Gérard Bensussan / Jean-Luc Nancy / Trad. Maria Konta

 

JLN: Reconstituyo aquí lo mejor posible y esquemáticamente algunas observaciones improvisadas de varias notas durante la sesión dedicada en enero de 2003 por el Colegio Internacional de Filosofía al libro de Gérard Bensussan, Le temps messianique. Temps historique et temps veçu, (El tiempo mesiánico. Tiempo histórico y tiempo vivido), Vrin, 2001.[1]

 

Este libro llega a su tiempo, si es permisible hablar así en un contexto donde surge la pregunta de “llegar a su tiempo”. Existe hoy, en efecto, una necesidad de interrogación sobre el mesianismo. Varias otras obras dan testimonio de esto, o incluso temas presentes en otros autores, y a los que tu libro aporta una especie de recolección e intensificación en una perspectiva según la cual el mesianismo se inscribe muy decididamente, y que se encuentra muy explícitamente inscrito en una relación con las filosofías de la historia. Es decir, que, en lugar de aparecer como un relevo de éstos, rompe —como todo mesianismo, pero de manera más expresa— con los mesianismos secularizados (habrá que volver sobre esta noción) que reintegran o que reintegraban el acontecimiento mesiánico en el fin y en la revisión de un advenimiento, de un desenlace.

 

Por eso, es hora —sigo insistiendo en la fórmula— de sacudir el tiempo del presente como presente-en sí en su pre-visión de un futuro que cree poder presentarse anticipado.

 

Es momento de relanzar algo que yo llamaría la impre-visión kantiana (el esquema que precede, pero no prefigura, imagen pura y por lo tanto sin imagen). Es hora de añadir al análisis del esquematismo esto que el tiempo que precede al tiempo, o bien el tiempo de anticipación sin previsión de tiempo, el tiempo de la prefigura sin prefiguración, es el tiempo del pre-sentido sin “ens”, o, como dices (p. 106 el deslumbrante carácter intermitente del trasfondo schellingiano opuesto a la constancia del proceso hegeliano).[2] (Efecto deslumbrante quizás cercano al de la primera Mónada leibniziana: lo que sobra en Dios, en el ser necesario, la pura identidad propia.)

 

Llegó la hora de considerar este “tsimtsum temporal” del que también hablas (p. 106). Es decir que en el momento de la iniciación causal se debe poder sustituir o simplemente agregar el tiempo de una creación. Hay en ti una presencia de la creación (cfr. p. 162), como distinción entre la subsistencia del mundo y la posibilidad de la justicia/injusticia: la creación implica que el mundo no esté simplemente colocado en el mantenimiento de la subsistencia, sino que pueda ocurrir lo justo y/o lo injusto. Pero precisamente me parece que nuestro tiempo saca a la luz la no subsistencia y la incesante renovación del cuestionamiento de lo justo y lo injusto. Ni la historia (naturaleza en proceso), ni la gracia (sobrenaturaleza autónoma), sino antes que nada la imposibilidad de establecer la justicia, y la necesidad de reabrir siempre la exigencia.

 

Sigue, para mí, una primera pregunta: ¿por qué disociar mesianismo y creación? Al contrario, todo me parece asociarlos. Dejando la creación de lado, quedamos en una dicotomía kantiana entre una cosmología mecánica (sin principio ni fin del mundo) y la irrupción de la libertad, condenada por lo tanto a permanecer sin control sobre el proceso. Nos quedamos, para hablarle a la Marx, a un mundo de la reproducción distinguido como un estrato del mundo de la producción (del hombre por el hombre). ¿No deberíamos pensar en esta producción —propiamente ex-nihilo— como parte integrante de la “reproducción” de una “naturaleza”? (p. 108), es algo así lo que aborda Schelling cuando dices que “la división de los tiempos repite su origen inmemorial”. El mesianismo, por este motivo, no sería un hecho tardío, sino esta misma repetición. ¿Cómo tener esto en cuenta, en lugar de dejar que domine la impresión de que el mesianismo ocurriría, tardíamente o bien según una acronía o discronía constitutiva? De manera simplista: ¿debe el mesianismo cruzarse con la historia, o debe reformular la idea misma de la historia?

 

GB: Deliberadamente, decididamente, y sin duda de una manera excesivamente simplista (siempre hay un exceso de simplicidad, la intuición de un exceso, que corre el riesgo en cualquier momento de hacer pasar la simplicidad por lo que llamas dificultades, una afición por las dificultades, incluso una preferencia hacia ellas). Deliberadamente, por lo tanto: el mesianismo, tal como lo entiendo, más bien como yo lo interpreto, es en efecto transversal, desfunde, pasa y atraviesa. A través y en medio de la Historia, por supuesto, la del hacha grande. ¿Cómo? Mostrando, en acción, la gran guadaña del tiempo de las veces que incide allí. Por eso debo sobre todo a Schelling, y especialmente a mi lectura, cada vez más sorprendida, de las Edades del mundo. Hay una tesis extraordinaria en este texto salvaje, entre otras, pero crucial. La cual consiste, lejos de Hegel, en forzarnos, “antropomórficamente” (donde hay mucho más morphè que anthropos, véase Heidegger, arriba) a pensar en el tiempo como afecto(s), y es sólo con esta condición que puede determinarse como una superación: “El amor presiona hacia el futuro, porque es sólo gracias al amor que se abandona el pasado. La nostalgia, en cambio, se aferra al pasado, busca la unidad primaria y carece de amor activo. La alegría está en el presente: el tiempo los perturba a ambos, tanto la nostalgia como la alegría, ya que éste es el único aliado del amor”. Es en este punto preciso, en esta tesis schelliniana, que me gustaría responder a tu muy buena observación sobre la creación. No creo haber desvinculado tan drásticamente la creación del mesianismo (tu mismo notas su presencia en mi libro), si bien es cierto que el ex nihilo, si me fascina y si bien veo en él algo así como la cuestión de las preguntas, me perturba, con una verdadera perturbación filosófica, lo que sin duda explica esto. La creación sería precisamente una superación (de la ipseidad divina por el amor divino, diría Schelling) que abre indefinidamente la temporalidad a sí misma, es decir a su mesianismo. Apertura adecuadamente reveladora. Pero según una estructura que me parece homóloga a la que Derrida “traduce” a su manera: una apertura sin objeto que la cierre, una revelabilidad sin revelación, si se quiere, una Offenbarkeit sin Offenbarung histórica. Es tal vez ese “sin” cuyo límite identificas, no acrónico, en mi opinión, pero definitivamente discrónico —el trastorno del que habla Schelling y del que hablará Levinas—. No tienes intención de apegarte, por tu parte, porque temes la imposibilidad de una vinculación, de cualquier vinculación, cuando un “sin” viene a jugar con una desvinculación. Desvinculación de la libertad, desvinculación de cualquier sujeción. ¿Renuncia, abandono del mundo a sí mismo? No es cuestión de sostenerse, de aguantar. Aguantar, mantenerse firme, implica una paciencia que puede desviarse a la resignación bloqueando siempre demasiado rápido (hay una impaciencia fatal de la paciencia hegeliana, se diga lo que se diga) la urgencia de lo que “presiona hacia el futuro” (el amor, que Schelling elige llamar así y que me veo obligado a omitir aquí por completo).

 

Se trata de estar atentos, incesantemente, en el mundo creado, en el mundo en cuanto creado (punto crucial, tienes toda la razón al recordarlo), a lo que no logra llegar a fuerza de aguantar. La cuestión de la llegada destruye de verdad cualquier atuendo. ¿Por qué no viene? es ahí donde se levanta, mesiánicamente, el reclamo de justicia para el mundo. Por qué no viene… a menos que venga y yo no lo vea. Posible giro del hermoso dicho talmúdico: “que venga, pero que yo no lo vea”. Así que no te disocies (no creo no haberlo hecho) el mesianismo de la creación y la creaturalidad del mundo, pero no (una imposibilidad, no un mandato) ir hacia una refundación de la idea de la historia: el mesianismo permanece, implacablemente, en medio de ella.

 

Filosóficamente, podríamos representar esto por una especie de ronda donde Kant, Hegel y Nietzsche se tomarían de la mano, con Schelling de por medio, incansablemente en torno a la verdad, la teleología, la ilusión vital, la mentira, el propósito y la voluntad. ¿Dónde se desarrollaría toda la cuestión de fundación/desfundación? Lo mesiánico podría asegurar la función de una genealogía, un índice genealógico, como un coeficiente de temporalidad, un discurso lanzado a los filósofos: ¿te suena?

 

JLN: Adjuntaría a esto un motivo de sospecha de “perfección” (p. 111), planteas una preferencia, opuesta a la “perfección panlógica”, por las dificultades, incluso las aporías de un pensamiento inacabable de lo esencialmente inacabado. Pero ¿no se corre el riesgo de albergar bajo el “mesianismo” un pensamiento de prudencia, de mesura, de abstención de fin histórico que exime de compromiso en la historia, un acento en la multiplicidad que evita plantear de nuevo la necesaria cuestión de la unidad (de un “individuo”, de un “pueblo”), finalmente un rechazo de la “metafísica” que puede igualmente aprobar una evitación del cara a cara con el destino del mundo?

 

(Podríamos decirlo de otro modo, y esto va dirigido a todos nosotros —podría decir, tanto a un pensador del mesianismo como a un teórico de las condiciones del lenguaje ordinario—: ¿no se corre el riesgo de consolidar una metafísica denunciando a otra? Denunciada, la estabilidad de la sustancia, reforzada, la inestabilidad del accidente — pero ¿la inestabilidad reforzada no se convierte en estabilidad?)

 

¿No hay riesgo de desvío? ¿De distraer la mirada de la exigencia de verdad, confiriéndole, bajo el término de “mesianismo”, un invento constitutivo? Por supuesto, no pretendo ninguna estabilidad dada: pero me pregunto sobre una posible facilidad, peligrosa tal vez. Puedo desplegar aquello de esta otra manera: el mesianismo parecería ubicarse menos en la “verdad” que en el “sentido”, y de tal manera que el sentido estaría siempre abierto allí según un “hacia adelante” (p. 187) y un “inasignable” sin “aprobación definitiva” (idem)— Pero parece, sin embargo, que sí hay una apropiación desapropiadora —o bien una apropiación por desapropiación— que se da, hic et nunc, en medio del desplazamiento de toda apropiabilidad: es de hecho el recurso del “hebreo” que sostiene en ti un etimologismo discreto pero presente (confirmado por Lutero, p. 185). Entonces surge la pregunta: ¿la verdad se nombra o no? ¿Solo es nombrable? ¿Es finalmente “judía” o no? Surge aquí una formidable cuestión de nominación —que renueva, por ejemplo, las cuestiones abiertas por Lyotard usando el nombre de “los judíos” para designar una parte reprimida o negada de la filosofía.

 

En otras palabras, de nuevo: cuando dices “la promesa no es un objetivo, no es un valor puro, etc.”, ella simplemente habla. Me pregunto, ¿por qué habla hebreo? ¿No hablamos todos “greek-jew” (with a latin touch)?

 

GB: Hay en tus sospechas —y las escucho amortiguadas, me las susurra tenazmente la vocecita lejana de mi primer marxismo— un giro formidablemente estratégico, un gesto que pretende golpear la fragilidad de las preguntas abiertas en mi libro, no cuestionando su fragilidad, sino por el contrario sospechando en esta misma fragilidad una comodidad, una instalación, una facilidad. Al denunciar lo inestable como algo estable, lo inacabado como estado, el acontecimiento como re-sustancialización subrepticia, etc.

 

Pero esta modalidad de la inversión, esta especie de dialéctica performativa, ¿no corre el riesgo, a su manera, de acarrear también un peligro: la reafirmación de la unidad, la pretensión de estabilidad y, en última instancia, la reafirmación de una determinada racionalidad de la realidad histórica? Obviamente, no estoy diciendo que este sea el caso aquí, que tus objeciones solo serían restaurativas. Te he leído demasiado, y con admiración, para saber que no es así. Sólo quisiera sugerir que es en esta colisión donde toda pregunta remitirá a su contra-pregunta (desestabilización de lo estable/permanencia de lo inestable, inconclusión del mundo/reforzamiento de lo inacabado, etc.) en el paradigma mesiánico. ¿Te suena o no? Entre los dos, entre el doble estado de cualquier cuestión, más que ver en ella una falta del pensamiento, una falta de pensamiento: el desvío como forma encubierta de compromiso o bien la exigencia de la verdad como metafísica indebida, lo mesiánico nos invita a circular, a adherirnos a cada polo como si fuera el único y el verdadero, pero hay otro, otros. Circular en la verdad no es abandonar su exigencia (observo la insistencia de este motivo de abandono o desvío), es permanecer allí en una especie de “relajación” cartesiana.

 

Reposo de la adherencia para la recepción de la venida. Reposo para el pensamiento, relajado, desprendido de cualquier adherencia correcta exigida a la verdad. Esta circulación, ¿por qué llamarla “mesiánica”? Porque ella se preocupa por todo lo que está de pie haciendo la pregunta de lo que viene. ¿Qué viene, viene, ya vino, todavía está por venir? Cuestiones de tiempo, de momentos, de instantes, estas incesantes paradojas de lo que viene, siempre-ya-venido o siempre-aún por venir, me parece que tienen una dimensión práctica o ético-práctica en conjunto obvio, “simple” y desconcertante para un practicante práctico. Cada vez que hay un “compromiso”, para retomar tu expresión, pero también una preocupación frente al compromiso, hay que decirlo.

 

Habría que decir aquí lo que Lyotard llamó “la herida de los incumplidos”, sobre los “judíos”, precisamente. Estamos ante un cumplimiento de cada momento, un advenimiento siempre eficaz. Habría, hay seguramente un mesianismo no apocalíptico que sería un mesianismo de cumplimiento que rechaza deliberadamente la diferencia del “infinito malo” —de Paul a Agamben (¿y a Nancy?)—. Y un mesianismo de lo incumplido que sería más bien del orden de un recordatorio de la “herida” de la injusticia. Lo innombrable de la verdad sería entonces su misma nominación. No cabe duda de que va de la mano, como perfectamente indicas, de la verdad en efecto. Pero en la medida en que la verdad elude a la verdad, si se me permite decirlo. Apenas verdadera, exigiría (¿qué mayor exigencia que esa?) su verificación, su confirmación, su renovación, su “segundo tiempo” como dice Rosenzweig: einmal ist keinmal. La verdad como prueba, y como prueba mesiánica.

 

¿Un mesianismo cristiano y un mesianismo judío, entonces? Cuestionamiento temible, salvo para identificar qué puede haber de cristiano en el judío y de lo judío en lo cristiano, de lo consumado en lo inacabado y de lo diferido en el pléroma del tiempo, y otra vez. No sé cómo responder, es verdad. Es tanto más difícil hacerlo que hay efectivamente, y lo dices sin apelación, un alto en medio del desplazamiento de toda apropiabilidad: el lenguaje, la justicia… Un mandato, habría que decir, que precisamente desfunda toda donación, es decir, la vuelve inadecuada a sí misma o a su concepto.

 

JLN: Algunas otras preguntas seguirían o se adjuntarían. Insistes en una “incapacidad” de la filosofía (Hegel, Kant) en la medida en que no se abre a un recurso judaico (Schelling, Rosenzweig), es decir a un “retorno a una verdad nómada” (p. 185), de la que el mesianismo sería en última instancia la primera o la última palabra (o si se prefiere, el esquema, o el emblema). Esta verdad vendría de lo que llamas “una fe práctica” (p. 31), ella misma “inmediata” (idem). Pero no estoy seguro de que este movimiento (ya sea que queramos diseñarlo como “retorno” o como “descubrimiento”, o de otra manera) no funciona tan bien desde dentro de la filosofía. Así, cuando me haces el honor de decir que yo “redescubriría” a Rosenzweig (p. 18), debo señalar que, como no he leído a Rosenzweig, un camino que parte de Hegel y pasa por Heidegger y Derrida puede “encontrar” el camino mesiánico (sin siquiera considerarlo como tal): hay por tanto una necesidad común, a la vez, que involucra dos aspectos importantes: el testimonio de una maduración, o de una “incubación” para hablar como Heidegger del principium racionis, del que son tributarios todos nuestros pensamientos, y en el que, una vez más, la melé judeo-greco-latina no es muy fácil de desentrañar más que de un retorno o de un reencuentro, ¿no sería mejor hablar de invención y novedad, si lo que precede implica también que ya no hay mesianismo pensable ni por debajo del pensamiento de la historia, sino sólo más allá de ello, y por medio de su cruce— así como, más generalmente, no habría recurso no filosófico o a-filosófico (según tu lenguaje, otros dirían no metafísico) posible según un lado corto de la filosofía (o según una pura desviación de ella), pero sólo según el más allá, o según una desviación que viene de sí misma.

 

En resumen, me pregunto si la filosofía, constituida siempre de nuevo en alteración y desbordamiento de sí misma —de comprensión en la razón, de conocimiento en la fe, de verificación en la ficción, de filosofía en el “pensamiento”— ¿no sería no ella misma, en esta alteración de sí misma que sería también hacer ley de su historia como interrupción repetida, síncope de esta historia sin “progreso” (de esta historicidad a-histórica), afectada por un encanto mesiánico? Es decir, si desde la invención kantiana del tiempo lineal, sucesivo y acumulativo, la cuestión no se hubiera convertido —y ya en el propio Kant— en la del tiempo instantáneo, síncope, tiempo de alteridad y de la alteración.

 

No se trata de disputar precedencias o privilegios. Sólo quiero decir que la trenza de la tradición es tan apretada que tenemos que lidiar con ella, es decir con la imposibilidad de encontrar recursos que no estén también atrapados en ella. En cierto sentido, lo veo bien, corro el riesgo de nivelarlo todo y llevar a la conclusión de que no saldremos de eso, ¿de qué?, precisamente tal vez de esta ausencia de salvación que el “mesianismo” por el contrario parece hecho para anular, a pesar de todo. O bien, si no quiero detenerme en este nihilismo, debo pedir un nuevo cuestionamiento de lo que puede significar la “salvación” (esta “salvación” insertada, aunque sea silenciosamente, en un “mesianismo”). No es imposible de decir, pero ahora no es el momento.

 

GB: En la cuestión específica de la filosofía, estoy completamente de acuerdo contigo, con su precisión y su innegable relevancia. Desde el interior mismo de la filosofía, y notablemente en su despliegue idealista alemán en un amplio sentido, hay rastros de desviaciones, separaciones de lo filosófico de sí mismo, imposibilidades o, en todo caso, heterogeneidades significantes. Kant, Hegel, Schelling, Nietzsche, Heidegger hacen precisamente eso. El tiempo lineal de la estética trascendental se auto-limita por la irrupción de un tiempo práctico, el Zeitpunkt parece entonces destituirse en favor del Augenblick, en el Fin de todas las cosas, por ejemplo, o en el Opus posthumum. Todo el recorrido schelliniano, menos errático de lo que se dice, no deja de desempeñarse en la invención de formas inéditas, desplazando lo filosófico, de la esemplasie (arte) a la filosofía positiva (revelación y mitología) pasando por el proyecto de narrativizar la filosofía (el tiempo). Nietzsche visualiza enigmáticamente un más allá de toda Überwindung.

 

Al menos, la implantación del paradigma mesiánico quizás haya permitido ver mejor esto, en la auto-alteración profética de la historia de la filosofía, en las figuras del futuro que la filosofía construye, promueve, hace funcionar, en la imposibilidad de que la filosofía sea enteramente en la filosofía, etc. Mi libro intenta, creo, extraer y mostrar algunos fragmentos de este movimiento que nunca pensé que pudiera estar fuera de la filosofía misma. Pero, de todos modos: dentro de ella, la pone fuera de ella, sin la cual ya no habría desviación, ni alteración, ni desplazamientos sucesivos. Y es eso en lo que básicamente no habría dejado de trabajar en mi vida como filósofo: lo que en la filosofía lo extasía y lo hace más vibrante, más vivo. Agregaría, sin servilismo, que la lectura de tu obra va muy exactamente en esta dirección. Si hablé, en relación con Rosenzweig, en una reunión, ciertamente no fue para designar la ocupación o la reintegración de un lugar anterior, extraño y básicamente familiar desde siempre. Hay mucha invención, obra original, trayecto, y ningún hallazgo fortuito o conjunción anodina.

 

Pero, como tú lo señalas, hay al mismo tiempo una “necesidad de los tiempos”: la necesidad de lo mesiánico una necesidad improvisada, si se me permite decirlo. El mesías, según una parábola talmúdica, vendrá sobrecogido por una sorpresa del mismo tipo que la que se experimenta al revivir un objeto que se creía definitivamente perdido y del que incluso se había olvidado la pérdida. Algo inesperado, cuya “necesidad” no pasaría ni por la síntesis ni por la Ubereinstimmung ni por el conocimiento del fin, que no se equipararía ni a un ser, ni a una duración, ni siquiera a un movimiento… “Necesidad” singular, por lo tanto, que, dirigida o prometida a la filosofía, sería la “ley” de su historia, de sus acontecimientos “trenzados”, como dices.

 

JLN:  El otro conjunto de preguntas concerniría el cristianismo. Que es otra forma de retomar la “trenza” de la que te hablaba. El cristianismo es el nombre más antiguo de este trenzado greco-judeo-latino. Pero para él, el Mesías ha llegado y se ha ido abriendo la historia indefinida en la que se pone en juego la salvación ya traída (siempre él mismo, la salvación, perdido y salvado de nuevo…). Me pregunto si no hay algo que considerar: como si, de manera paradójica, la venida y la partida del mesías cumpliera su mesianismo al mismo tiempo que le quitaba su índice de espera siempre diferida y el índice correlativo de una “salvación” en la forma de dominio (un reino, como aún esperaban aquellos judíos que eran discípulos de Jesús, que frustra su expectativa como vemos al comienzo de los Hechos de los Apóstoles).

 

A esto se agrega para mí la pregunta: ¿por qué, en beneficio del “mesianismo”, difuminas, hasta borrar, la figura de “Maquías”? Porque es lo mismo él, esta figura personal, quien puede “mesianizar”. (Y alguien que responda al nombre o título del “ungido”: si me atrevo a decir, pregunto: “¿A dónde fue el aceite de la unción?” Jesús, en cambio, procede de dos maneras simultáneas: por un lado, no responde a la pregunta “¿eres tú el Mesías?” (por lo tanto no quiere decir o no puede decir si es o no este hombre, este ungido), por otro lado individualiza o personaliza o singulariza al mesías bajo un nombre propio, y ya no un título funcional, “Jesús”. En el nombre propio la unción se borra efectivamente, o bien se metamorfosea en otra cosa (un a-significado, el de un “reino que no es de este mundo”, etc.). Entonces, no estoy seguro de que el cristianismo se dedique únicamente a su propia plenitud en su realización, aunque es evidente que ninguna religión ha ejercido tanto la pasión de la dominación efectiva, hasta lo insostenible. Lo que nos lleva a cuestionarnos —siempre la “trenza”— si no debemos seguir el hilo o la vena judía dentro del cristianismo para captarlo lo mejor posible. De paso, añado esto: Kierkegaard, siendo cristiano, ¿no manifiesta una sensibilidad completamente “mesiánica” en el motivo, tan importante para él, de la eternidad cruzando el tiempo?

 

GB: Volvamos entonces a las dos figuras, judía y cristiana, del mesianismo. Sé muy bien que se trata de un tema importante y probablemente algo descuidado de mi parte, por falta de un conocimiento suficientemente elaborado, sin duda, de formación e información teológica constante. Pero estas razones son de poco peso, como se puede adivinar fácilmente.

 

Me quedo perplejo por lo que llamé más arriba un mesianismo de realización, ante lo que tu llamas con tanta fuerza el “venida-y-partida” que realizaría, desde el mesianismo, el cumplimiento incesante quitándole su “índice de espera siempre aplazada”. Entiendo tu gesto y tu propósito, supongo que su inspiración anti-kantiana: ¿podemos conformarnos con una Aufhebung suspendida, con una infinita diferencia de sentido? ¿Esta suspensión de todo cumplimiento no se convierte ya siempre en un mal mesianismo? Encuentro ahí, además, me parece, la crítica que Agamben dirige a la diferencia y a la huella derridiana, a la deconstrucción, como “mesianismo bloqueado”, esa es su palabra. Pero, de repente, me pregunto qué podría ser un mesianismo desbloqueado, sino una teleología más o menos disfrazada de cumplimiento, de Verwiklichung. ¿No nos dice lo mesiánico, precisamente, que el bloqueo es precisamente lo que caracteriza con mayor precisión el tiempo de la historia y de la política? ¿No sirve para dar un nombre, casi propio, al bloqueo absoluto de una negatividad que ya no puede ser desbloqueada negándose a sí misma y elevándose en una creatividad, aquí y ahora? Supongo que la objeción que se puede hacer: este mesianismo de la diferencia infinita, de la espera sin fin de la espera, como dice Levinas, ¿no cae bajo el golpe, bajo la hipótesis de un cierto nihilismo? Este riesgo de la nada me parece que puede ser eludido o incluso, quizás, completamente eliminado por el actuar en el sentido de la acción para actuar inmediatamente de la que habla Rosenzweig, “como si el destino de la humanidad dependiera de ello”, porque “nunca se sabe” dice, como en el momento de un nacimiento o una muerte, escribes por tu parte en La pensée derobée, creo, es decir, como atrapado en la doble coacción, lo que no podría ser objeto de un pensamiento, aunque sea minúsculo, ni siquiera de una representación.

 

No tengo aquí espacio para desarrollarme, pero he dicho y escrito que la cuestión política reconfigurada por el mandato mesiánico, a saber, esencialmente, la cuestión de la relación entre la instantaneidad ética y la razón político-histórica llevaba significados verdaderamente decisivos y que, creo, son de suma importancia para la reflexión contemporánea sobre la democracia. En el fondo, el riesgo del nada tiene que confrontarse, en el conflicto y la discordia, en el riesgo de lo pleno, de lo contrario al pléroma. Y si hay, seguramente, un entrecruzamiento de lo “judío” y lo “cristiano” en el mesianismo mismo, se trata menos de un choque inter-confesional como se dice, o de un forcejeo cultural, que de una “movilización de lo que tú” señalas como “recursos” —a este respecto, Kierkegaard—, en su cristianismo mismo, estaría, al menos en parte, del lado del “recurso hebraico”, como Schelling a quien colocas, significativamente, de este lado, frente a la “filosofía”, saliendo de sí misma.

 

Sobre el nombre propio: allí también, por un lado, el anonimato del mesianismo sin el mesías de los judíos que Scholem escribió muy bien, y, por otro lado (¿de la misma obra? ¿de la misma “pasión”?) el mesianismo de Jesús. Todo esto es muy coherente, notablemente unido. Si lleva un nombre, si es el rostro de la verdad, el mesías llegó, y si vino para irse, su nombre y su verdad (es la misma cosa) se repiten y se cumplen a cada instante, y esta realización dibuja la curva de una historia, de una historicidad de la verdad del nombre, de una memoria viva y plena. El “sin”, en cambio, daña inmediatamente a los pretendientes al nombre y a la verdad y los devuelve a la “herida de los incumplidos”, a la brecha de lo que nunca sucede, el segundo tiempo de toda verdad por verificar. Tendría la tentación de instarnos a todos a ver en estas dos figuras del sin nombre y del nombre, del “nada servirá” y de la verdad hecha, como sugieres para la tradición, una “trenza”, una trenza mesiánica, es decir, un trenzado de patrones entrelazados y dinámicos, un movimiento, un trenzado más que una trenza.

 

JLN: Como puedes ver, todas estas preguntas nos hacen cuestionar la necesidad y los desafíos precisos de la conservación de la palabra “mesianismo”: con ella, ¿qué ganamos, qué arriesgamos también, de no perder ninguna duda, sino de fijar o aún de solidificar? Esta es una pregunta que también le planteé a Derrida, quien ante todo no rehusó la posible relevancia. Desde entonces, ha elaborado un argumento particular (en Marx e Hijos) en el que no podemos detenernos aquí. También se lo planteé a Agamben, en cuyo caso me parece que la equivalencia entre “mesianismo” y “estructura temporal específica” es tan obvia que hay buenas razones para pensar que la palabra “mesianismo” no es necesaria para él. Sería interesante volver a Benjamín y Adorno para examinar en cada uno de ellos el alcance del motivo mesiánico y/o “utópico”.

 

Finalmente, señalo muy brevemente una cuestión relacionada: la de la “secularización”. Tú evocas (p. 17, n.1) una problematización de la legitimidad de esta noción, sin detenerse en ella. Estoy totalmente de acuerdo con usted en esa perspectiva, según la cual, como tú, preferiría las exigencias de Blumenberg frente a las de Carl Schmitt. Pero si no hay una simple transposición o traducción de los conceptos religiosos a un régimen “laico”, si hay, por el contrario, un desplazamiento de datos tal que no se puede conservar la formulación de los problemas y que no se puede tener simple desplazamiento, ¿entonces cuál es el estatus de un concepto como “mesianismo”?

 

GB: No tengo ningún fetichismo de la palabra y estaría dispuesto a abandonar el término mesianismo, mesiánico, mesianicidad, etc. Pero no veo con qué sustituirlo, quizás por falta de imaginación. Y todo lo que he tratado de describir y decir tan poco inerte de todos modos, más bien cambiante, demasiado cambiante, este flujo de preguntas movedizas, no logro encontrar si queremos que se nos sigan planteando, dirigiendo, lanzando, cómo designarlas sino con este calificativo paradigmático incluso genérico, del mesianismo. No se me escapa que dicho nombre lleva armónicos “religiosos”. Pero lejos de prohibirnos filosofar, como creen tantas mentes fuertes, nos obliga a hacerlo, por el contrario, como una imposición formal que nos obligaría (y esta es una experiencia que he tenido en muchas ocasiones) a distinguir, precisar, aclarar, decidir, oponer, etc. A pensar, ¡qué!

 

Tu pregunta sobre la secularización me permite invertir la carga de la prueba o al menos de la atestación. Estoy completamente de acuerdo en que de ninguna manera hay en los procesos de “secularización” una simple transferencia de conceptos religiosos, extraídos de su propio ámbito de pertenencia, hacia otra esfera, histórica, política, que podría designarse como un espacio secular. El uso, el servicio prestado por el mesianismo está autorizado en particular por la revocación radicalmente requerida de cualquier representación de este tipo, de cualquier descripción de la transferencia, de la importación, etc. Por el contrario, el mesianismo fuerza, fuerza lo político en lo religioso, lo religioso en lo político, sobrecarga a ambos, contra su voluntad, con una tensión extrema. En otras palabras, en sus inversiones de pensamiento, borra tendencialmente la “secularización”, antes de borrarse a sí mismo un día, ¡seguro! Pero en nuestra situación particular, y a condición de que percibamos en ella una proliferación de “recursos”, me parece que entra en notable tensión con los horizontes de la “secularización” y de las filosofías de la historia. Para ponerlo en una frase: si es apropiado mantener las funciones y los ejercicios de mesianismo, si se le reconocen sus buenos y leales servicios, entonces ¿cuál es el estatuto de un concepto como el de “secularización”?

 

Notas
[1]Gérard Bensussan-Jean-Luc Nancy, « Du messianisme », Iris (Beyrouth). Annales de philosophie : Études sur Le temps messianique de Gérard Bensussan, 52, 2004, p. 1-12. Agradezco a Gérard Bensussan por enviarme el texto original.

[2] Gérard Bensussan, Le temps messianique. Temps historique et temps veçu, Librairie Philosophique, Vrin, 7 octubre 2002, p. 106. A partir de ahí, todas las referencias a páginas en el texto son de este libro.