El problema del Sujeto latinoamericano. Entre Europa, el Occidente y la hispanidad

Mariano Florentino Olivares, “Alegoría de la unión americana” (1895)

 

Resumen

En el presente ensayo se propone  problematizar los conceptos de “eurocentrismo”, Europa, América Latina, Hispanoamérica, así como el problema de Occidente y sus posibles sentidos. Por un lado, se encuentra el entender a Europa y Occidente como una actitud de universalidad, como hospitalidad de lo Otro, así como, afirmar que su identidad viene de lo Otro. Es decir, que tiene como fundamento de su cultura lo hecho por otros. La filosofía griega, por un lado, y la religión judía, por el otro. Mientras que el otro sentido de Occidente, es que surge con la modernidad, la cual se fundamenta en la filosofía del Sujeto, en el Estado, en el capitalismo, etc., la cual, termina por volverse contra sí mismo, ocasionando una búsqueda por la identidad en los pueblos, negando su pasado.

Palabras claves: hispanoamérica, occidente, Europa, eurocentrismo, sujeto, cristiandad.

 

Abstract

In this essay it is proposed to problematize the concept of “Eurocentrism”, Europe, Latin America, Hispano-America, as well as the problem of the West and its possible meanings. On the one hand, there is the understanding of Europe and the West as an attitude of universality as the hospitality of the other, as well as affirming that their identity is in the other, that is, in having as the foundation of their culture what others have done. Greek philosophy, on the one hand, and Jewish religion, on the other; while the other sense of the West is the one that arises with modernity, which is based on the philosophy of the Subject, on the State, on capitalism, etc. Which, ends up turning against himself, causing a search for identity in the villages, denying his past.

Keywords: latin america, west, Europe, eurocentrism, subject, christianity

 

Europa como problema

 

Entre las teorías en boga en torno a la reflexión filosófica que giran en torno a lo que es América, hay un fuerte predominio de la tesis que postula que América ha estado bajo el régimen ideológico europeo.  Antes de emitir un juicio sobre esta tesis, vamos a centrar el análisis en las siguientes preguntas: ¿Qué quiere decir que América sea la periferia oprimida de Europa? ¿Qué es Europa? ¿Qué es América?

Para comenzar, señalaremos el axioma con el cual se designa lo que es el europeísmo. Con esto queremos significar que las circunstancias humanas concretas americanas, o de otra periferia, están alienadas y deben buscar toda solución (teórica y práctica), mediante las reflexiones de una élite intelectual que proviene de Europa. A este malestar lo llaman algunos “eurocentrismo”.  Según ellos, Europa fungiría como un sujeto colonial que se erige como señorío de las conciencias de estas periferias colonizadas; las cuales, por lo demás, experimentan en realidad unas circunstancias distintas a las vivencias de esa élite intelectual. Sin embargo, una afirmación así no debe tomarse tan a la ligera. Antes bien, debemos entender de qué hablamos cuando decimos Europa. ¿Qué es Europa? Para esclarecer lo que entendemos por ésta, partiremos de tres autores: Remi Brague, Alberto Buela y Miguel Ayuso.

Remi Brague esclarece en su libro Europa, la vía romana que, a Europa no se le puede homogeneizar como injustamente el pensamiento latinoamericanista ha hecho. En primer lugar, el continente europeo tiene una división geográfica y religiosa importante: en el Norte se encuentran los países con un fuerte carácter protestante, mientras que en el Sur están los países de espíritu católico.[1] Agrega Brague, que Europa no es realmente un sujeto que busque una identidad, sino que vive del ser siempre un “segundo”. Con “segundo” queremos decir quién toma de otros ciertos rasgos que le parecen mejores que los propios. Europa tiene como raíz dos bases, las cuales surgieron fuera de su zona geográfica: la religión judaica y la filosofía griega.[2] Este ser “segundo” se debe a su ser romano, el cual se fortalece con el cristianismo. ¿A qué se refiere con este “ser romano” Remi Brague? Se refiere a un sano sentido de inferioridad, que acepta del Otro, algo cuando lo ve superior a lo propio.[3] Y, repitámoslo, este sano sentido de inferioridad tiene su fuerte custodia en el catolicismo.[4] Europa, entendida como lo explica Brague, no pretende construir una identidad mediante la expulsión del Otro y de sus conocimientos, sino que sabe que ella misma tiene como base de su civilización lo ajeno o extranjero (la religión judía y la filosofía griega).

Sin embargo, esa Europa que giraba en torno a su ser “segundo” comenzó a diluirse. La unidad europea, que tenía su base en la espiritualidad cristiana, la cual resguardaba una unidad en la pluralidad, con el sol del papado y la luna del imperio, tuvo su caída con la Paz de Westfalia. Con esta, la Cristiandad europea comenzó a fragmentarse en pequeños estados naciones. Este fenómeno, tan poco estudiado por nosotros en Hispanoamérica, provocó el fin de la unidad de esta Cristiandad y la dividió en dos facciones: el Norte y el Sur. Es en este Norte protestante, donde surgen el liberalismo, el Estado, los nacionalismos y las religiones civiles y donde la división en una multiplicidad de Estados particulares hace que la posibilidad de unidad quede ya muy remota.[5] No por nada es allí donde surge la necesidad de la “identidad”; mientras que en el Sur permanecen el catolicismo, la mística, el Siglo de Oro, etc.[6]

Esta división de Europa, entonces, nos permite ser más cautos con el término que los pensadores latinoamericanistas suelen denominar “eurocentrismo”. En una conferencia dictada el 19 de noviembre de 1972 en Buenos Aires, Enrique Dussel señaló que España seguía el juego colonizador de toda Europa.[7] No podemos estar más en desacuerdo con esto. Desde un principio, España no reconoció a Hispanoamérica como una colonia, sino como parte de sí misma (Virreinatos). Además, la hispanidad fue el enemigo del mundo anglosajón y francés que comenzaba por ese entonces a formar la teoría del Estado, totalmente ajena al Imperio español y que pretendía rivalizar con la unidad espiritual de la Iglesia católica.[8]

La división de Europa y el despreció del Norte por el Sur se observan en la obra del filósofo norteño Jorge Ibarra, El regreso de la metafísica y la tradición. En ella señala que el Norte ha estigmatizado lo que encarna el Sur y que el atraso que vive este se debe a su tradición (católica) y al no haber abrazado las verdades y bondades que nos ofrecen la Modernidad, el capitalismo, Marx, el feminismo, Kant, el Estado y todo lo que viene de allí. Y esto no solo ocurre con la Europa geográfica, sino también con aquellos que tienen el espíritu de esa Europa:

La estigmatización de todo aquello que se denomina tradicional debe considerar también aquella representación que se elabora del mundo anglosajón con el término leyenda negra, el cual incluye todos aquellos rasgos heredados por el catolicismo español e italiano en el mundo latino, incluidos las tierras americanas colonizadas por tales países.[9]

Hecha esta división Norte-Sur, es imposible, entonces, afirmar que Europa sea un bloque homogéneo. Más bien lo que existe es una división marcada no solo en la geografía, sino en dos concepciones de existencia diferentes. Para los ojos del Norte, el Sur no posee la fuerza técnica ni el poderío científico debido a su pereza y falta de inteligencia instrumental. Esto debido a que sus habitantes aún persisten en aferrasen a sus tradiciones de origen católico, dificultando, además, no poder ordenarse según las necesidades de un Estado que conlleva, entre otras cosas, “las luces” europeas de la modernidad del Norte.

Lo anterior, ha producido una brecha ideológica entre estas dos zonas, la cual hace que podamos hablar de dos Europas distintas: una totalmente moderna y que refrenda su bandera ilustrada, con su capitalismo y su ciencia como dominio de la naturaleza y la otra atrasada y premoderna que sigue apegada a sus tradiciones católicas. No dudamos, entonces, en señalar que ambas constituyen dos cristiandades distintas: la del Norte protestante-Westfaliana y la del Sur, católica, que tiene como mejor representante a esa “Cristiandad menor”, como se ha dado en llamar al mundo hispánico.

Por su parte, el aporte del profesor Ayuso consiste en señalar que cuando hablamos de Europa estamos hablando de esa Cristiandad del Norte que pretende sustituir a la Cristiandad que le antecedió. A esta Europa del Norte se le denominará en este escrito como Occidente. Ahora bien, en el siguiente apartado, vamos a matizar este concepto de Occidente, y el porqué de esta identificación.

 

¿Qué es Occidente? Sus fundamentos y metamorfosis

 

¿Qué es Occidente? Para apoyarnos en su definición, utilizaré la empleada por Alberto Buela en su obra Hispanoamérica contra Occidente. En dicha obra, el profesor Buela matiza el concepto de Occidente. Hispanoamérica –nos dice– es el más grande representante de Occidente, pero al mismo tiempo su más grande rival. ¿Cómo es posible esta paradoja? Parafraseando a Buela, Occidente es la base común de la diversidad de pueblos, cuya unidad reside en lo espiritual.[10] Es decir, en el catolicismo. Aquí encontramos semejanza con la interpretación del profesor Brague y con lo que dice Joseph Ratzinger sobre lo que es Europa. Como señala este último, Europa, como idea moral, es lo  que posibilita la unidad de diversos pueblos que tienen como fundamento el cristianismo católico, el cual, a su vez, permite darle la conciencia de universalidad a esta diversidad de pueblos. Buela enumera las siguientes características de esta forma de entender Occidente:

  • El indoeuropeo como sustrato lingüístico fundamental irrecusable. Y aunque quiera verse allí cierto matiz oriental, ha sido, en definitiva, Occidente que le ha dado el carácter operativo.
  • La noción de Ser aportada por la filosofía griega, que, como se ha podido con justeza afirmar, constituye “el problema del Ser”.
  • La concepción del ser humano como persona.
  • El Dios uno y trino, personal y redentor, como el aporte más propio del cristianismo (y nos atrevemos a decir, como la base sobre la que es posible la instauración de Occidente).
  • La instrumentalización de la razón humana como poder científico y tecnológico.[11]

 

Entendida así, la Hispanidad es el más grande representante de Occidente, pues está, bajo la unidad espiritual del cristianismo, ha permitido la unidad de diversos pueblos, no solo en América y Europa, sino incluso en África y Asia. Ahora bien, el Occidente comenzó una metamorfosis que llegará a deformar los fundamentos mencionados.

Buela enfatiza que Occidente, de ser el punto de arranque de la cristiandad hispánica, pasó a ser su antagonista. Este antagonismo consiste en invertir los fundamentos arriba mencionados:

 

  • Alineación lingüística (hacer del inglés la lengua universal).
  • Reemplazo del pensamiento reflexivo por la gnosis.
  • Pérdida de los méritos de la persona en el anonimato igualitarista.
  • Disolución del mensaje cristiano de salvación en un mensaje puramente social.
  • Participación en el poder de coacción por parte de Occidente.[12]

 

Entendido así, Occidente se convierte en un enemigo del propio Occidente. Es decir, el Occidente de la Europa que tenía como base al cristianismo católico, y que se sabía lugar del encuentro con el Otro, se vuelve el enemigo de un Occidente que deja de ser cristiano para ser gnóstico y que se erige como un “Yo” que impone su superioridad sobre pueblos que considera inferiores. Cambiando el paradigma de la universalidad, este nuevo Occidente se transforma en un “Yo” depredador que impone, globalmente, una visión de la realidad fundamentada en la ilustración francesa burguesa. Tradúzcase lo dicho por capitalismo y humanismo liberal.

Si usamos la definición de la política que Carl Schmitt plantea en su obra El concepto de la política, la cual consiste en la distinción amigo-enemigo (entendido enemigo como hostis no como inimicus)[13], podemos afirmar que la Hispanidad es el enemigo del imperio capitalista anglosajón. Además, ambas se han entendido como dos civilizaciones que pretenden ser universales: una, la Hispanidad, como el viejo Occidente, que pretende la universalidad en el ámbito espiritual del catolicismo, la otra, el muevo Occidente del imperio anglosajón, que no es más que un intento de sustituir la universalidad del cristianismo, mediante una teología-política que se basa en la fuerza del capital y la técnica.

El Occidente capitalista y liberal tiene de fondo instituciones que no compaginan con el ser hispano: el Estado, el capitalismo, el feminismo, los derechos humanos de antropología burguesa y, paradójicamente (aunque nadie hoy en día lo vea), mezcla entre lo político y lo religioso.[14]  Ahora bien, este Occidente tiene dentro de sí batallas, las cuales han sido llevadas al seno del Occidente hispánico. Dichas batallas son entre los Estados, como sujetos y creaciones artificiales modernas, y la universalidad del capitalismo liberal. Estas luchas toman su mayor impulso en el problema de la identidad nacional, el cual pretende ser una respuesta a ese universalismo del Occidente capitalista, pero que a su vez se basa en lo que supuestamente busca combatir: en el mito del Estado.

Hobbes, al elaborar la maquinaría del Estado, la describió como una nueva iglesia, que, a diferencia de la iglesia romana, no tendría tendencias universales, sino particulares. Pues en la particularidad de su armazón residía la identidad que los individuos formaban en su Commonwealth. El Estado, como nueva Iglesia particular, fomenta la filosofía del Sujeto identitario, pues con las bases teóricas de dicho ente, se muestra como nueva necesidad teórica y vital en la existencia del hombre moderno. La filosofía del Sujeto, que se recrea en su propia historia y busca crear su propia identidad, nos señalan Jean-Luc Nancy y Philippe Lacou-Labarthe, nace de la búsqueda de medios de identificación.[15] Es decir, llevaron a negar su pasado latino y a crear una imagen falsa de los griegos como sus propios antepasados. Se creó el mito como medio de dar una identidad nacional, como en las antiguas civis paganas.[16] Por ello, con la Revolución francesa, que llevó con su victoria al establecimiento del Estado moderno, se trató de crear un calendario donde se empezará con el año cero posterior a dicho evento, pues, en sí, el Estado tiene su religión propia.[17]

Esta lucha entre estas dos realidades antagónicas la podemos ver en los pensadores españoles, José Ortega y Gasset y Miguel de Unamuno. Fue este quien vio el peligro que representaba el que España entrara en contacto con ese Occidente que proclamaba los tres valores modernos: vida, felicidad y ciencia. A estos, Unamuno enfrentaba los tres valores del mundo católico hispánico: muerte, amor y sabiduría. ¡Africanicemos Europa!, gritaba Unamuno. Volvamos a Europa España. Y esto porque esos europeos modernos, que han olvidado la agonía de la muerte, solo viven para ser felices y así no logran llegar a una vida sublimemente religiosa. Han cambiado la idea de inmortalidad del alma por la inmortalidad del Estado.[18] Y ese grito lo da ante un Ortega que pedía a España el volverse europea y alemana, es decir, Moderna.[19]

 

¿Es necesario el sujeto latinoamericano? 

 

Surge aquí, entonces, un gran problema con el término “eurocentrismo”. ¿A qué Europa nos referimos cuando hablamos de un dominio ideológico de Europa? Esta diferencia de las dos Europas a la que hemos venido haciendo referencia, me parece, no la toman en cuenta ni Enrique Dussel, ni Leopoldo Zea. Cuando ellos hablan de Europa lo hacen sin hacer plenamente esta diferencia. El término “eurocéntrico” realmente no se refiere a Europa, sino sencillamente a un grupo de élites que ejercen su dominio ideológico sobre otros, incluso sobre la comunidad de pueblos europeos. Es decir, en pocas palabras, realmente es una elite intelectual que arma, de manera artificial, un conjunto de teorías y conceptos que prescriben lo que debe ser la sociedad de acuerdo a lo que viene del Occidente gnóstico-liberal.

Ahora bien, ¿qué tiene que ver esta división entre el Occidente del Norte y la Cristiandad hispanoparlante del Sur con el problema del Sujeto latinoamericano? Mucho más de lo que parece. Podemos resumirlo en tres puntos: 1) Las tesis de aquellos que refrendan al sujeto latinoamericanista se sitúan en contra de Occidente. 2) Los latinoamericanistas caen en la propia trampa del Sujeto Occidental, es decir, en la búsqueda de la identidad nacional. 3) El Sujeto latinoamericano no es más que un armazón artificial, creado por una pequeña élite intelectual, que fragmenta la unidad de lo que se conocía como Cristiandad Hispánica.

 

Una falsa necesidad artificial e ideológica: El Sujeto latinoamericano.

 

En el siglo XIX, los movimientos revolucionarios ilustrados llevaron a disolver el Imperio español en América. La hispanidad se fractura y se pierde con la instauración de pequeños Estados nacionales. Con estas fracturas en naciones se inicia una extraña búsqueda por lo original. Lo anterior implica la negación de su pasado español y católico, para entregarse a proyectos que venían de Francia, Estados Unidos e Inglaterra.[20] Es decir, tomar prestados proyectos de naciones que fueron enemigas de la Hispanidad. Esto llegó a causar un gran malestar inclusive entre aquellos que pensaban en un nuevo “sentimiento nacional”. ¿Cómo es posible buscar la identidad y originalidad si seguimos tomando los proyectos de otras naciones?  Como observó bien Samuel Ramos en su obra el Perfil del hombre mexicano, este complejo de identidad, o de sentirse menor por tomar prestado de otros, ha creado un sentimiento de inferioridad a una nación que busca su identidad en sí misma.[21]

Así, Salazar Bondy se lamenta porque en América no haya una filosofía nacional, pues toda reflexión que se ha hecho en América, nos dice el filósofo peruano, ha necesitado de lo exterior para reflexionar. Nos hemos limitado a tomar prestado.

Esta inquietud y esta reflexión no se dan o se dan rara vez en aquellos pueblos que han hecho aportes fundamentales al desarrollo de la filosofía y que, por decirlo así, están bien instalados en el territorio de la teoría filosófica y se mueven dentro de él como un dominio propio. Los hispanoamericanos, en cambio, se han sentido aquí siempre en territorio ajeno, como quien hace incursiones furtivas y clandestinas, pues han tenido una viva conciencia de su carencia de originalidad especulativa.[22]

La molestia es porque el proyecto latinoamericano sigue bajo la batuta de lo Otro. La esclava, Latinoamérica, se sabe ahora libre de su ama, Europa, y debe, entonces, tomar consciencia de sí para auto realizarse a través de la historia… De su historia particular. Pero esta debe probarse a sí misma que ya no es esclava de alguien más, por lo que debe valerse por sí misma. Ahora es ama que se sabe autoconsciente de sí misma y busca ser reconocida por los otros amos. Salazar Bondy piensa un proyecto donde el Sujeto latinoamericano sea reconocido como autosuficiente por otros Sujetos autónomos. Es decir, crear una filosofía totalmente auténtica, que surja de la acción (praxis) latinoamericana sin necesidad de recurrir a las reflexiones filosóficas de los europeos.[23]

Leopoldo Zea plantea una tesis análoga. Se preocupa también por buscar la originalidad y la identidad del pensamiento latinoamericano, por no dejar a América como un sujeto secundario y señala que lo que debe caracterizar la filosofía latinoamericana es su carácter político, sin más. Con ello, Latinoamérica se crea como proyecto identitario, donde es el pueblo quien crea la consciencia de sí para darse su identidad.[24] Zea sabe que el problema de fondo es que aquello que denomina América Latina no ha participado en esa historia universal de Occidente, por lo que se debe urgentemente hacer presente en ella con una filosofía que sea propiamente latinoamericana. En el fondo, con este planteamiento se agudiza la tensión entre la universalidad de Occidente (ciencia y técnica) y el particularismo estatista, que surge en Europa. Zea no hace más que meter a América en esa problemática que surge posteriormente a Westfalia. Latinoamérica no tendrá más que filosofar sin más, y esto quiere decir que Latinoamérica tiene que buscar fenómenos propios de identidad.[25]

La filosofía latinoamericana, nos dice esta élite intelectual, se caracteriza por su praxis política. Y es en la historia y la política donde se tendrá que realizar como pueblo. Y ese pueblo debe buscar su unidad en su propia identidad que se da en la liberación de su amo. Así, autores como Dussel nos dicen que el Sujeto latinoamericano se crea a sí mismo cuando se libera de Europa. Su identidad saldrá a flote y podremos librarnos de la especulación filosófica que Europa nos ha impuesto, y que es totalmente ajena a nuestra realidad histórica y social. Y esta filosofía, como nos suelen argumentar, es un proyecto político de las naciones latinoamericanas.[26]

Esta problemática que nos ofrecen estos pensadores, nos parece, no tiene porqué tomarse realmente en serio. Sin embargo, se debe estudiar, no para entrar en su disputa, sino para señalar que, ante todo, hacer filosofía realmente significa buscar la verdad, venga de donde venga. Es decir, tomar y analizar las posturas sin importar quién las diga.  Así, en unos cuantos párrafos, Juan Carlos Moreno Romo nos saca de la trampa donde nos meten dichos pensadores:

Cuando Salazar Bondy se queja de “que nuestro pensamiento ha probado que no puede vivir sin alimento exterior” pretende que nuestro ADN no se parezca en nada al de los chinos. ¿Cómo podemos resolver el problema de la filosofía iberoamericana si para comenzar nos olvidamos de lo que es filosofar?  […] Con Eduardo Nicol, de nuevo, y con José Gaos, deberíamos preguntarnos ahora por el origen de esa extraña pretensión de tener los pueblos una filosofía nacional y exclusiva, cuando lo normal en la historia de la filosofía, y lo que la naturaleza misma indica, es más bien lo contrario: la apertura de la verdad venga de donde venga.[27]

Ahora bien, señalando que esto realmente es un pseudoproblema filosófico, debemos rematar con señalar que la propuesta de estos pensadores no es tan original como se cree. Pues tiene una vertiente alemana que fue jalonada por Ortega y Gasset con su “germanización” de Hispanoamérica.

Del otro conocemos la imagen, el ideal, mientras que de nosotros sabemos de sobra los remiendos. A Salazar Bondy, cuya demanda de una filosofía autófaga se traga sin embargo el hegelianismo, que emana incluso de él, le habría sorprendido asomarse más de cerca al pensamiento alemán y descubrir que al otro extremo del problema de la filosofía hispánica, en otro gran arrabal que terminó por convencernos de tomarla por centro, hubo un problema de la filosofía y la identidad alemanas que quizá sea el origen de esta aberración de buscarle nacionalidad a la filosofía, y de querer tener cada nación una filosofía propia.[28]

Y señalemos, por último, que lo que ocurre entre estos pensadores es retomar una disputa que ya vivió Europa en el siglo XX, es decir, realmente no es el proyecto original que dicha élite intelectual pretende vender. Procurar salvar la consciencia de Latinoamérica contra Occidente es el deber de la reflexión latinoamericanista, pero esta lucha entre lo universal y lo particular, que se da en estas discusiones, tiende realmente a retomar un problema que ha llevado a la crisis del mundo Occidental en nuestro presente siglo. Los nacionalismos del siglo XX fueron una rebelión frente a un imperio tecnológico y capitalista de Occidente. El perder el suelo de identidad nacional era la preocupación principal. Ambas concepciones, que nacen del Norte, lucharon y siguen luchando en estos tiempos. En conclusión, lo que los pensadores latinoamericanistas, teólogos y filósofos de la liberación, realmente hacen es seguir en una batalla ajena a Hispanoamérica.

 

¿Hispanoamérica o Latinoamérica?

 

Para entender una problemática, siempre se tiene que empezar por entender que refieren las palabras, conceptos o nombres. En este caso, analizaremos el concepto de Latinoamérica, al igual que el de Hispanoamérica, su procedencia y su función. Vamos a adelantar la posible solución: defenderemos que el nombre correcto debe ser Hispanoamérica y no Latinoamérica.

Latinoamérica es un nombre que carece de precisión y de referencia, dado que no existe la raza latina. Con dicho concepto, se quiere englobar a italianos, franceses, etc., cuando la epopeya americana fue totalmente española, desde el descubrimiento hasta la emancipación de los pueblos.[29] Su uso realmente es ideológico y sirve a los intereses del Norte, con el fin de dividir y debilitar, bajo la necesidad de mitos identitarios.

Al igual, América Latina funge como un concepto que no se refiere a la realidad americana. Su génesis histórica se encuentra en el sueño de Luis Napoleón, de formar parte de una “Amérique latine et catholique”. Ante la pérdida de poder en el planeta, los franceses intentan compensar en lo cultural para acomodarse en América. Con lo dicho, este concepto designa realmente intereses ajenos a las personas que habitan América.[30]

Entendido así los términos “Latinoamérica” y “América Latina” como ajenos a nuestra realidad, el usarlos puede llevar a soluciones equivocadas. Ahora bien, ¿qué tiene de diferente el término Hispanoamérica?

En primer lugar, el nombre de Hispanoamérica no pretende eliminar la unidad necesaria entre España y América. Dicho de otra manera, nos recuerda que América no se puede entender sin España y ésta sin América. Para decirlo a grandes rasgos, Europa necesita de América para entenderse a sí misma y América necesita de Europa para ser consciente de lo que es.

En segundo lugar, el reconocimiento del Otro como alguien que me interpela para poder conocerme, es posible bajo el término Hispanoamérica. Nos aventuramos a decir, que Hispanoamérica es el último representante del Occidente católico, en tanto se reconoce en el Otro, pues se reconoce como la simbiosis entre lo indio y lo católico.

Entendida así América, como espacio geográfico de la Hispanidad, debe ser reconocido como espacio de lo “hóspito”. Es decir, de poder hospedar a todo hombre que venga de cualquier periferia. Además, de reconocer que lo mejor no siempre es lo que es propio, sino lo que puede venir de otro, llevando a olvidar los pseudoproblemas de la propia identidad, pues el carecer de identidad, paradójicamente, es ya una identidad.

Ahora bien, esto es solo posible si América logra dejar de servir a los intereses que le vienen de Manhattan y repiensa su cristianismo, lo cual, es la base para volver a pensarse como lugar de lo hospitalario.

 

Bibliografía

  1. Ayuso, Miguel, ¿Qué constitución para qué Europa?, Revista Verbo, Fundación Speiro, Madrid, España.
  2. Brague, Remi, Europa, la vía romana, Gredos, Madrid, España, 1995
  3. Buela, Alberto, Hispanoamérica contra Occidente, Editorial Barbarroja, Madrid, España
  4. Dussel, Enrique, Filosofía de la liberación: Para una ética de la liberación latinoamericana, Tomo I., México, D.F
  5. Ibarra, Jorge Ignacio, El regreso de la metafísica y la tradición, Universidad Autónoma de Nuevo León, Nuevo León, México, 2017
  6. Moreno Romo, Juan Carlos, Filosofía del arrabal, Editorial Anthropos, Barcelona, España, 2013
  7. Nancy, Jean-Luc, Lacou-Labarthe, Philippe, El Mito Nazi, Editorial Anthropos, Madrid, España, 2002
  8. Ramos, Samuel, El perfil del hombre y la cultura en México, Colección Austral, México, D.F., 2001.
  9. Salazar Bondy, Augusto, Sentido y problema del pensamiento filosófico hispanoamericano, en Leopoldo Zea (Comp.)
  10. Schmit, Carl, El concepto de lo político, Alianza Editorial, Madrid, España, 2014.
  11. Ortega y Gasset, José, “Prólogo para alemanes”, Obras completas, Revista de Occidente, Madrid, 2ª ed. 1965, Tomo VIII. 1ª ed., 1962
  12. Unamuno, Miguel de, “Sobre la europeización”, Antología. Poesía, Narrativa, Ensayo, FCE, Madrid, 2007
  13. Ulleta Fabo, José Antonio, Españoles que no pudieron serlo: La verdadera historia de la independencia de América, Editorial Libros Libres, Madrid, España, 2009.
  14. Zea, Leopoldo, Filosofía de la historia latinoamericana, UNAM, México, D.F., 2019.

 

Notas

[1] Brague, Remi, Europa, la vía romana, Gredos, Madrid, España, 1995
[2] Como nos subraya Remi Brague, Grecia solo se ha concebido dentro del mundo europeo hasta hace muy poco.
[3] Idem.
[4] Idem. Esto lo podemos constatar cuando el cristianismo no negó su procedencia judía, y contra Marción, que prefería quitar del canon bíblico el Antiguo Testamento por ser algo que él consideraba ajeno a la verdad cristiana, los Padres de la Iglesia no hicieron caso a esta tesis. También estos se prestaron a dialogar con la filosofía, la cual consideraron un proto-evangelio. Es decir, el cristianismo siempre estuvo dispuesto al encuentro del Otro. No negamos los accidentes y atropellos que pudieron darse en la historia, pero sería de ciegos ignorar que ha habido siempre una perspectiva que se ha abierto al diálogo y la discusión con otros mundos. ¿No es acaso la universidad medieval el lugar donde se discutían tesis que llegaban de los árabes y judíos?
[5] Para Hobbes, el Estado es una nueva iglesia particular que sustituye a la Iglesia universal (católica) como garante de la unidad. El Estado es un fenómeno protestante. No podemos ignorar que en este mundo [5] Para Hobbes, el Estado es una nueva iglesia particular que sustituye a la Iglesia universal (católica) como garante de la unidad. El Estado es un fenómeno protestante. No podemos ignorar que en este mundo  protestante los Estados se subordinaron a las iglesias y fueron los príncipes quienes determinaban qué religión regía en cada Estado. El Estado toma el poder espiritual que le correspondía a la Iglesia católica y se vuelve la nueva forma de unidad de los cuerpos, forma que ya no es universal sino particular.
[6] Moreno Romo, Juan Carlos, Filosofía del arrabal, Editorial Anthropos, Barcelona, España, 2013, P. 25.
[7] Dussel, Enrique, Caminos de liberación latinoamericana II: teología de la liberación y ética, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, 1973.
[8] Ayuso, Miguel, El problema político de los católicos hispanoamericanos: hispanidad y res publica christiana, Revista Verbo, Fundación Speiro, 2014, Número 527-528: Serie LII  Número 527-528: Serie LII.
[9] [9] Ibarra, Jorge Ignacio, El regreso de la metafísica y la tradición, Universidad Autónoma de Nuevo León, Nuevo León, México, 2017, p. 29.
[10] Buela, Alberto, Hispanoamérica contra Occidente, Editorial Barbarroja, Madrid, España, p. 14.
[11] Ibid., pp. 14-15.
[12] Ibid., p. 21-22.
[13] Schmit, Carl, El concepto de lo político, Alianza Editorial, Madrid, España, 2014.
[14] Ayuso, Miguel, ¿Qué constitución para qué Europa?, Revista Verbo, Fundación Speiro, Madrid, España. El problema de Occidente no versa solamente como problema filosófico, sino como un problema Teológico-Político. El problema teológico es el núcleo de eso que llamamos Occidente. Occidente se plantea-a pesar de su crisis- como el estadio sublime de la humanidad. El Estado, en la Modernidad, se transformó en la nueva Iglesia que une a los hombres bajo una sola voluntad. Aquí vale la pena mencionar las tesis de Schmitt sobre esa secularización de la teología por parte del Estado. Tampoco ignoremos a los intelectuales que se erigen como profetas de esa plenitud de los tiempos como, por ejemplo, Fukuyama, el cual señala que toda la tierra tendrá que ser capitalista, liberal y muy moderna.
[15] Nancy, Jean-Luc, Lacou-Labarthe, Philippe, El Mito Nazi, Editorial Anthropos, Madrid, España, 2002, p. 31.
[16] Moreno Romo, Juan Carlos, Op., cit.
[17] El Estado es de suyo revolucionario en tanto máquina que atrae hacia sí los poderes jurisdiccionales, la libertad política o colectiva y el Derecho, pero como aparato técnico es neutral: no tiene consciencia ni conciencia. Cf. M. Ayuso (Ed.), Estado, ley, conciencia. Madrid/Barcelona/Buenos Aires, Marcial Pons 2010. H. Graf  Huyn, Seréis como dioses. Vicios del pensamiento político y cultural del hombre de hoy. Barcelona, Ediciones Internacionales Universitarias 1991. III, 4, pp. 165ss.
[18] Unamuno, Miguel de, “Sobre la europeización”, Antología. Poesía, Narrativa, Ensayo, FCE, Madrid, 2007 pp. 256-274.
[19] Ortega y Gasset, José, “Prólogo para alemanes”, Obras completas, Revista de Occidente, Madrid, 2ª ed. 1965, Tomo VIII. 1ª ed., 1962., pp. 12-58.
[20] Ulleta Fabo, José Antonio, Españoles que no pudieron serlo: La verdadera historia de la independencia de América, Editorial Libros Libres, Madrid, España, 2009.
[21] Ramos, Samuel, El perfil del hombre y la cultura en México, Colección Austral, México, D.F., 2001.
[22] Salazar Bondy, Augusto, Sentido y problema del pensamiento filosófico hispanoamericano, en Leopoldo Zea (Comp.), pp. 199-214.
[23] Idem.
[24] Zea, Leopoldo, Filosofía de la historia latinoamericana, UNAM, México, D.F., 2019.
[25] Idem.
[26] Dussel, Enrique, Filosofía de la liberación: Para una ética de la liberación latinoamericana, Tomo I., México, D.F., p. 21
[27] Moreno Romo, Juan Carlos, Op. cit., p. 27.
[28] Ibid., p. 28.
[29] Buela, Alberto, Op. cit., p. 27-28.
[30] Idem.

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