altar, que hace referencia a la mítica Mesa de Plata, una especie de mapa de la geografía espiritual, que puede entenderse también como su cosmografía mítica u ontología simbólica, donde se hace patente la imbricación de la dimensión inmanente-horizontal (los 4 rumbos y el centro) y trascendente-vertical (El ascenso y descenso del sol en el tiempo y los 3 mundos), así como los vínculos entre el micro y el macrocosmos, el hombre y la divinidad.

Palabras clave: psicodélicos, sagrado, enteógenos, cosmovisión, cultura mazateca, simbolismos.

 

Abstract

In the mazate cosmovision exists a whole plethora of supernatural begins and metaphysics regions that are the broad outlook of their spiritual geography. The Chjota Chjine, the healers and the ritual specialist, use the mushrooms in the context of a ritual-solemner in an altar that is a reference of the mythical Silver Table, which is like a map of the spiritual geography. This can be understood as their mythical cosmovision or symbolic ontological where is patent the interlocking of an immanent-horizontal dimension (with four routes and a centre) and transcendental-vertical (the rising and drop of the sun in the time and three worlds); as well as ties between micro and macro cosmos, the man and the divinity.

Keywords: psychedelics, sacred, entheogens, cosmovision, mazatec culture, symbolisms.

 

Introducción al uso ritual-ceremonial de los enteógenos

 

El mundo contemporáneo se encuentra cada vez más cerca de integrar el uso de los psicodélicos, y principalmente de los hongos que contienen psilocibina, como una herramienta terapéutica con potenciales beneficios para la salud mental. Ya existen diversos estudios y ensayos clínicos realizados con éxito en el tratamiento para padecimientos como la depresión crónica, trastornos alimenticios, estrés post-traumático, alcoholismo, adicción al tabaco, entre otros. El auge de dichos estudios en distintas universidades de prestigio ha llevado a denominar a este movimiento como El Renacimiento de la Ciencia Psicodélica. Sin embargo, estas formas de terapia experimental se han llevado a cabo desde los paradigmas médicos, psiquiátricos y psicoterapéuticos propios del pensamiento moderno occidental. El pensamiento moderno, siguiendo la manera newtoniana-cartesiana de entender el mundo, se caracteriza por una radical distinción entre espíritu y materia, sujeto y objeto, mente y cuerpo, de manera que el hombre se percibe a sí mismo como esencialmente separado de la naturaleza, como un ente fragmentado, aislado e individual.

 

La psicoterapia derivada de esta forma de entender el mundo consiste en atender los problemas del individuo dentro de su propio contexto biográfico-personal, y al viaje psiquedélico inducido por la ingesta de hongos que contienen psilocibina u otras sustancias psicoactivas se le considera como la manifestación de los contenidos del inconsciente personal del individuo. Si bien es cierto que, hasta ahora, los resultados de dichas terapias han sido bastante exitosas en términos de la sanación de diversos problemas de la salud mental, también es cierto que muchas de estas experiencias inducidas tras la ingesta de hongo pueden provocar vivencias que trascienden los límites de la cosmovisión moderna y tocan ámbitos de la experiencia que, en términos de quienes las experimentan, han sido clasificadas como “místicas, sagradas, espirituales, mágicas o sobrenaturales”.

 

Ante la evidente constancia de este tipo de experiencias, tras la ingesta de tales sustancias en contextos adecuados surgió, por ejemplo, la psicología transpersonal, que busca expandir la noción de la psique y de la salud mental, saliéndose más allá de los marcos conceptuales del mundo occidental y volteando a ver las perspectivas budistas, místicas y chamánicas que aún perviven como la alteridad del mundo moderno occidental. Este tipo de experiencias contradicen la manera en que se entiende al mundo desde la cosmovisión racionalista y materialista dominante en esta época, y nos muestran un universo más amplio y complejo que sobrepasa los límites de nuestro esquema moderno de la realidad.

 

Investigadores como Roland Griffiths y Richard Williams se han dedicado a estudiar este tipo de experiencias místicas y espirituales reportadas en la ingesta de los hongos, pero, aunque esta vivencia parece algo novedosa para el hombre moderno occidental, no olvidemos que diversas culturas indígenas tienen prácticas milenarias relacionadas con esta dimensión trascendental. Una de las prácticas más comunes que tienen muchas sociedades tradicionales para acceder a las revelaciones de la dimensión sagrada, es a través de la ingesta ritual de hongos y plantas con propiedades psicoactivas, por lo que algunos autores como Gordon Wasson o Jonathan Ott han propuesto el uso del término de enteógenos, para referir a estas plantas y hongos que conducen al ser humano a la experiencia de lo sagrado dentro de sí. El consumo de enteógenos dentro de un contexto ritual-ceremonial permite a estas culturas tradicionales entrar en contacto con aquella realidad sagrada fundamental, considerada como la fuente de toda la existencia, como Ser primordial de donde derivan todos los entes. Y no se trata de meras alucinaciones, en el sentido de estar percibiendo cosas que no son reales, puesto que en las cosmovisiones tradicionales las visiones derivadas del consumo de enteógenos no se limitan a la interioridad psíquica biográfico-personal, sino que se entienden como una auténtica excursión hacia las regiones profundas de la dimensión cósmico-universal.

 

El antropólogo Julio Glockner, quien ha estudiado ampliamente los usos rituales de plantas sagradas y enteógenos de algunas de las culturas chamánicas de México, constata que, para estas sociedades tradicionales, “[…] mediante la ingestión ritual de estas plantas se abre la oportunidad de ver, no hacia su propio interior, sino hacia la conformación esencial del mundo, donde espíritu y materia son uno mismo”.[1] Así pues, considero que es de suma importancia voltear a ver la sabiduría indígena ancestral en torno al ámbito de lo espiritual, para comprender mejor las relaciones que han establecido las sociedades tradicionales ante aquella sublime dimensión de lo sagrado. Y para ello me propongo estudiar el ritual de la velada en la cultura mazateca en general, y los simbolismos del altar en particular.

 

La Velada como forma ritual-tradicional del consumo de hongos en la sierra Mazateca

 

El uso ritual-tradicional de los hongos con propiedades psicoactivas, o niños santos, como los conocen los mazatecos, se ve acompañado de una serie de elementos y prácticas que tienen como propósito la apertura de un espacio sagrado idóneo en donde pueda ocurrir la sanación deseada o el conocimiento buscado. A este proceso ceremonial propio de la cultura mazateca se le conoce como una velada, por el hecho de que ésta se realiza durante la noche e implica el desvelo por parte del Chjota Chjine, es decir, el especialista ritual, hombre o mujer de conocimiento, o curandero, así como de todos los participantes. La práctica de la velada es común a todos los chjota chjine que hacen uso de los niños santos, aunque cada uno de ellos puede hacer variaciones en los elementos o procedimiento de dicho ritual.

 

Una descripción mínima de la velada consistiría en el hecho de que se realiza de noche, en completa oscuridad y en alternancia entre el silencio total y algunos rezos. Además, se suele utilizar un altar en donde se colocan algunos elementos simbólicos como una copalera, velas, pisiate (tabaco molido con cal y ajo), cacao, huevo y algunas imágenes: Cristo, vírgenes, santos, los chikones, o las divinidades con las que trabaja el curandero en cuestión. Una vez que se limpia el espacio con copal y se hacen rezos a las divinidades y se pide la bendición de los participantes, se procede a comer los hongos sagrados y se apaga la luz. Comienza entonces el silencio y los participantes esperan a que se su espíritu entre en contacto con el ámbito de la divinidad.

 

El complejo ritual de la velada sirve para transmutar la cualidad del lugar ceremonial y de los participantes, estableciendo una zona espacio-temporal en donde se superponen la realidad humana y la sobrenatural, a manera de puente entre este mundo y el mundo Otro. Y no es que éstos dos planos existan de manera separada e independiente, ya que, dentro de la cosmovisión mazateca, ambas esferas de realidad coexisten todo el tiempo, pero el hombre ordinario no lo puede percibir más que a través de ciertos estados especiales de consciencia, como en los sueños o en el trance enteogénico. La velada sirve, pues, para re-ligar al hombre ordinario con la dimensión sagrada, uniendo en su percepción el eje inmanente y horizontal del mundo físico-natural, con el eje trascendente y vertical de la realidad cósmico-espiritual, uniéndose en el espacio sagrado liminal, donde las fronteras entre el mundo de los humanos y el reino de los espíritus se vuelven menos densas, facilitando una mejor comunicación e intercambio entre ambas dimensiones.

 

La convergencia de estos ámbitos de realidad permite al ser humano viajar hacia las distintas regiones del mundo otro, y dentro de la cosmología mazateca encontramos una amplia descripción de aquellos terrenos sagrados y sus habitantes. Así pues, para los mazatecos, durante la velada uno puede viajar hacia los cerros[2] que rodean la sierra mazateca e interactuar con los chikones, dueños de los cerros; puede viajar hacia el pasado o hacia el futuro, hacia el oriente, por donde sale el sol y de donde vienen todas las cosas buenas, o hacia el poniente, donde se encuentra el Maligno, también conocido como el Chato, y es de donde viene toda enfermedad. Puede uno ir hacia el plano celeste, donde están Cristo, los santos y los seres superiores, o hacia el inframundo, donde están los ancestros.

 

La existencia de dichos planos espirituales nos plantea también una particular noción antropológica, es decir, una teoría del ser humano en la que, más allá del cuerpo físico, existe también un aspecto sutil, un cuerpo espiritual que en momentos especiales puede desprenderse del cuerpo físico y del mundo material, para viajar hacia las distintas regiones del mundo espiritual.

 

Tal como dice Icháustegui, “[…] todos estos mundos pueden ser visitados por el hombre o bien en sueños «cuando vaga el espíritu» o bien en las alucinaciones producidas por la ingestión de los varios tóxicos conocidos por la cultura. En este segundo caso, el peligro es menor, pues el que incursiona viaja protegido mágicamente”.[3] Es por lo que la Velada cumple un papel cognoscitivo religioso esencial, pues lleva al hombre a re-conocer su papel en el cosmos, y su relación con los demás seres que habitan el plano espiritual. Al respecto de la relevancia ontológica que tiene el ritual de la Velada, comenta la investigadora mexicana Citlali Rodríguez Venegas lo siguiente:

 

La Velada es entonces el tiempo-espacio en el que convergen todas las relaciones: confluencia de lazos entre humanos, así como entre humanos y no-humanos. Es por medio del intermediario-otro, [los hongos], y del intermediario humano [el especialista ritual], que el mundo del alma santo queda al alcance del hombre. El pasado y el futuro expuestos; la raíz misma de la existencia; el tiempo no ordinario en donde las posibilidades son infinitas; espacio que lo contiene todo y sobre el cual el hombre tiene la posibilidad de actuar con repercusiones en ambas realidades.[4]

 

El viaje a estos espacios mágicos puede beneficiar al viajero que busca entender las causas de su enfermedad, o permitirle visionar un mejor futuro para su vida; pero también existen riesgos dentro del viaje visionario, ya que hay lugares peligrosos y seres sutiles malintencionados que el navegante ha de evitar para no salir perjudicado. Es por ello los Chjota Chjine consideran que el viaje visionario producido por la ingesta de los hongos debe de hacerse dentro del contexto de la velada, acompañado de algún hombre o mujer de conocimiento, para evitar perderse en los infinitos laberintos de lo numinoso. Todos los elementos de la velada, como el altar, junto con los objetos simbólicos presentes, las imágenes de santos y divinidades, así como los rezos que se realizan durante la velada, sirven como señalamientos y recordatorios que orientan y guían al viajero para navegar de manera segura las distintas regiones de la geografía espiritual, abriéndose camino en dirección hacia la intención que se han planteado como motivo de su viaje al mundo otro.

 

El altar como mapa mítico de la cosmovisión mazateca[5]

 

Si bien todos los elementos de la velada tienen su propósito y su relevancia dentro del ritual, en este trabajo me centraré en hablar acerca de los simbolismos del altar, pues ahí se condensa la ontología simbólica propia de los mazatecos, y es, a mi parecer, el mapa de la geografía espiritual que utilizan los hombres y mujeres de conocimiento para identificar las regiones espirituales a las que viajan durante la velada.

 

La mayoría de los Chjota Chjine, utilizan el altar como su mesa de operaciones mágico-religiosas, y muchos hablan de su iniciación como curanderos a través de una velada en la que, dentro de su visión, Dios, alguna divinidad o ancestro les hizo entrega de una mesa de plata,[6] que anuncia la vocación de hombre o mujer de conocimiento y curandero/a. Adquirir la mesa implica aceptar el don de la sanación y el conocimiento de la dimensión sagrada. Así relata, por ejemplo, Doña Florencia, de la localidad de San Andrés Hidalgo, a 15 minutos de Huautla. Su padre fue curandero, y cuando de niña enfermó y se curó gracias a los niños santos (término que utilizan los mazatecos para hablar con respeto y cariño acerca de los honguitos), dice que en la velada “[…] me dieron la mesa para trabajar con mi gente”.[7]

 

La mesa de plata es una de las figuras más importantes dentro de la mitología mazateca, según lo expone el etnólogo Icháustegui, quien menciona que para los mazatecos, el Padre Eterno “[…] está sentado en una mesa de plata, sobre la que están un totol (guajolote) y un gallo de plata. Y hay todos los animales, que son las muestras de los que se encuentran acá”.[8] Así pues, el altar es una imagen microcósmica de la mítica mesa de plata sobre la que se encuentra el Padre Eterno.

 

Comenta Heriberto Prado, ex-sacerdote y buscador de la sabiduría indígena ancestral, que la mesa representa la tierra, el mundo en el que vivimos los seres humanos, y que las 4 patas que la sostienen son los 4 rumbos o direcciones (norte, sur, este y oeste). Dicha mesa se compone también de 3 niveles, que, según Mauricio Martínez, informante mazateco y estudiante de antropología, reflejan los 3 niveles de realidad según la cosmovisión mazateca: El supramundo o lugar de los dioses y los santos, el mundo medio, donde está la naturaleza, los animales y los humanos, y donde en un plano paralelo están también los chikones o dueños de los cerros, y los chaneques o duendes, y finalmente está el inframundo o lugar de los ancestros. Así pues, concuerdo con la investigadora Lidia Manrique cuando dice que “[…] la mesa de plata es el símbolo arquetípico de la mesa ritual donde el chamán realiza su práctica, pero también una representación del Cosmos”.[9]

 

 

ILUSTRACIÓN 1 – DIMENSIÓN HORIZONTAL: LOS 4 RUMBOS Y EL CENTRO

 

Otro elemento perteneciente al mito de la mesa de plata es que hay un arco por encima de ésta, que representa el recorrido que hace el sol desde el oriente hasta extinguirse en el ocaso. El altar se orienta siempre hacia el oriente, pues simbólicamente se asocia al oriente como el inicio de la vida, y el lugar donde vienen todas las cosas buenas, mientras que el poniente, donde se pone el sol, es la residencia del Maligno, también conocido como el Chato. En ese recorrido solar existen 7 niveles de ascensión al cielo o supramundo, al igual que 7 niveles de descenso hacia el inframundo.

 

Doña Florencia dice que son 7 iglesias, y en la última está la casa de Dios, a la que hay que aspirar a llegar durante las veladas: “En la séptima —dice— nos lleva hasta el templo grande donde nos dan la ropa blanca, como el bautizo”.[10] Al preguntarle acerca de estas 7 iglesias o cielos, el mazateco René Alvarado nos refirió a que se trata de una cuestión universal, que bien podemos decir que son los 7 chakras. Aunque no obtuvimos mucha explicación al respecto, la mayoría de los informantes concuerdan en que se trata de 7 niveles que suben y 7 que bajan en el plano espiritual, aunque a veces también se habla más bien de 13 mesas en total, que igualmente unas van de subida y otras de bajada.

 

Así pues, podemos ver que el altar refleja una dimensión horizontal (los 4 rumbos y el centro), así como una dimensión vertical (El inframundo, mundo medio y supramundo, con sus 7 niveles hacia arriba y hacia abajo). Dentro la velada ambas dimensiones se articulan y permiten al hombre entablar relaciones con las distintas formas y manifestaciones de la divinidad.

 

ILUSTRACIÓN 2 – LA DIMENSIÓN VERTICAL Y LOS 3 MUNDOS

 

Noción mazateca de la divinidad

 

La autoridad máxima en el panteón mazateco es Dios o el Padre Eterno,[11] aunque no se trata de la misma noción de divinidad de que en la religión católica, y de hecho hay distintas formas de nombrar a dicha divinidad primordial. Así, por ejemplo, según Don Leonardo “Chano”, uno de los ancianos más respetado y considerado como guardián de la memoria ancestral mazateca, quien ha juntado los relatos en torno a la sabiduría mazateca y que reúne en un libro llamado El origen mítico de los mazatecos. Al narrarnos el origen de todas las cosas, nos cuenta que en el inicio existía únicamente el Padre-Madre Naturaleza, y que de su cuerpo surgieron todos los animales, así como el Padre Sol y el Padre Luna, así como el primer hombre y la primera mujer.

 

Por su lado, Heriberto Prado, el expárroco y estudioso de la sabiduría antigua mazateca, dice que cuando los mazatecos hablan de Dios, no se trata de la misma idea del Dios católico, y menciona que, para los mazatecos “Dios está aquí, en la naturaleza misma”. Es, como él le llama: Dios Padre-Madre, lo que quiere decir, que es la Unidad Cósmica detrás de la pluralidad de fenómenos. Aunque es el Uno-Todo omniabarcante, éste se compone de partes, como la pareja primordial: Padre Sol y Madre Tierra. En las veladas se llama a Dios, a quien se concibe como el Uno-Todo, pero también se solicita ayuda de los distintos santos o de los dueños de los cerros, a quienes se piensa como las distintas partes de ese Dios Uno-Todo. En palabras de Heriberto “[…] se trata de un solo organismo, pero cada parte tiene su guardián, así como la oreja y el ojo son partes del cuerpo total, pero a cada parte se le llama de manera diferente. Hay diferentes nombres en cada lado, pero es una misma cosa”.[12]

 

Así pues, cuando se habla de Dios, en la cultura Mazateca, se habla de una visión más ancestral de la divinidad, como una fuerza que todo lo atraviesa, y que toma una infinidad de formas, cada rostro un aspecto de la totalidad. Dios, o el Uno-Todo, está en cada una de las partes, pero al mismo tiempo es un Otro radical, distinto de cada parte. En la visión arcaica mazateca de la divinidad confluyen Mismidad y Otredad, Inmanencia y Trascendencia, individuo y colectividad.

 

La posición del hombre en el cosmos: espejo microcósmico de la totalidad

 

Ahora bien, no podríamos entender la teoría de la enfermedad y la sanación propias del curanderismo mazateco, si no fuese por éste entendimiento del mundo espiritual, ya que, dentro de la cosmovisión mazateca, la enfermedad es concebida como un desequilibrio, provocado por alguna falta, algún agravio, alguna ofensa o alguna acción inconsciente o ignorante que daña a otra persona, a la sociedad, a la naturaleza o a los seres espirituales, y como dice Boege, la imagen del ser humano para los hombres y mujeres de conocimiento “[…] no se concibe como un ente aislado, ni del grupo social ni de la naturaleza”,[13] por lo que la enfermedad expresa una ruptura del balance o desconexión ante algún aspecto de la totalidad, y por ende, un agravio al orden cósmico sagrado. Por ello mismo dice Boege que “[…] la curación es un proceso de reparación individual en relación con la colectividad”.[14]

 

Comenta Mauricio Martínez que el desequilibrio afecta a la parte sutil de la persona, al nagual, y a través de la velada con hongos se pretende viajar al plano sutil o mundo espiritual, para averiguar cuál fue el agravio, y entonces buscar la manera de restablecer el equilibrio, que muchas veces implica descubrir qué entidad anímica tiene al alma del paciente como rehén y qué es lo que solicita como pago para liberarla. El pago puede ser a través de una ofrenda de cacao, un huevo de totol (guajolote) o el encender varias velas en algún lugar santo.

 

Dentro de las veladas, el altar es la mesa donde se realizan las operaciones y transacciones mágico-religiosas, a través de los rezos y del uso de los instrumentos como la copalera, las hierbas, velas, huevos, entre otros. Según el informante Alfonso García,[15] la mesa sirve como metáfora para representar que el aspecto sutil de los participantes se presenta ante la Mesa de Plata a manera de tribunal, donde se solicita justicia al Padre Eterno, y donde se realizarán las negociaciones necesarias con las entidades anímicas que puedan tener secuestrada una parte del alma del viajero.

 

Menciona Citlalli Venegas que durante la velada el curandero revisa cómo está la mesa del paciente, para saber su estado de salud. Si en sus visiones la mesa aparece limpia, esto quiere decir que el consultante se encuentra con buena salud. Así pues, vemos cómo la mesa de plata, representada en el altar, se sitúa como un punto fijo en el plano espiritual, un axis mundis, centro cósmico que posee ubicuidad. Mediante el ritual de la velada se equipará al hombre con el centro del mundo, para desde ahí encontrar el origen de la enfermedad y realinear al individuo con el equilibrio universal.

 

La enfermedad, la mala suerte o los pleitos sociales indican un desequilibrio en el orden cósmico, ya que cada individuo es un reflejo de la totalidad, y si no se encuentra centrado, esto puede desbalancear la vida propia y la de los demás. Y como dice Eckart Boege: “[…] con el altar y posteriormente con los mismos rituales se crea el axis mundis en el cual se ha de conectar al enfermo con lo sagrado”.[16]Al identificar al enfermo con el centro del mundo, puede hacerse entonces una operación espiritual en la que se desdibujan las fronteras entre en el afuera y el adentro, entre individuo y totalidad: “[…] el sueño extático organizado simbólicamente por el mito tiene una función específica: la de superar las rupturas que explican la dicotomía entre sujeto y objeto, hombre-naturaleza, hombre-mujer. Se establece la unidad original”.[17]

 

Es en este espacio sagrado donde se viven los efectos del acto ritual, ya sea mediante la limpia con huevo, o mediante la ofrenda o pago a alguna entidad espiritual, pues lo que se realiza ante el altar, que representa la mesa de plata, se realiza frente a la omnipresente divinidad, y al arreglar las cuentas con algún aspecto del cuerpo cósmico total, se posible la sanación del cuerpo humano individual. Durante la velada uno “recuerda” aquella memoria ancestral, en la que se hace evidente los lazos secretos que unen a uno con los demás, así como la responsabilidad de nuestras acciones que tienen un eco en la colectividad. “Al saberse parte del Uno-Todo, el hombre se ‘cosmiza’, se reconoce como miembro de una compleja red de alteridades, un sutil tejido espiritual, y mediante la cura chamánica se armoniza al individuo con la sagrada Otredad, remendando así sus vínculos en la trama y urdimbre de la Totalidad”.

 

Otro aspecto interesante de la cosmología mazateca es el hecho de que, en el plano espiritual, el tiempo no se encuentra determinado de manera secuenciada y lineal que percibimos en el estado habitual, pues, durante la velada, uno puede viajar hacia el pasado personal, o incluso hasta el origen de todas las cosas. Incluso, puede uno viajar hacia el futuro para consultar el porvenir, tal como lo refleja la creencia común de que en sueños uno puede ver lo que sucederá.[18] Pero el mal augurio no implica la aceptación de un destino trágico, pues uno puede, según Boege, a través de la velada, arreglar las cosas en el pasado, para enderezar el futuro.

 

Comenta Mauricio Martínez que muchas veces “[…] el curandero regresa al pasado para ver en dónde empezó la situación, y si no se encuentra ahí, entonces se va hacia el futuro para consultar con alguna divinidad, para saber cómo se va a solucionar”.[19] Esto nos habla de una cierta doctrina del tiempo circular, o más bien, espiral, que, según el análisis comparativo de las religiones que hace Mircea Eliade, es común en el pensamiento mítico de la mayoría de las sociedades tradicionales, en las que el tiempo gira en torno a una realidad eterna y atemporal, a un instante único, de infinita variabilidad, al que el hombre o mujer de conocimiento acuden para recordar el origen primordial, y deshacer las corrupciones del tiempo secular.

 

Como hemos visto, en el altar se condensa toda una compleja arquitectura sagrada de la cosmología mazateca que nos habla, en un lenguaje mítico, acerca de las estructuras fundamentales del Ser, a manera de una ontología simbólica. Por ello podemos decir que el altar es el organizador simbólico del viaje visionario: es, para quienes comparten las creencias mazatecas, un mapa de la dimensión sagrada; la realidad esencial a la cual estamos inexorablemente unidos, y que normalmente olvidamos su existencia. A través de la experiencia enteogénica el hombre recuerda aquellas estructuras fundamentales del Ser, anamnesis de la realidad trascendental, reminiscencias de la eternidad. En el altar se encuentran vertidas las coordenadas que trazan un mapa de la geografía espiritual, y no de manera teórica, sino como memoria colectiva de la experiencia trascendental.

 

En dicha ontología mítica el espacio se revela como un centro ubicuo y omnipresente, y el tiempo como una eterna espiral. Y al contemplar el orden cósmico y universal en el reflejo especular del simbólico altar, el hombre se re-descubre como imagen microcósmica de la Totalidad.

 

El olvido de la dimensión sagrada: nuestra desencantada modernidad

 

La modernidad se caracteriza por el triunfo de la racionalidad y destierro de la sacralidad. Al perder de vista la dimensión trascendental, ya no existen vías que religen al hombre con la totalidad, por lo que la imagen del mundo se corresponde a una caótica proliferación de entidades aisladas y discordantes que carecen de un aglutinante orden cósmico, y, por ende, de Unidad. El universo desacralizado es una situación existencial reciente en la historia de la humanidad. Aquello que el sociólogo Max Weber llamó el desencanto del mundo, y que Eliade llama desacralización, comienza a establecerse como paradigma dominante a partir del proyecto de modernidad, donde el individuo y la racionalidad clara y concisa pasan a ser los valores que rigen a las instituciones modernas.

 

Desde esta óptica, la naturaleza queda reducida a una máquina orgánica, una fuerza ciega y sin rumbo de la que el hombre puede servirse para la explotación y consumo humano, y esto lo vemos reflejado en las consecuentes crisis ecológicas, el calentamiento global y las enfermedades derivas de la sobreexplotación de la vida animal, como la actual situación pandémica. En la cosmovisión moderna, no hay vinculación del hombre con el todo, no hay vigilancia de la armonía natural, no existe, pues, una responsabilidad ante el orden universal. Escindido de su conexión con el universo, el hombre moderno pierde dirección y sentido, y surge la angustia, las crisis existenciales y los crecientes problemas de la salud mental como una respuesta ante un universo mudo en el que ya no se refleja la divinidad. El hombre está sólo ante el abismo infinito que le rodea, y no le queda más que asumirse como el único agente de la historia, el constructor de su propia vida, sujeto único del escenario cósmico, y artífice principal de su propia destrucción.

 

La situación existencial de los pueblos tradicionales es diferente, ya que encontramos a la dimensión sagrada como eje articulador de sentido y organizador de la vida social y de las relaciones entre el hombre y la naturaleza. La cultura mazateca, a través del consumo de los hongos en la velada tradicional, nos revela aquella olvidada dimensión sagrada que tanta falta hace al hombre moderno occidental. Ahí se vive aún los lazos del hombre con la divinidad, lo que conlleva una mayor consciencia de las responsabilidades que tiene el hombre con los demás miembros de la sociedad, así como con la naturaleza, con la dimensión espiritual, y con el resto del orden cósmico universal. En sus mitos, símbolos y rituales podemos encontrar las formas en que el hombre tiende lazos con el misterio de lo Sagrado.

 

El difícil problema de la Conciencia: punto ciego de la modernidad

 

La visión del universo que ordena y da sentido al hombre moderno se ha construido principalmente a partir del paradigma racionalista newtoniano-cartesiano de la ciencia, que se ha establecido como la institución hegemónica global. Es a través de la epistemología científica dominante que articula nuestro actual entendimiento de la realidad. Gracias a la ciencia hemos logrado tener un gran dominio técnico de la naturaleza y del mundo material, pero el método científico solo puede alumbrarnos los fenómenos pertenecientes al ámbito de lo físico, material y natural, y medianamente acerca del mundo histórico-social, es decir, se ocupa únicamente el eje horizontal de la existencia, la dimensión inmanente de la realidad. Y una de las grandes problemáticas derivadas de esta forma particular de estudiar la realidad, es que deja puntos ciegos en su entendimiento de la Naturaleza.

 

Una de las grandes preguntas sin resolver de la ciencia moderna, por ejemplo, es aquel que se conoce como el “problema difícil de la Consciencia”, que busca entender la relación entre la mente y el cerebro, la conciencia y la materia, el adentro y el afuera. Este es, precisamente, el gran punto ciego de la modernidad, pues la cosmovisión científica hegemónica parte del supuesto de la esencial separación entre sujeto y objeto, hombre y naturaleza, individuo y totalidad. Por ende, la ciencia solo puede operar a partir de dicha dicotomía entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido, dejando un hueco, una herida abierta, un abismo, entre ambos ámbitos de realidad. “El enigma que representa para la ciencia esa laguna —dice Julio Glockner— es simultáneamente el misterio del que brota el pensamiento religioso. En ese misterio reside la idea de Dios como organizadora del cosmos”.[20]

 

Tal sustrato misterioso es el foco de atención de la Mística, esa tendencia a buscar la experiencia de lo inefable, de la que participan algunas visiones religiosas y prácticas chamánicas. Es ahí, en ese punto ciego, en donde se ubica el sustrato sagrado que contiene a ambas polaridades de Sujeto y Objeto, Consciencia y Materia. Dicho punto ciego e inefable no es otra cosa que la sustancia primordial de donde emanan todos los seres y que en las visiones místicas se le conoce como el Brahman, la Nada, Dios o el Uno-Todo.

 

La mística y las prácticas chamánicas se enfocan justamente en el terreno de lo inmaterial y lo espiritual, es decir, el eje vertical y la dimensión trascendental. Y a través de las distintas técnicas arcaicas del éxtasis, se vinculan ambas polaridades dentro del entendimiento silencioso de la Unidad. Julio Glockner dice que “[…] la noción de lo sagrado, que ordena la visión del mundo en las sociedades tradicionales, desvanece las fronteras entre interioridad y exterioridad que nos hemos acostumbrado a pensar en las culturas occidentales modernas”.[21] Si bien en la vida cotidiana el hombre tradicional también vive e interactúa en un mundo de objetos, de individuos y de situaciones aisladas, también es cierto que hace uso de diversas psicotecnologías que le recuerdan su co-participación con la totalidad.

 

Los enteógenos, auxiliados por un ritual tradicional, como es el caso de la velada mazateca, posibilitan la percepción simultánea del entramado Afuera-Adentro, Sujeto-Objeto, Espíritu-Materia, Inmanencia-Trascendencia, en una unión paradójica de las polaridades, Coincidentia Oppositorum que re-liga la existencia humana con la dimensión sagrada. A través del uso ritual de enteógenos el hombre profano se abre a la Conciencia de lo Sagrado, que no es otra cosa que la Auto-consciencia de la Naturaleza a través del individuo que en ella participa. Lo que los estados expandidos de consciencia inducidos por los éxtasis enteogénicos nos revelan es que: la Consciencia es un espejo en el que Dios o el Universo, se mira a sí mismo.

 

Sanar nuestras heridas: re-ligándonos con la dimensión trascendental

 

El creciente interés de la psiquiatría y la psicología moderna occidental por los potenciales terapéuticos de los hongos que contienen psilocibina, se plantea como una de las grandes herramientas para la sanación de diversos problemas de la salud mental, sin embargo, dicha perspectiva terapéutica parte desde el modelo cosmológico que concibe al hombre como separado de la totalidad y desobligado con su entorno social y natural.

 

La dimensión sagrada ha sido opacada bajo la mirada moderna secular, y no nos queda más que pensar los problemas de salud mental como pertenecientes únicamente al ámbito de la individualidad y de la inmanencia biográfico-personal. Sin embargo, estudiando los rituales chamánicos que hacen uso de enteógenos, como en el caso de la Velada, nos damos cuenta de que uno de los elementos clave para la sanación dentro de perspectiva mazateca, es el de re-ligar al hombre con la dimensión trascendente, con la divinidad, recordándole la responsabilidad que tiene el individuo con su sociedad, así como su entorno natural y con la totalidad.

 

El concepto de Salud, en las sociedades tradicionales, como la cultura mazateca, implica estar en equilibrio con la Otredad, saliendo así del encierro individualista, que hace al hombre sentirse aislado y, por ende, desconoce su responsabilidad y su conexión con las demás esferas de realidad.

Para reconocerse como parte de una compleja red de otredades, los mazatecos se sirven de los simbolismos del altar, de manera que, durante el viaje enteogénico pueda ocurrir la remembranza del tejido que une al hombre con la divina Unidad.

 

El hombre moderno, al perder de vista su conexión con la totalidad, vive aún con una herida abierta, una herida primordial, que se refleja en el egoísmo e individualismo exacerbado, el consumismo, el vacío existencial, las guerras mundiales, la creciente oleada de neurosis y problemas de salud mental, la contaminación y el detrimento ecológico, la pobreza y la desigualdad social, entre otras toxicidades propias de una cosmovisión desacralizada.

 

¿Qué tipo de herida, partiendo desde el paradigma de la modernidad, pueden las terapias psicodélicas, como el caso de los hongos que tienen la psilocibina, sanar? ¿Qué podemos aprender de las sociedades tradicionales? ¿Qué papel juegan los enteógenos y los rituales ceremoniales en el re-descubrimiento de la divinidad? ¿Cómo sería posible integrar la dimensión sagrada en las terapias modernas con hongos que contienen psilocibina? ¿Es que acaso, en la terapia moderna, podría servir alguna especie de altar? Al mismo tiempo me pregunto, si entendemos al altar mazateco como espejo simbólico de nuestra esencia profunda, entonces, como hombres modernos: ¿Cómo sería nuestro altar?

 

Bibliografía

  1. Boege, Eckart, Los Mazatecos ante la nación. Contradicciones de la identidad étnica en el México actual, Siglo XXI Editores, México, 1988.
  2. Eliade, Mircea, Lo sagrado y lo profano, Editorial Labor, Barcelona, 1988.
  3. Glockner, Julio, “Aquí, allá y en todas partes: trascendencia e inmanencia en el uso de enteógenos” en Revista Cuicuilco, número 53, enero-abril, 2012.
  4. Griffiths RR, Richards WA, McCann U, Jesse R. Psilocybin can occasion mystical-type experiences having substantial and sustained personal meaning and spiritual significance. Psychopharmacology (Berl). 2006 Aug; 187(3):268-83; discussion 284-92. doi: 10.1007/s00213-006-0457-5. Epub 2006 Jul 7. PMID: 16826400.
  5. Grof, Stanislav, Psicología Transpersonal: nacimiento, muerte y trascendencia en psicoterapia, Kairós, Barcelona, 1988.
  6. Icháustegi, Carlos, La mesa de plata. Cosmogonía y curanderismo entre los mazatecos de Oaxaca, Instituto Oaxaqueño de las Culturas, México, 1994.
  7. Manrique, Lidia, “Viajando por los caminos del chamanismo mazateco”, en Los sueños y los días. Chamanismo y nahualismo en el México actual, Instituto Nacional de Antropología e Historia, Ciudad de México, 2013.
  8. Rodríguez Venegas, Citlali, Mazatecos, niños santos y güeros en Huautla de Jiménez, Oaxaca, Universidad Nacional Autónoma de México, Ciudad de México, 2019.

 

Notas

[1] Glockner, Julio,  Aquí, allá y en todas partes: trascendencia e inmanencia en el uso de enteógenos, ed. cit., p. 297.

[2] Al preguntarle al sr. Leonardo “Chano” acerca de qué sucede con los extranjeros cuando comen los honguitos, él nos comentó que “Los extranjeros no conocen los cerros de alrededor, y por ello fácilmente se pierden en el viaje”. Por ello, el Chjota Chjine durante la velada tiene que ir pronunciando los nombres de los cerros, para preguntar a sus dueños, los chikones, si alguno de ellos tiene robada el alma del paciente.

[3] Carlos Icháustegi, La mesa de plata. Cosmogonía y curanderismo entre los mazatecos de Oaxacaed, ed. cit.,  p. 53. Aunque también existe la idea de que en el mundo físico existen ciertas zonas porosas, donde el plano espiritual se abre de manera natural y donde es posible encontrarse, aún dentro del cuerpo físico, a las entidades sobrenaturales. “Entre este mundo fantástico y el nuestro siempre hay umbrales por los cuales se puede transitar […] cavernas, arroyos, barrancas, bosques, cascadas, montañas, etc.”, Ibid., p. 54

[4] Rodríguez Venegas, Citlali, Mazatecos, niños santos y güeros en Huautla de Jiménez, ed. cit., p. 78.

[5] Es importante mencionar que lo que aquí presente es el resultado del ensamblaje de datos adquiridos a través de un proceso de trabajo de campo en la sierra mazateca y en diálogo con diversos informantes, entre hombres y mujeres de conocimiento, mazatecos estudiosos de su propia cultura, familiares de curanderos, entre otros, así como la lectura de la literatura antropológica referente a las veladas, las prácticas de curanderismo, las iniciaciones chamánicas, y la cosmología mazateca en general. Cabe señalar que entre los mismos mazatecos encontramos distintas interpretaciones acerca de los simbolismos del altar y no todos reconocen las mismas regiones de la geografía espiritual. Sin embargo, existen varias referencias que se repiten en los diferentes testimonios, y gracias a ello he podido articular el siguiente análisis.

[6] La Mesa de Plata es uno de los símbolos que aparece en las visiones de las personas que son llamadas a convertirse en curanderos, pero también algunos reportan haber visto más bien un Libro Rojo, en donde se encuentran escritos todos los nombres de los cerros y donde el hombre o mujer de conocimiento puede consultar la sabiduría divina, para saber qué hacer, qué hierba usar, etc. Al preguntarle a Don Heriberto Prado acerca de este libro reportado en las visiones de algunos curanderos, él nos comentó que “no es un libro, es más bien una biblioteca”. Muchas cosas se podrían decir respecto a este símbolo del Libro, pero no hay espacio aquí para entrar más en detalles.

[7] Comunicación directa de Doña Florencia, el día 17 de junio del 2021, San Andrés Hidalgo, Oaxaca.

[8] Icháustegi, Carlos, Op. cit., p. 41. Esta idea de los animales “que son la muestra de los que están acá” hace pensar en las Ideas platónicas, como los moldes primeros o arquetipos eternos sobre los cuáles se crea la diversa pluralidad de animales en el mundo fenoménico. Por supuesto, no se trata de una elaboración racional filosófica de parte de los mazatecos, sino más bien como una profunda intuición de los componentes esenciales del Ser.

[9] Manrique, Lidia, Viajando por los caminos del chamanismo mazateco, en los sueños y los días. Chamanismo y nahualismo en el México actual, ed. cit., pp. 130-131.

[10] Comunicación directa de Doña Florencia, el día 17 de junio del 2021, San Andrés Hidalgo, Oaxaca.

[11] Según Icháustegui y, de acuerdo con sus informantes, Dios y el Padre Eterno son entidades distintas, pues parece ser que los mazatecos hablaban de la existencia del Padre Eterno antes de la llegada del catolicismo, y posteriormente se incorporó a Dios como un miembro más del panteón mazateco. “El Padre Eterno vive en el mismo lugar que Dios. Dios no es el mismo que el Padre Eterno. Dios es el que juzga en el cielo, según ellos, los viejos, dan a entender. El Dios del cielo de la lluvia, da el tiempo, la luz, el día que nosotros vivamos”. Carlos Icháustegi Op. cit., p. 43. Así pues, podemos hablar de dos seres con cualidades distintas. A Dios se le identifica como una consciencia cósmica que enjuicia, cuida y da orden. Se trata de una divinidad regente que establece las leyes, y protege el orden sagrado, más no es el creador, sino una especie de demiurgo o artesano de la realidad temporal. En cambio, al Padre Eterno se le identifica como una fuerza oculta que da vida y manifiesta a todos los seres, es el Dueño de la Tierra, en el sentido en que de él surgen todas las cosas. Se trata, pues, de una noción arcaica de la divinidad, un Deus Absconditus, fuerza divina de donde emana toda la vida. Podríamos aventurarnos a pensar también a Dios como un ser personal, trascendente, mientras que el Padre Eterno sería más bien una energía divina impersonal e inmanente. Ambas entidades co-existen en el panteón mazateco sin contradicción alguna.

[12] Comunicación directa de don Heriberto Prado, el día 26 de agosto del 2021, Santa María Chilchotla, Oaxaca.

[13] Boege, Eckart, Los Mazatecos ante la nación. Contradicciones de la identidad étnica en el México actual, ed. cit., p. 183.

[14] Ibid., p. 185.

[15] Comunicación directa de Don Alfonso García, el día 23 de agosto del 2021, Huautla de Jiménez, Oaxaca.

[16] Boege, Eckart, Op. cit., p. 207.

[17] Ibid., p. 206

[18] Al respecto de la capacidad predictiva de los sueños, nos cuenta Doña Florencia que “soñar con un carro que va hacia arriba es caja de muerte (ataúd), o cuando uno sueña con agua es peligro y sangre”.

[19] Comunicación directa de Mauricio Martínez, el día 15 de junio del 2021, Huautla de Jiménez, Oaxaca.

[20] Glockner, Julio, Op. cit., p. 296.

[21] Ibid., p. 297.<

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