Resumen

Buscando una nueva serie de conceptos que le hagan justicia a la riqueza y complejidad del pensamiento indígena mesoamericano, Pedro Pitarch Ramón propone una topología del pliegue mesoamericano. Esta propuesta de etnografía experimental podría ser un gran ejemplo de una ecología de lo virtual tal como es pensada desde la ecosofía de Félix Guattari. Este texto explora una lectura ecosófica o esquizoanalítica de la propuesta de Pitarch.

Palabras clave: topología indígena, pliegue mesoamericano, ecologías de lo virtual, caosmosis, Félix Guattari.

 

Abstract

Searching for a new series of concepts able to keep up with the richness and complexity of the mesoamerican indigenous thinking, Pedro Pitarch Ramón proposes a topology of the mesoamerican fold. This experimental ethnographic approach might be a great example of an ecology of the virtual, as it is conceived by the Ecosophy, proposed by Félix Guattari. This text explores a Squizoanalitical or Ecosophical reading of Pitarch’s proposal.

Keywords: indigenous topology, mesoamerican fold, virtual ecologies, caosmosis, Félix Guattari.

 

Una alegre inclinación y gusto por lo múltiple, inseparable de la exigencia de pensar (con) las multiplicidades y de producirlas, tanto en el pensamiento como en la vida, constituye uno de los valores más nobles, uno de los compromisos más grandes que comparten el esquizoanálisis y la ecosofía. Esto es lo que las lleva a crearse constantemente a sí mismas como “ciencias menores”, pendientes de los flujos, conexiones y bloqueos entre multiplicidades ecosistémicas, sociales, culturales y subjetivas, más allá del parcelamiento que distinguiría unas de otras, y más allá de las estructuras trascendentes que las apresaran en unidades o totalidades superiores. Los indisociables principios de “heterogeneidad y conexión”[1] señalan las líneas, o mejor dicho, las fibras que ambas prácticas buscan seguir en sus plegamientos, cruces, entretejimientos y obstrucciones, al acecho de las conexiones (ya dadas o aún por producirse) no codificables e incluso inimaginadas por el sentido común de las subjetividades del Capitalismo Mundial Integrado. Fuera de las constreñidas posibilidades de vida en el Capitalismo, otros mundos, pero, sobre todo, mundos otros, por venir.

 

En su esbozo de “seis cualidades de una etnografía experimental mesoamericana”, Pedro Pitarch Ramón o Petul (como lo conocen sus amistades tzeltales de la región de los altos de Chiapas) admite que la antropología mesoamericanista no ha terminado de encontrar “unos conceptos y un lenguaje que haga justicia al genio y la complejidad del pensamiento indígena mesoamericano[…]”.[2] Es por ello que, despuntando en este texto tintes de manifiesto, Pitarch llama a un devenir experimental de la etnografía, con el fin de buscar una nueva serie de valores metodológicos y conceptuales para el porvenir de su disciplina. Sorprende y entusiasma que la segunda de estas seis cualidades sea precisamente la de “multiplicidad”, contrapuesta a la identidad y sus derroteros, que tanto han obsesionado a buena parte de la antropología y demás ciencias sociales encargadas del estudio de los fenómenos culturales mesoamericanos. Lejos de un mantenimiento o búsqueda de una identidad más o menos sólida y semejante a sí misma (para no decir “idéntica”), Pitarch defiende que:

 

[…] “indígena” o “indio” constituye un conjunto de transformaciones y variaciones de vida. No representa una forma estable de cohesión sino un caleidoscopio excepcionalmente variado y cambiante que se recombina continuamente. […] Pues los indígenas se han diseñado a sí mismos a lo largo del tiempo para no ser identificados, para escapar de las redes de las categorías de asignación. Puede ser que la inquietud académica tanto por definir como especialmente por identificar a los indígenas —cosa que no sucede en la misma medida con otros sectores de población— sea consecuencia de la propia dificultad de la tentativa: la confirmación de que las categorías sociológicas de identidad que empleamos resultan poco eficaces o simplemente inservibles cuando se trata de estas poblaciones.[3]

 

Yendo más lejos, continúa Pitarch: “[…] hay una razón más decisiva para prestar atención a la multiplicidad. No sólo la sociedad indígena es múltiple, sino que la multiplicidad representa un valor en sí́ mismo para la cultura indígena”.[4] La multiplicidad de multiplicidades que constituyen los mundos mesoamericanos, inseparables de los agenciamientos que les dan consistencia (es decir, de los acoplamientos que conectan unas multiplicidades con otras y de lo que se produce en el encuentro entre éstas), dan cuenta del asombroso nivel de sofisticación de los conceptos y movimientos derivados de su cosmos, así como de la naturaleza de los diversos seres que los pueblan y sus relaciones, y también, por supuesto, de su concepción de la persona humana y del lugar que juega en estas constelaciones. Por ello, para el mundo occidental moderno, o mejor dicho, para la perspectiva dominante de las sociedades del Capitalismo Mundial Integrado, los mundos indígenas representan algo así como “un otro lado de la cultura”,[5] y es por ello también que la titánica labor de buscar comprender y traducir estos mundos exige un alto nivel de imaginación, experimentación y elaboración conceptual.

 

En este esfuerzo de encontrar conceptos que le hagan justicia a la riqueza ontológica de los pueblos mesoamericanos, más allá del clásico paradigma que rastreaba una cosmovisión conformada de cosmogramas bien cimentados y divididos así como de taxonomías estables para los seres que lo pueblan, Pitarch busca abrirle paso a otro paradigma, menos sólido, menos estructurante y trascendente, que se sume a la imaginación ontológica de los pueblos indígenas, la cual no se preocupa mucho por ofrecer representaciones y categorías del mundo como sí lo hace por atender a sus flujos, a los modos en los que éstos se activan y a las maneras de participar de sus agencias. De este esfuerzo emerge La línea de pliegue. Ensayo de topología mesoamericana.[6] En cuyas primeras líneas leemos:

 

Supongamos que una cosmología pudiera ser resumida en una figura o, mejor, en una operación. En el mundo mesoamericano esa operación sería el pliegue. El pliegue o doblez es aquello que permite distinguir y, sobre todo, articular los dos dominios en los que se divide el cosmos indígena: el estado solar, extensivo y discreto que habitan los humanos y demás seres ordinarios, y el estado intensivo y virtual en que se desenvuelven los espíritus. Como en un tejido, los seres o fragmentos del dominio intensivo se pliegan sobre sí mismos para introducirse en el mundo solar, e, inversamente, los seres del mundo solar nos desplegamos —transitoria o definitivamente— para disolvernos en aquel.

 

La referencia aquí́ al tejido no es sin embargo casual puesto que el arte textil constituye una actividad elemental en el mundo mesoamericano. Mi argumento parte del supuesto de que el cosmos es metafóricamente pensado como un lienzo, una pieza textil en la que los dos dominios de la existencia ocupan las posiciones de anverso y reverso, y el pliegue de dicho tejido hace posible la transición entre ambos.[7]

 

Como articulación entre el estado virtual y el estado solar del cosmos, el pliegue mesoamericano sería una operación que activa, vierte o revierte los flujos intensivos que pasan entre ambas regiones. Presentimos que la propuesta topológica de Pitarch constituye una auténtica ecología de lo virtual como la que propuso Félix Guattari en sus últimas obras. Las siguientes páginas no pretenden sino ofrecer unos cuantos elementos para crear una zona de contagio y de posible simbiosis entre ambas propuestas. Para ello, interesa primero dar de menos una breve revisión del argumento de Pitarch que pueda ser percibida desde una perspectiva ecosófica o esquizoanalítica.

  

El petate intensivo o el plano de consistencia textil mesoamericano

I

[…] hay una hilera de bordes, una línea continua de bordes
(fibra) según la cual la multiplicidad cambia. […] Una fibra va de un hombre a un animal, de un hombre o un animal a moléculas, de moléculas a partículas, hasta lo imperceptible.
Toda fibra es fibra de Universo. Una fibra en hilera
de bordes constituye una línea de fuga o de desterritorialización.

Guattari-Deleuze

 

En Mesoamérica, el tejido es una actividad predominantemente femenina, efectuada generalmente en un telar de cintura. Al reunir una amplia gama de recursos sensibles (colores fibras, movimientos, ritmos, figuras, texturas), resulta un material sumamente plástico para pensar las relaciones del mundo en todas sus dimensiones. Así pues, se trata de una “materia conceptual”[8] que, más que una simple metáfora, deviene “[…] un instrumento especulativo para entender el funcionamiento del cosmos y las transformaciones del ser mesoamericanos”.[9] Esta tecnología matérica-conceptual es lo que lleva a Pitarch a hablar del pliegue y de la topología indígena:

 

Tomado en sentido estricto, un pliegue es la parte doblada de una materia flexible que permite que un lado se sobreponga al otro de modo que el interior se coloque en el exterior y viceversa. Pero, a decir verdad, aquí́ utilizo «pliegue» como un término de conveniencia que comprende lo que en las lenguas indígenas mesoamericanas es de hecho un extenso conjunto de expresiones que designan operaciones sobre los textiles y el papel. En lenguas europeas apenas disponemos de algunos términos como doblar, plisar, enrollar, retorcer, que resultan insuficientes para traducir este complejo campo verbal de flexiones textiles. Podemos pensar este campo como una suerte de topología indígena. La topología implica un juego de espacios que no se ven alterados por transformaciones continuas y reversibles. Una tela es una superficie continua que puede ser doblada, desdoblada, estirada, contraída o deformada, sin que por ello pierda su continuidad […].[10]

 

En este paradigma textil, y por tanto topológico, lo importante no es la separación de ambas regiones de la existencia, tomando a cada una en sí misma, sino la articulación entre ellas. Más allá de intentar fijar ambas regiones del ser, la atención indígena está puesta en lo que se produce entre ellas. El pliegue designa ese entre, que “[…] al distinguir los dominios, los crea: es la relación la que define los términos y no a la inversa”.[11] La línea del pliegue, siempre provisional, es decir, nunca ya dada sino trazada cada vez, es el umbral o la membrana donde lo virtual intensivo insufla, de su potencia, lo actual extensivo y viceversa. Los pliegues son membranas de alteración, de devenir. Nada se pliega sin sufrir una transformación, por eso el pliegue mesoamericano, lejos de constituir un concepto universal estructurante, da cuenta más bien de un proceso diferencial y singular. En este sentido, Gilles Deleuze nos aporta luz:

Las líneas rectas se parecen, pero los pliegues varían, difieren. No hay dos cosas que estén plegadas de la misma manera, ni dos rocas, y no hay un pliegue regular en una misma cosa. Por eso, aunque hay pliegues por todas partes, el pliegue no es un universal. Es un “diferencial”, un “diferenciante”. Hay dos clases de conceptos, los universales y las singularidades. El concepto de pliegue siempre es un singular, no puede avanzar si no es variando, bifurcándose, metamorfoseándose.[12]

 

Así, el movimiento conceptual que efectúa Pitarch nos sitúa ante un cosmos que se aleja de las escolásticas interpretaciones de las cosmovisiones mesoamericanas con trece niveles establecidos, y un axis-mundi abriéndose a los cuatro rumbos para situarnos más bien en un cosmos diferencial —¿caosmos?— lleno de flujos —fibras de universo— que corren en múltiples sentidos produciendo turbulencias y transformaciones. ¿El pliegue mesoamericano podría ser, desde los conceptos de Félix Guattari, un punto de emergencia caósmica que se sumerge en el caos para extraerle nuevas complejidades al cosmos?

 

No es casual que motivos como el tejido, el petate, el telar de cintura, la creación de fibras vegetales, la destrucción de tejidos viejos y el estreno de otros nuevos, así como gestos como darle la vuelta a la ropa, o envolver figuras en telas, estén tan presentes en la actividad ritual mesoamericana. Siguiendo con el argumento del modelo textil del cosmos, Pitarch nos  brinda dos ejemplos de mitos mesoamericanos, el primero, comentado por Perig Pitrou, concerniente a los mixes de Oaxaca, cuenta que «el demiurgo Täätyunpï produce vida sobre la tierra doblando fibras para tejer»,[13] el segundo, tomado de Johannes Neurath, pertenece a los pueblos wixaritari y describe el mundo como un textil:

 

[…] elaborado con el cabello de la diosa primordial; el cosmos es recreado –tejido– en los cuadros de hilo de estambre (…); y los telares de cintura representan un paisaje ritual en el cual los hilos son los caminos de peregrinación, es decir, de transformación. No debe sorprender, pues, que en el mundo mesoamericano los textiles representen […] la materia artística privilegiada, y, por consiguiente, poseedora de la mayor eficacia ritual.[14]

 

Si el cosmos se crea a partir del entretejimiento de fibras, como en un telar de cintura, entonces el universo es una superficie flexible que puede plegarse y desplegarse en múltiples sentidos sin perder su consistencia. Entre ambas regiones del mundo, más que distancias, espesuras, escalones y niveles, hay tan solo anversos y reversos. Todo lo que es iluminado en nuestro mundo solar y que por lo tanto goza de una extensión, tiene igualmente una sombra, un otro lado intensivo y virtual. Premeditado o espontáneo, basta tan solo un gesto, un doblez, basta a veces tan solo un cambio de ambiente para estar ya en el otro lado de la existencia, pues, “[…] el otro lado es el otro lado, no el más allá”.[15]

 

II

 

Para dar a entender aquello que llamamos el “plano de consistencia textil mesoamericano” quizá nos convenga situar aún más la propuesta de Pitarch, dirigiéndonos hacia los tzeltales de Cancuc, grupo con quien trabaja desde hace algunas décadas. Cambiemos de escala entonces y veamos cómo es que funcionan los pliegues entre los dos lados de la existencia con las y los tzeltales:

 

En tzeltal se distinguen dos estados del cosmos: jamalal, cuyo significado literal es «estado solar», el mundo del sol en el que habitamos los humanos y demás seres carnales; y chalamal, el “lado-doble”, “lado opuesto” o simplemente “otro lado”: el mundo de los espíritus, dioses, muertos, almas… Todo lo existente se divide en estos dos dominios, pero la distancia que separa uno de otro no es de naturaleza física o geográfica, sino ontológica.

 

El otro lado se caracteriza fundamentalmente por su multiplicidad, heterogeneidad e inestabilidad: una “multiplicidad virtual intensiva” (Viveiros de Castro 2006: 321-323). Es un dominio que no puede ser cartografiado, un estado sumamente inestable que ignora las coordenadas cronométricas. A juzgar por los cantos chamánicos, el modo de orientarse en el otro lado —su balizamiento, por así́ decir— depende más bien de datos sensibles tales como los movimientos, los colores, los sonidos, los olores, la temperatura, la luminosidad […] Esta inestabilidad de los espíritus es, en todo caso, lo que impide reducir el conjunto de estos a un orden taxonómico. En el fondo, los espíritus parecen complacerse en desafiar cualquier intento de identificación y ordenamiento sistemático de los antropólogos. Lo hacen de manera semejante a como se divierten extraviando a los indígenas en el bosque o los burlan con sus cambios de aspecto durante sus apariciones: tan pronto como parece que les va a dar alcance, esto es, a identificarles, se convierten en otra cosa, y en otra, y en otra. Estos seres son grandes transformistas, grandes embaucadores.[16]

 

Lo que caracteriza el chalamal o el “otro lado” tzeltal, es su caótica inestabilidad, su amplísimo rango de oscilación intensiva y su permanente estado de fuga donde se vuelve imposible establecer identidades fijas y mucho menos desplegar árboles taxonómicos (como panteones de deidades y seres sobrenaturales que conserven o muestren su identidad mediante la identificación de atributos estables). Esta región que se pliega en nuestro mundo solar-extensivo, o en el que éste último se disuelve, parece estar en constante delirio, saliéndose continuamente de sus surcos.

 

Por ello es que Pitarch cuenta que este ámbito es imposible de cartografiar, y efectivamente lo es desde el punto de vista extensivo. El espacio del chalamal no puede ser pensado, ni mucho menos experimentado bajo la forma estriada del sistema puntual, es decir, mediante mapas donde los puntos someten a las líneas, donde los términos estén por encima de las relaciones, donde lo semejante marque la pauta de la diferencia, donde la identidad obture el devenir, y donde los sólidos encaucen la potencia de los flujos. Sin embargo, aquí encontramos buena parte del interés en conjugar la obra de Pitarch y las herramientas conceptuales del esquizoanálisis, pues éste no es, desde mi perspectiva, sino un arte de las cartografías intensivas del inconsciente.

 

Como lo demuestran los cantos chamánicos tzeltales que obsesionan a Pitarch, el chalamal es un espacio no extensivo en el que las orientaciones se dan mediante movimientos, olores, colores, sonidos, luminosidades, temperaturas, es decir, mediante intensidades.[17] En términos de Guattari-Deleuze, el espacio chalamal es un espacio liso: ni óptico ni de representación,  sino háptico, de contacto y de oscilaciones intensivas. Si queremos cartografiarlo será desde un sistema lineal, en donde las líneas excedan los puntos, las relaciones desborden los términos, donde la diferencia sea la pauta de las repeticiones, donde los devenires disipen las identidades y donde los flujos arrastren a los sólidos en sus turbulencias.

 

Visto desde esta perspectiva ecosófica o esquizoanalítica, podemos decir que el trabajo etnográfico de Pitarch constituye, desde sus inicios, una auténtica labor de cartografiar los mundos virtuales tzeltales, y que su propuesta del modelo textil del cosmos mesoamericano y de sus pliegues es uno de sus logros más lúcidos. ¿En qué sentido podríamos hablar de su obra como de una ecología de lo virtual mesoamericana, y en dónde reside el interés de pensarla como tal? Llega entonces el momento de comenzar a trazar el campo que permita los cruces conceptuales entre ambas propuestas.

 

Las cartografías esquizoanalíticas, a cualquier escala en la que éstas trabajen (ecosistémica, social, subjetiva) precisan de lo que en su momento Guattari y Deleuze llamaron un “plano de consistencia”. Más aún, es precisamente el trazado de los planos de consistencia lo que nos permite trabajar en el cruce de dichas escalas, pues allí es donde encontramos las líneas transversales que cruzan los ecosistemas ambientales, los ecosistemas sociales y subjetivos (las tres ecologías de la ecosofía de Guattari). La “ecología de lo virtual” de la que nos habla Guattari en Caosmosis, y que nos permitiría abordar un objeto ecosófico, anida allí mismo donde se encuentran los campos de consistencia trazados por el esquizoanálisis.

 

Los planos de consistencia son los campos virtuales del inconsciente maquínico del Anti-edipo, es decir, del inconsciente pensado como fábrica y no como teatro; del inconsciente como un espacio de producción y no como un escenario donde se reproducen las ya conocidas obras edípicas marcadas por la castración, el fantasma, etc. Es precisamente esta noción del inconsciente la que nos permitiría hablar de un inconsciente tzeltal o de un inconsciente mesoamericano, pues pocas cosas más groseras y coloniales existirían que imponerle una estructura edípica al inconsciente de las sociedades mesoamericanas. El esquizoanálisis es un spinozismo del inconsciente, pues lejos de intentar imponerle cualquier estructura —aún más cuando se trata de sociedades no occidentales— hay que preguntarse mejor por lo que ese inconsciente puede, por las intensidades que es capaz de soportar, por cómo construye sus formas singulares de alegría (de dirigir su propia potencia al límite de lo que puede), por sus paisajes y relieves, por las manadas, las tribus y las multiplicidades que lo pueblan, preguntarse por los flujos que lo atraviesan y cómo lo hacen. El entretejimiento de multiplicidades y los efectos de sus cruces son lo que crea la “consistencia” del plano. ¿Qué puebla, qué pasa y qué obstruye? ¿Qué es lo que hace pasar y qué pone los diques?  Éstas son las preguntas que guían los seguimientos de las ecologías de lo virtual.

 

El plano de consistencia es algo muy distinto a una estructura, y por ello es, en buena medida, un campo indeterminado (de allí su virtualidad). En lugar de ofrecer un modelo con el cuál generar o evaluar reproducciones, el plano de consistencia busca señalar un campo de devenir o un punto “de emergencia caosmótica”. Más que regresarnos a la estructura de un cosmos, nos muestra lo que emerge de una cierta relación con el caos y lo que los cuerpos pueden metabolizar de éste. En su libro El pliegue: Leibniz o el barroco, Deleuze lanza una idea potentísima para pensar el caos y sus relaciones con el mundo:

 

El caos no existe, es una abstracción, puesto que es inseparable de una criba que hace que de él surja algo (algo más bien que nada). […] Para hacer que surja algo del caos, incluso si ese algo difiere muy poco de él, es preciso que intervenga una gran criba, como una membrana elástica y sin forma, como un campo electromagnético, o como el receptáculo del Timeo. […] Si el caos no existe, es porque sólo es el reverso de la gran criba, y porque ésta se compone hasta el infinito de series de todo y de partes, que sólo nos parecen caóticas (series aleatorias) por nuestra incapacidad para seguirlas, o por la insuficiencia de nuestras cribas personales.[18]

 

Esta idea, contemporánea a la escritura de Caosmosis de Guattari, nos brinda una valiosa noción de lo que sería un punto de emergencia caósmica. Me parece que el plano de consistencia de una mente creadora, de un esquizo, de una sociedad o de un ecosistema, se encuentra precisamente allí, en esa criba o “membrana elástica y sin forma” que hace que de él surja cualquier cosa. Esa criba es precisamente el plano de consistencia o el cuerpo sin órganos, es decir, un colador o una membrana entre una serie de posibilidades caóticas virtuales intensivas y una superficie que las actualice o las trasluzca, lo que en la propuesta de Pitarch sería la línea del pliegue. Rebasa las posibilidades y deseos de este texto hacer un análisis exhaustivo de la extensa obra de Pitarch en la cual tuviéramos la oportunidad revisar uno a uno los pormenores de la ecología de lo virtual tzeltal que el etnólogo traza. Nos conformaremos entonces con ofrecer un par de ejemplos contundentes que inspiran nuestras intuiciones.

 

Embriología y nacimiento de la persona tzeltal
(Otro posible modelo embriológico del cuerpo sin órganos)

 

El CsO es el huevo. Pero el huevo no es regresivo:
al contrario, es contemporáneo por excelencia…
Guattari-Deleuze

 

Leamos lo que Pitarch refiere de la embriología y el nacimiento de la persona tzeltal, donde el etnólogo encuentra uno de los modelos emblemáticos del juego del pliegue entre ambos lados de la existencia:

 

El otro lado —este es un dato crucial— no solo se encuentra “fuera”, sino también dentro de los seres humanos bajo la forma de lo que convencionalmente llamamos “almas”. Las almas no son sino fragmentos del otro lado encapsulados en el interior del cuerpo (entre los tzeltales, en el corazón) como resultado de la maniobra de parto. Durante la gestación, el feto se encuentra todavía en una situación transitoria entre ambos dominios y se alimenta —como los espíritus— de la sangre materna. Pero el futuro cuerpo está dado la vuelta sobre sí mismo; lo que será su interioridad está todavía fuera de él: las almas se encuentran fuera del cuerpo, en contacto con la placenta que lo rodea. En el curso del parto, el feto se pliega sobre sí mismo, aprisionando en su interior y arrastrando consigo hasta este mundo solar las almas, las cuales formarán parte de la persona a lo largo de su vida individual. Con el fallecimiento del cuerpo —momento de despliegue— estos fragmentos son restituidos a su dimensión original.[19]

 

Por supuesto, en Mesoamérica en general, y particularmente para el grupo maya que nos ocupa, las relaciones entre cuerpos y almas no son las mismas que en Occidente. Esto fue lo que Pitarch estudió de manera tan cautivante en su trabajo de doctorado Ch’ulel: Una etnografía de las almas tzeltales.[20] Esta particular consistencia anímica queda muy bien resumida en el siguiente párrafo:

 

Los indígenas tzeltales afirman que los seres humanos contenemos en nuestro corazón un heterogéneo conjunto de almas: cuatro como mínimo, dieciséis como máximo. Una clase de estas almas tienen la misma forma del cuerpo humano: reside en el corazón, pero, desdoblada, también habita en el interior de una montaña donde, junto con el resto de las almas del mismo linaje, forma una sociedad paralela a la humana. La otra clase de alma también se aloja en el corazón, y tiene, en cambio, una forma no humana. Puede adoptar la identidad de animales de cualquier especie: colibríes, jaguares, mariposas, roedores, búhos, zarigüeyas o criaturas fluviales; o bien, fenómenos atmosféricos como rayos, vientos o arcoíris; o aún figuras de aspecto europeo como sacerdotes católicos, escribanos castellanos, profesores de escuela o músicos evangélicos.[21]

 

En lengua tzeltal, la palabra que denota el pliegue del nacimiento es sbot’ sba. “La expresión designa un tejido o vestimenta vuelto del revés, o, para ser más preciso, la acción de darle la vuelta”.[22] La placenta es entonces, una región limítrofe entre ambas caras de la existencia. Allí, el embrión tzeltal se encuentra de lleno en ese estado de dispersión y de valencia múltiple que caracteriza el lado virtual de la existencia. El nacer, el sbot’ sba, constituye un crítico acontecimiento donde la consistencia del embrión es plegada y envuelta, como cuando se toma algo con la mano envuelta en una bolsa y se la pliega, de forma que lo tomado queda ahora contenido ella. Una persona nace: lo disperso virtual es tomado en un doblez y queda ahora contenido en el corazón del bebé, que más que un órgano sería algo así como “[…] un coágulo del estado presolar alojado en el lugar más interno del cuerpo”.[23] El acto de nacer dobla fragmentos del “otro mundo” en el corazón, un foco de alteridad virtual que sería como el pliegue de una cinta de moebius donde el afuera y el adentro se dan paso. La vida individual, si esta palabra conserva aquí algún sentido, se mantiene mediante el esfuerzo de conservar más o menos concentrados los fragmentos presolares en el corazón. En situaciones como el sueño, la enfermedad, el deseo o la embriaguez, se producen “[…] episodios inconclusos de despliegue”[24] donde la persona tzeltal es afectada por el otro lado de la existencia. La salud anímica se encontraría, por tanto, manteniendo una relación consistente entre la valencia múltiple y dispersa del “otro lado” y las exigencias cotidianas de la vida solar. Debido a lo anterior, una de las tareas clínicas más importantes del chamán o especialista ritual tzeltal consiste en “[…] encontrar y reintegrar al cuerpo del paciente un alma extraviada”.[25]

 

Hay una imagen que me obsesiona y con la que me gustaría concluir el apartado: una mujer tzeltal embarazada tejiendo con un telar de cintura. En un curso en el que tuve la fortuna de participar, Pitarch nos compartió que el tejido en telar de cintura es una de las actividades prenatales esenciales de las mujeres tzeltales embarazadas; con esta práctica se promueve el buen entretejimiento de las líneas virtuales que van dándole consistencia a la vida embrionaria en gestación. El acto de tejer con telar de cintura es el reverso de lo que ocurre en la zona intersticial de la placenta. A medida que las fibras vegetales se van entrecruzando y adquiriendo formas, ritmos y texturas, las líneas virtuales del chalamal, que por su naturaleza tienden a la dispersión, se van aglomerando, se entrecruzan y van tomando la consistencia virtual que animará la carne del cuerpo venidero. La ecología de lo virtual que queremos plantear aquí quedaría arruinada si redujéramos este acto a un gesto simbólico. Estamos, más bien, frente a lo que Deleuze llamó un “cristal de inconsciente”:

 

En el límite, lo imaginario es una imagen virtual que se pega al objeto real, e inversamente, para constituir un cristal de inconsciente. No basta con que el objeto real, el paisaje real, evoque imágenes similares o vecinas: debe liberar su propia imagen virtual, al mismo tiempo que ésta, como paisaje imaginario, se introduce en lo real siguiendo un circuito en el que cada uno de ambos términos persigue al otro, se intercambia con el otro. La “visión” se compone de esta duplicación o desdoblamiento, de esta fusión. En los cristales de inconsciente es donde se ven las trayectorias de la libido.[26]

 

No se trata de un punto donde lo inconsciente se haga consciente, sino más bien de un momento donde la potencia de lo virtual se vuelve traslúcida en la materia, donde lo extensivo y lo intensivo, desde su diferencia, se polinizan y quedan fecundados el uno del otro. Desde la perspectiva de una ecología de lo virtual, el telar de cintura es una máquina que permite conjunciones transversales entre mundos virtuales y actuales. Se vuelve complicado discernir las lindes que delimitan el textil, de la placenta, y ésta, del embrión. No sería exagerado hablar entonces de un cuerpo sin órganos, en el sentido de un cuerpo que excede sus limitaciones orgánicas e identitarias para activar la potencia de un material intensivo y transversal, productor de nuevas oscilaciones vitales. Como ya se ha dicho antes, el cuerpo sin órganos es otro de los conceptos esquizoanalíticos que Guattari y Deleuze utilizan para hablar del plano de consistencia. De hecho, Guattari y Deleuze recurren a un modelo embriológico para dar cuenta del cuerpo sin órganos (CsO) que se vale, tanto de la embriología occidental, como de la mitología de los dogones africanos:

 

El CsO es el huevo. Pero el huevo no es regresivo: al contrario, es contemporáneo por excelencia, uno siempre lo arrastra consigo como su propio medio de experimentación, su medio asociado. El huevo es el medio de intensidad pura, el spatium, y no la extensio, la intensidad Cero como principio de producción. Hay una convergencia fundamental entre la ciencia y el mito, la embriología y la mitología, el huevo biológico y el huevo psíquico o cósmico: el huevo siempre designa esa realidad intensiva, no indiferenciada, pero en la que las cosas, los órganos, se diferencian únicamente por gradientes, migraciones, zonas de entorno. El huevo es el CsO. El CsO no es anterior al organismo, es adyacente a él, y no cesa de deshacerse. Si está ligado a la infancia, no es en el sentido en el que el adulto regresaría al niño, y el niño a la Madre, sino en el sentido en el que el niño, como el gemelo dogón que arrastra con él un trozo de placenta, arranca a la forma orgánica de la Madre una materia intensa y desestratificada que constituye, por el contrario, su ruptura perpetua con el pasado, su experiencia, su experimentación actuales. […] El CsO es precisamente ese germen intenso.[27]

 

El mundo del “otro lado” —el caos— es el espacio de la muerte y de la enfermedad, pero al mismo tiempo es un campo embrionario. El telar de cintura sería entonces una tecnología para cribar ese caos intensivo, para someter sus flujos a una —membrana elástica y sin forma— capaz de extraer de él un nacimiento. El plano de consistencia textil mesoamericano, actualizándose en múltiples pliegues, se vuelve traslúcido en esta imagen. Al modelo embriológico del CsO (el embrión de la ciencia y el huevo dogón) podríamos sumarle el modelo embriológico-textil de las mujeres tzeltales. Independientemente de quién los ejecute, de si sean voluntarios o no, los pliegues tzeltales —y mesoamericanos— son actos de cribación entre el caos presolar y el mundo solar en el que vivimos, son intromisiones o lugares de paso entre uno y otro. Un plano de consistencia textil que, pliegue por pliegue, traza un plano de vida que secciona el caos de donde nacen nuevos espacio-tiempos, nuevas existencias.

 

Dividual tzeltal, sociedades de control y ecologías de lo virtual

 

I

 

En su testamento político, el Post-scriputum sobre las sociedades de control, Deleuze advierte la transición de las sociedades disciplinarias a las sociedades de control. Las sociedades disciplinarias son sociedades de encierro cuyo modelo bien podría ser la fábrica. Aquí se trata de disciplinar los cuerpos para moldear individuos-masa. En cambio, en las sociedades de control, no se trata de moldear, sino de modular. Los poderes del control ya no necesitan del encierro ni tampoco se interesan mucho en moldear individuos, proceden más bien mediante cifras que permiten o prohíben el acceso a la información, a los bienes, a los tránsitos. Este ciframiento es el que disocia la dupla individuo-masa de las sociedades disciplinarias. Ya no tenemos individuos sino “dividuales” –cifras– y las masas pasan a ser indicadores, públicos, mercados, algoritmos, bancos de datos. Una buena panorámica de la situación del control es la anticipación que por esos años (inicios de los noventas) vislumbró Guattari, y que Deleuze refiere de la siguiente manera:

 

No es preciso apelar a la ficción científica para concebir un mecanismo de control capaz de proporcionar a cada instante la posición de un elemento en un medio abierto, ya sea un animal dentro de una reserva o un hombre en una empresa (collarín electrónico). Félix Guattari imaginaba una ciudad en la que cada uno podía salir de su apartamento, de su casa o de su barrio gracias a su tarjeta electrónica (dividual) mediante la que iba levantando barreras; pero podría haber días u horas en los que la tarjeta fuera rechazada; lo que importa no es la barrera, sino el ordenador que señala la posición, lícita o ilícita, y produce una modulación universal.[28]

 

Sacude el hecho de leer este escenario no como una anticipación sino casi como una constatación de nuestra época. La axiomática capitalista ha desplazado sus límites y ha mutado sus formas. Ya no se trata de un capitalismo monetario y disciplinario, concentrado en la producción. Nos cuenta Deleuze que “El viejo topo monetario es el animal de los centros de encierro, mientras que la serpiente monetaria es el de las sociedades de control. Hemos pasado de un animal a otro, del topo a la serpiente, tanto en el régimen en el que vivimos como en nuestra manera de vivir y en nuestras relaciones con los demás”. Vivimos ahora bajo la influencia de un capitalismo disperso, fluctuante, cuyo modelo no sería el encierro de la fábrica, sino la propagación de la empresa. Un capital de superproducción que más que las materias primas, busca vender más y más servicios, comprar más y más acciones. Un capitalismo disperso por todo el globo e introyectado en las subjetividades, o en palabras de Felix Guattari: un Capitalismo Mundial Integrado (CMI). “La corrupción se eleva entonces a una nueva potencia”, sentencia Deleuze: “El departamento de ventas se ha convertido en el centro, en el ‘alma’, lo que supone una de las noticias más terribles del mundo. Ahora, el instrumento de control social es el marketing, y en él se forma la raza descarada de nuestros dueños”.[29]

 

Es esta constitución etérea, dispersa y virtual de la empresa como “alma” del capitalismo la que divide interiormente a los individuos y los hace competir constantemente entre sí, mediante una formación, emprendimiento e inversión continua que, como proceso kafkiano, nunca encuentran su fin. En las sociedades de control no se está encerrado sino perpetuamente endeudado e inconcluso. Los miembros de las sociedades de control nos volvimos una clase de ente ondulante, “suspendido sobre una onda continua” que fluctúa por entre serpientes financieras, algorítmicas, mercadotécnicas. Esto se muestra muy bien en la diversidad de avatares que un mismo individuo puede tener en espacios virtuales como las redes sociales. Es esta condición ondulatoria y orbitante la que cifra a un dividuo.

 

El texto de Deleuze acaba de un modo casi aforístico:

 

Una de las cuestiones más importantes es la inadaptación de los sindicatos a esta situación: ligados históricamente a la lucha contra las disciplinas y a los centros de encierro, ¿cómo podrían adaptarse o dejar paso a nuevas formas de resistencia contra las sociedades de control? ¿Puede hallarse ya un esbozo de estas formas futuras, capaces de contrarrestar las delicias del marketing? ¿No es extraño que tantos jóvenes reclamen una “motivación”, que exijan cursillos y formación permanente? Son ellos quienes tienen que descubrir para qué les servirán tales cosas, como sus antepasados descubrieron, penosamente, la finalidad de las disciplinas. Los anillos de las serpientes son aún más complicados que los orificios de una topera.[30]

 

Es bien conocido aquel dicho de que “no hay lugar para el temor ni para la esperanza”, en las sociedades de control, simplemente el problema ha cambiado, y por tanto, también los términos de la lucha. Tengo la intuición de que con respecto a los nuevos problemas que las sociedades de control nos ponen enfrente, así como respecto a los nuevos términos de la lucha, los pueblos mesoamericanos tienen mucho que enseñarnos. La condición orbitante y polivalente no es algo nuevo para las comunidades mesoameriacanas. Ya hemos visto como la persona tzeltal también es un foco virtual de valencia múltiple que oscila entre varias identidades. En ese sentido podemos hablar del dividuo o dividual tzeltal como de hecho algunos etnólogos de la región de Mesoamérica hablan del “dividuo huichol” (Neurath)[31] o del “dividuo nahua”.[32] Sin embargo, no se trata, evidentemente, de los mismos dividuales. Las condiciones de ondulación o serpientes (una figura, curiosamente, bastante mesoamericana) no son las mismas. No es lo mismo una serpiente financiera que ondula en las especulaciones de la Bolsa que, por dar un ejemplo sugerente, las serpientes de peregrinación wixárika, donde los peregrinos o “jicareros” huicholes ondulan, cada uno, entre varias identidades. Los rangos de oscilación de unos dividuales y de otros no son los mismos, tampoco son las mismas potencias las que en ellas son liberadas:[33] “Los anillos de las serpientes son aún más complicados que los orificios de la topera”.

 

Existe una importante correspondencia entre las sociedades de control y las máquinas que éstas operan (máquinas informáticas, ordenadores, teléfonos móviles, etc.). Podríamos decir que, a diferencia de las sociedades de disciplina, no podemos entender las sociedades de control y sus dividuos sin reflexionar sobre su particular relación con la virtualidad de los mass-media y del internet. Por más polucionada que éstas se muestren, las sociedades de control tienen también su propia ecología de lo virtual. Quizá de un modo similar a las sociedades del CMI, han simplificado en grados diversos sus ecosistemas ambientales, han trastornado también sus ecosistemas virtuales, la consistencia de sus multiplicidades y las relaciones diferenciales que las constituyen. Félix Guattari insiste en que el poder del CMI, más que económico, es semiótico. El control se vuelve posible por las redes de información que pilotan las subjetividades capturadas por él, marcando las pautas de sus modos de temporización y valoración vitales. Las serpientes del control, entendiendo con esto los radios de ondulación por los que fluctúan las poblaciones sujetas a dicho régimen, modulan todo un tipo de relaciones virtuales-actuales y de subjetividades dividuales (sensibilidades, modos de ocupar el tiempo y habitar los espacios, modos de relación con la alteridad…).

 

Otro nombre para llamar a la ecología de lo virtual que queremos proponer en este texto podría ser el de “dividuología”: una “ciencia menor”[34] emergente cuyo campo de estudio serían los mundos virtuales que están en juego en el conjunto cartografiable de dividuales que se proponga seguir, pues no se trata nunca del mismo tipo de dividuales, ni, afortunadamente, de los mismos radios de modulación (o serpientes). Digo afortunadamente porque esto permite preguntarnos (surgen entonces las preguntas fundadoras de la dividuología): ¿existen otros rangos de oscilación dividual que estén capturados, o bien, que hagan cortocircuitos, en los circuitos de los poderes del control? ¿Existen otro tipo de regiones ondulatorias de los dividuales que no fueran modulables, zonas fuera del control, como un ruido no codificable que desarticulen los feedbacks, las retroalimentaciones de los aparatos de control? ¿Dónde podrían darse esas “[…] vacuolas de no comunicación”[35] que hagan posible la creación, es decir, los devenires de otros mundos posibles?

II

 

Regido por esta micropolítica, el deseo cumple su función ética de agente activo de la creación de mundos, propio de una subjetividad que apunta a ubicarse a la altura de lo que sucede. […] nos encontramos frente a la
micropolítica de una vida individual o colectiva que logra reapropiarse de su potencia para, con ella, poder esquivar el poder del inconsciente colonial-capitalístico que la expropia.

Suely Rolnik

 

Pitarch describe que la noción no orgánica del cuerpo tzeltal “rehúye a la oposición interioridad/exterioridad, lo cual implica el rechazo de la interioridad subjetiva”. Bien sabemos que la noción del cuerpo orgánico europea que hace de él una totalidad indivisa, y por tanto, separable de otros cuerpos, se interesa en proyectarle una interioridad donde residan la conciencia, las emociones, la psique, etc., es decir “[…] todo aquello que se guarda ‘dentro’ y que solo ocasionalmente sube a la superficie”.[36] Sin embargo:

 

[…] el interior del cuerpo indígena, por el contrario, está desprovisto de subjetividad. Es verdad que parte de lo que la tradición europea proyecta sobre la interioridad —aspectos del carácter, emociones, etcétera—, los indígenas lo hacen sobre sus almas, las cuales suelen encontrarse instaladas en el corazón o en alguna parte interna. En este contexto, el corazón no es tanto una víscera como una especie de coágulo del estado sagrado (lo “innato”) que ha quedado retenido en el interior del cuerpo por efecto del nacimiento. En realidad, el interior del corazón —lo que pudiéramos llamar el locus de la subjetividad indígena— pertenece a lo más externo, ese otro estado ontológico que representa la antítesis del mundo solar ordinario.[37]

 

La persona tzeltal está constituida internamente por sus relaciones con lo no indígena (espíritus animales, europeos, fenómenos climáticos). Más que una interioridad, la subjetividad indígena es un pliegue del afuera, un pliegue de la alteridad del mundo no humano y extranjero del lado presolar. Una persona tzeltal adquiere su consistencia mediante las líneas virtuales de alteridad que la atraviesan y, que, en sus pliegues y despliegues, tejen fibras que criban el caos para sustraerle sus modos singulares de existir. Esto reluce en ciertos tratamientos chamánicos donde el “otro mundo” está enteramente poblado de gestos, figuras, personajes y objetos europeos:

 

Los espíritus que envían la enfermedad o que roban una de las almas son también almas: frailes dominicos que cantan mórbidos cantos litúrgicos, jesuitas que pronuncian discursos letales, escribanos del rey que anotan el nombre de sus víctimas indígenas, y así por el estilo. Pero también los ayudantes chamánicos y las sustancias medicinales son europeos, y el mismo chamán se identifica explícitamente con un abogado —licenciado— de Castilla.[38]

 

Es esta potente fuerza de alteridad de la subjetividad tzeltal la que lleva a Pitarch a cerrar su monografía de las almas tzeltales concluyendo que su estudio no es sino “[…] una etnografía castellana de lo indígena que trata de la etnografía indígena de lo castellano, en la cual los indígenas adoptan imitándolos (imitándonos) la identidad de los castellanos, los cuales a su vez […] se inventan (nos inventamos) a sí mismos, escribiéndose desde el interior del corazón indígena”.[39] Pareciera entonces que este tipo de práctica etnológica no puede realizarse sin una mutación subjetiva por parte de quien la realiza, como si ésta exigiera la formación de un campo de mutuo contagio que pliegue las perspectivas involucradas, arrastrándolas en una recíproca mutación. Este carácter transversal es uno de los elementos que hacen de la obra de Pitarch una práctica ecosófica, tal como las que proclamó Guattari en Caosmosis:

 

La subjetividad contemporánea no tiene vocación de vivir indefinidamente bajo el régimen de repliegue sobre sí misma, de la infantilización masmediática, del desconocimiento de la diferencia y la alteridad en el dominio humano tanto como en el registro cósmico. Sus modos de subjetivación no saldrán de su “cerco” homogenético salvo que aparezcan a su alcance objetivos creadores. Aquí se trata de la finalidad de las actividades humanas en su conjunto. Más allá de las reivindicaciones materiales y políticas, emerge la aspiración a una reapropiación individual y colectiva de la producción de subjetividad.[40]

 

Ya no se trata tanto de estudiar a los otros como de pensar con ellos, o diciéndolo mejor, de experimentar con ellos líneas transversales —devenires—. El hecho de tomarse en serio el pensamiento y las experiencias ontológicas de los pueblos mesoamericanos, o en este caso, de los tzeltales, obliga a llevar a un límite nuestros propios hábitos culturales, conceptuales y perceptivos. Un límite donde nuestros presupuestos y costumbres se ven —coyoteadas—,[41] es decir, plegadas, burladas, tergiversadas, puestas en juego, y en algunos casos, renovadas. No se puede hacer una etnografía experimental, nos incita Pitarch, sin apelar a una ampliación del campo posible de lo social, pues el gusto por lo múltiple que caracteriza a las sociedades indígenas nos lleva a multiplicar también las posibilidades de lo que una sociedad es capaz:

 

Esta multiplicidad de relaciones y relaciones de multiplicidad requiere a su vez de una forma descriptiva capaz de expresar el repertorio de potencialidades indígenas. Una etnografía experimental implica, pues, evitar la supresión de la diferencia mediante la multiplicación de las posibilidades de lo real. Lo real comprende tanto lo posible como lo imaginable. Para recordar el aforismo de Wittgenstein, los hechos del mundo no son “todo lo que hay”. En último término, lo que facilita una etnografía de la multiplicidad es la posibilidad de ensanchar nuestra imaginación social.[42]

 

Frente a los anillos de las serpientes informáticas y financieras del Capitalismo Mundial Integrado que no dejan de expandirse por el planeta, e incluso fuera de él, para constreñirlo bajo su dominio, precisamos de ecologías de lo virtual que nos recuerden que hay virtualidades no destinadas a propagar las redundancias que alimentan al cibercapitalismo y sus redes de control. Se vuelve urgente el cultivo de una ecología de lo virtual que busque generar procesos de neguentropía subjetiva que interfieran en el pilotaje de las subjetividades enchufadas al CMI. Al “metaverso” de las oligarquías cibernéticas —que acaparan buena parte de las relaciones del socius global con lo virtual, y, por tanto, que modulan bajo “cercos homogenéticos” las formas en las que habitamos el mundo— se le podría oponer el multiverso o caosmos heterogenético que buscan propiciar las más diversas prácticas ecosóficas. Sólo así podríamos hablar realmente de una era post mediática en camino. Más allá de simplemente conservar formas de vida biológica y cultural, la ecosofía busca conservar las condiciones mediante las cuáles éstas puedan crearse a sí mismas, pero aún más allá de eso, añora y persigue la creación de formas inusitadas de percibir y habitar el mundo en su radiante multiplicidad:

 

Más allá de las relaciones de fuerza actualizadas, la ecología de lo virtual se propondrá no solamente preservar las especies amenazadas de la vida cultural, sino igualmente engendrar las condiciones de creación y desarrollo de formaciones de subjetividad inauditas, nunca vistas, nunca sentidas. Es decir que la ecología generalizada —o la ecosofía— obrará como ciencia de los ecosistemas, como apuesta de regeneración política, pero también como compromiso ético, estético, analítico. Tenderá a crear nuevos sistemas de valorización, un nuevo gusto por la vida, una nueva ternura entre los sexos, los grupos de edad, las etnias, las razas […].[43]

 

Los trabajos etnológicos mesoamericanistas como los de Pitarch (a los que podríamos sumar los de varios otros como Johannes Neurath, Alessandro Questa e Iván Pérez Téllez, por mencionar de menos a quienes he podido leer), constituyen verdaderos esfuerzos por colaborar en la conservación de la autonomía ontológica de los pueblos mesoamericanos con toda la barroca complejidad que los caracteriza. En una siguiente escala, podríamos encontrar el interés ecosófico de estas prácticas, no sólo en el trabajo por la conservación de sus formas de vida tal y como están, sino más bien en el esmero por conservar las condiciones mediante las cuáles estos pueblos participan de las agencias creadoras de caosmosis en el universo. Si algún sentido tiene leer estos trabajos bajo la óptica ecosófica o esquizoanalítica, es sumarle al esfuerzo por la autonomía ontológica de los pueblos mesoamericanos, además del sueño y el trabajo por nuevas heterogénesis que le extraigan al mundo otras posibilidades de su infinita riqueza ontológica capaces de diseminar y de hacer germinar esos otros mundos que duermen en estado embrionario. Estas ecologías de lo virtual nos muestran que los aprendizajes que podemos recibir de los pueblos mesoamericanos nos vienen, —del mismo modo que el huevo del cuerpo sin órganos— no de su ancestralidad ni de su origen, sino de su estricta contemporaneidad, al tiempo en que nos impelen a fabular zonas intersticiales de intensidad virtual, en donde los contagios y las simbiosis con sus puntos de emergencia caósmicos, sean posibles para otros, como aquellos otros que pueden habitar en nosotros.

 

Coda: “sobot’sba”, la imagen plegada que nos mira

 

muk’ul beukix k’axel yo’tik                                  Un gran camino para que pase
muk’ul k’opokix yo’tik stukel                                                     una gran palabra
li’uk ay to                                                                                          aquí presente
binti ut’il yakal ta naketel yo’tik                             donde se encuentra estancado
binti ut’il yakal ta sutetel yo’tik                                  donde se encuentra girando
ja’me jichuk bit’il muk’ul bej yo’tik            que se convierta en una gran avenida
ja’me jichuk bit’il muk’ul kamino yo’tik         que se convierta en un gran camino
wajetukix k’axel yo’tik                                                        que salga ya con fuerza

—canto curativo tzeltal para una mujer que no puede dar a luz—[44]

En un bello ensayo titulado Conjeturas sobre la identidad de los santos tzeltales, Pitarch narra que para el tratamiento de ciertas enfermedades anímicas causadas por la fuga de una de las almas o bien por la intrusión de algún alma —dadora de enfermedad— (como aquellas de los frailes dominicos o párrocos jesuitas), el o la especialista ritual tzeltal invoca en sus cantos la ayuda de los santos, quienes desenvuelven palabras de idiomas extraños al tzeltal como el inglés, el castellano, el tzotzil, el latín o griego, los cuales fungirán como la “sagrada bendición” proveniente del afuera —lo cual bien puede ser, cómo hemos visto, proveniente del interior mismo del corazón del chamán. Pitarch transcribe las plegarias de estos cantos:

 

ch’obontel kala lekil                                            Desenvuélveme la bondad
ch’obontel kala utsi’l                                           desenvuélveme el bálsamo.
k’antik yutsikila ati’                                             Deseamos el bálsamo de tus labios
kantik yutsikila ak’op                                           deseamos el bálsamo de tu corazón.
ch’obontel ch’ul bentision                                    Desenvuélveme la sagrada bendición
tzobontalel ch’ul bentision                                   Reúneme la sagrada bendición
ayukbal bit’il sut awelaw                                     ¿Podrías concederme tu rostro?
ayukbal bit’il sut asit                                           ¿Podrías concederme tu mirada?[45]

 

Para poder entablar contacto con un espíritu, éste debe mirarnos primero, pero no podemos esperar que su mirada sea una mirada humana, pues recordemos que se está intentando contactar a seres provenientes del “otro lado”. Su mirada entonces nos devuelve un reflejo invertido, o, mejor dicho, plegado, de nosotras/os mismas/os, una imagen no solar de nuestro reflejo visto desde el “otro lado”. Se genera una aprehensión recíproca donde la persona y el santo se dan presencia la una a la otra. Esta es posiblemente, nos cuenta Pitarch, la razón por la que los santos tzeltales portan en su pecho, —allí donde reside el corazón— un conjunto de pequeños espejos. “Una disposición que en lugar de reflejar la imagen de humano enfrentado, la multiplica y fragmenta”.[46]

 

Asombrosamente, sbot’sba, el verbo tzeltal que designa el acto de nacer, que se puede traducir también como “plegarse o darse la vuelta a sí mismo”, también designa el acto de “[…] mirarse fija, intensamente a sí mismo, con los ojos bien abiertos”.[47] Pitarch nos señala que, en la imagen de sus santos, los tzeltales se asoman al interior de su corazón y miran, desplegado, el pliegue del afuera que les da consistencia. Así:

 

[…] también están viendo sus orígenes y su futuro. Son un reflejo de los tiempos remotos en que peregrinaron desde donde sale el sol para fundar los pueblos, cuando todavía no se habían formado cuerpos específicamente indígenas, y hombres y santos pertenecían al mismo género de seres. Pero también son un reflejo del origen de la vida individual, del estado prenatal, momento en el que el cuerpo humano todavía no se ha plegado. En este caso sí, la ontogénesis y la filogénesis se recapitulan mutuamente. Los santos y las almas que los humanos aprisionan en el interior de su corazón están hechos de la misma naturaleza ch’ul, un estado anterior a la fundación de la humanidad y al nacimiento de cada persona, y cuando los hombres perezcan individualmente o la humanidad desaparezca —lo cual es seguro— seguirá estando allí.[48]

 

Así, el don de la mirada del santo o del espíritu nos devuelve una imagen nuestra que ya no es del todo nuestra, pues no nos refleja a nosotros mismos como nosotros, sino como los otros que hay en nosotros. Es más, no se trata de un simple reflejo pues, desde el “otro lado”, es la imagen reflejada la que nos mira a nosotros. Este tipo de imágenes tzeltales son otra especie de cribas que precipitan los flujos del “otro lado” en el mundo solar.

 

No está en nuestras posibilidades hablar por parte de la etnografía experimental, pero tomando la palabra desde la mirada de un esquizoanálisis o ecosofía experimental podemos declarar el deseo de hurgar en estas vacuolas intersticiales, en estos espejos plegados, la posibilidad de una imagen anti-narcisa (Viveiros de Castro)[49] de los otros que transitan en nosotros. Pitarch insiste en que, ya se trate del slok’omba tzeltal, del ixpatla nahua, o del nierika huichol —todos términos mesoamericanos que relativamente se podrían traducir como imágenes—, aún no sabemos lo que una imagen mesoamericana puede (para los propios mesoamericanos, pero también, podemos agregar, para los no mesoamericanos). Imágenes-caósmicas o “cristales de inconsciente”, la ecología de lo virtual se interesa enormemente en estas formas de la imagen plegada, portadoras de devenires otros, con la sensación de que, en las espesuras de su ovoide reflejo virtual, adyacentes a las incrustaciones de un pasado colonial que se busca conjurar (imágenes de frailes y párrocos), podemos descubrir otras imágenes de lo que puede en nosotros: cristalizaciones de virtualidades no coloniales del inconsciente, pliegues en nuestra subjetividad orientadas por otras brújulas existenciales. Imágenes aún incalculadas, aún inaprehendidas de posibilidades embrionarias de mundos cuya actualización podemos trasvasar, y en cuya consistencia podemos entramarnos. El esquizoanálisis disfruta enormemente de aprender de otras disciplinas y de otras culturas, formas audaces de mirar el reflejo sin rostro del caos, y de extraerle variaciones que enriquezcan la compleja proliferación de las multiplicidades que tejen nuestros mundos. Finalmente, el espacio de la mirada fija e intensa del tzeltal: sbot’sba, comparte esa topología embriológica e intersticial del vientre-telar de las mujeres tzeltales, y en ella, el mismo material intenso, las mismas “fibras de universo” que, trenzándose, les dan consistencia a líneas de fuga productoras de nuevas intensidades de vida.

 

Buena parte del entusiasmo por estos cruces nace de la constatación de la potencia clínica y cultural de una práctica del esquizoanálisis como una embriología más allá de los órganos. Una embriología-textil cuya preocupación principal se halla en la consistencia de las líneas de fuga (fibras), al tiempo en que no deja de preguntarnos: ¿Qué consistencia tienen las líneas virtuales de tus cuerpos sin órganos? ¿Cómo podemos trenzar diversas líneas de fuga para la constitución de otras nuevas, más creadoras y más potentes? ¿Con qué otros cuerpos sin órganos podemos entretejer los nuestros? ¿Se trata de un amor, de una comunidad, de un territorio, de ecosistemas enteros? ¿Cómo cribar el caos para entramarnos en sus fibras embrionarias de universo? El espacio esquizoanalítico aspira a devenir un vientre-telar como el de las mujeres tzeltales.

 

La condición dividual no constituye en sí misma ninguna desgracia o posición desventajosa frente a otras maneras de producir el socius. Los problemas se dan más bien en los espacios que ellos ocupan: rangos de oscilación de masa, modulaciones desde las redes de información y control, o más bien, ruidosas vacuolas de devenir. Más que ir en contra de la dividualidad, la ecología de lo virtual nos propondría cultivarla de modo que podamos hallar maneras singulares de apropiarnos (tanto de modo infra como supraindividual) de procesos de subjetivación que nos doblen como un pliegue del afuera, como un polo de alteridad virtual siendo colado por una criba caósmica.

 

Pierre Clastres, el etnólogo que, pensando con pueblos Tupi-guaraní, inventó la noción de “sociedades contra el Estado” dijo alguna vez del Anti-Edipo, que es un libro donde un etnólogo debería sentirse como en casa.[50] Quizá uno de los juegos más atrevidos que el esquizoanálisis le propone a la etnología consiste en hacer del “pensar con otros” un “delirar con otros”. Esto lo podemos decir sin pelos en la lengua porque la noción del delirio del esquizoanálisis no está en oposición, ni por asomo, con la de verdad. La voluntad de verdad es algo que le interesa tan poco al esquizoanálisis como parece interesarles muy poco también a las sociedades mesoamericanas. El esquizoanálisis o la dividuología insisten en invitarnos a delirar con otros para descubrir nuevas líneas de fuga. Pero el delirio y las líneas de fuga en sí mismas no nos salvan de nada, al contrario, conllevan muchos peligros si no nos movemos con prudencia. El llamado al delirio del esquizoanálisis es inseparable de la creación de campos consistentes. Atreverse a delirar con otros, pero hacerlo consistentemente. Las y los esquizoanalistas somos sabuesos rastreadores de consistencia. Por cierto, en un intrigante devenir chamánico del esquizoanálisis, en Mil Mesetas brota, de la viva voz de un brujo, un agudo trazo de un plano de consistencia textil —o petate intensivo— para dibujar un diagrama de los peligros y las oportunidades que conllevan las fibras que se trenzan en una línea de fuga:

 

[…] Y entre ambas, umbral y fibra, simbiosis o paso de heterogéneos. Así actuamos nosotros, los brujos, no según un orden lógico, sino según compatibilidades o consistencias alógicas. La razón es muy simple. Nadie, ni siquiera Dios, puede decir de antemano si dos bordes se hilarán o constituirán una fibra, si tal multiplicidad pasará o no a tal otra, o si tales elementos heterogéneos entrarán ya en simbiosis, constituirán una multiplicidad consistente o de cofuncionamiento, apta para la transformación. Nadie puede decir por dónde pasará la línea de fuga: […] Los riesgos siempre están presentes, pero siempre existe también una posibilidad de escapar a ellos: en cada caso se dirá si la línea es consistente, es decir, si los heterogéneos funcionan efectivamente en una multiplicidad de simbiosis, si las multiplicidades se transforman efectivamente en los devenires de paso. El esquizoanálisis o la pragmática no tienen otro sentido: haced rizoma, pero no sabéis con qué podéis hacerlo, qué tallo subterráneo hará efectivamente rizoma, o hará devenir, hará población en vuestro desierto. Experimentad.[51]

 

Bibliografía

1. De Castro, Viveiros, Metafísicas caníbales, líneas de antropología postestructural, Kats, Buenos Aires, 2010.
2. Deleuze, Gilles, Conversaciones, PRE-TEXTOS, Valencia, 2006.
3. ___________, Crítica y clínica, Anagrama, Barcelona, 1996.
4. ___________, El pliegue. Leibniz y el barroco, Paidós, Barcelona, 1989.
5. ___________, La isla desierta y otros textos. Textos y entrevistas (1953-1974), Pre-Textos, Valencia, 2005.
6. Deleuze, Gilles y Guattari Félix, Mil Mesetas, Pre-Textos, Valencia, 2004.
7. Guattari, Félix, Caosmosis, Manantial, Buenos Aires, 1996.
8. Neurath, Johannes, “Alteridad constituyente y relaciones de tránsito en el ritual huichol: iniciación, anti- iniciación y alianza”, En Cuicuilco, Vol. 15, Núm. 42, enero-abril, 2008, pp. 29-44 Escuela Nacional de Antropología e Historia, México.
9. Pérez Tellez, Iván, Ontología y chamanismo entre los nahua de Cuacuila, Huauchinango, Puebla, En El poder de saber: especialistas rituales, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, pp. 245-262.
10. Pitarch, Pedro, Ensayos de etnografía teórica. Mesoamérica, Nora, Madrid, 2020, p. 12
11. __________, La cara oculta del pliegue, Antropología Indígena, Artes México, 2013.
12. __________, La palabra fragante. Cantos chamánicos tzeltales. Libros de la espiral, México, 2001.
13. Romero, Laura, Volver al chamanismo. La oscuridad, el silencio, la ausencia, UDLAP, Puebla, 2022, pp. 58-86.
14. Wagner, Roy, Antropología de coyote, Sur+, México, 2020.

 

Notas 
[1] Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil Mesetas, ed. cit., p. 13.
[2] Pedro Pitarch, Ensayos de etnografía teórica. Mesoamérica, ed. cit., p. 11.
[3] Ibidem, p. 1.
[4] Ibidem, p. 13.
[5] Ibidem, p. 8.
[6] Ibidem, p. 193.
[7] Idem.
[8] Ibidem, p. 195.
[9] Idem.
[10] Idem.
[11] Idem.
[12] Gilles Deleuze, Conversaciones, ed. cit., p. 134.
[13] Ibidem, p. 202.
[14] Idem.
[15] Idem.
[16] Ibidem, pp. 197-198.
[17] Incluso, el espacio chalamal, de donde provienen las enfermedades que los chamanes tratan, es un espacio sinestésico: las velas que prende el chamán en su altar son flores en el “otro lado”; los cantos que aquí se entonan, en el “otro lado”, son olfateados por los espíritus. Véase: Pitarch, Pedro, “Sinestesia, Fragmentos de una etnografía de la comunicación sensorial en el chamanismo tzeltal” en Laura Romero, Volver al chamanismo. La oscuridad, el silencio, la ausencia, ed. cit., pp. 58-86.
[18] Gilles Deleuze, El pliegue. Leibniz y el barroco, ed. cit., pp. 101-102.
[19] Ibidem, p. 198.
[20] Ibidem, pp. 198-199.
[21] Pedro Pitarch, La cara oculta del pliegue, Antropología indígena, ed. cit., p. 19.
[22] Ibidem, p. 200.
[23] Idem.
[24] Idem.
[25] Ibidem, p. 65.
[26] Gilles Deleuze, Crítica y clínica, ed. cit., p. 94.
[27] Ibidem, p. 168.
[28] Ibidem, p. 154.
[29] Ibidem, p. 153.
[30] Ibidem, p. 155.
[31] Johannes Neurath, Alteridad constituyente y relaciones de tránsito en el ritual huichol: iniciación, anti- iniciación y alianza, ed. cit., pp. 29-44.
[32] Iván Pérez, Ontología y chamanismo entre los nahuas de Cuacuila, Huauchinango, Puebla, En El poder de saber: especialistas rituales, ed. cit., pp. 245-262.
[33] Idem.
[34]  Ibidem, p. 368.
[35] Ibidem, p. 155.
[36] Ibidem, p. 51.
[37] Idem.
[38] Ibidem, p. 36.
[39] Ibidem, p. 21.
[40] Félix Guattari, Caosmosis, ed. cit., p. 162.
[41] Roy Wagner, Antropología de coyote, Sur+, México, 2020.
[42] Ibidem, p. 14.
[43] Ibidem, p. 113.
[44] Canto pronunciado por don Estaba P’in en San Juan Cancuc en 1990, transcrito por Marian Santis Terat y Pedro Pitarch en La palabra fragante. Cantos chamánicos tzeltales, ed. cit.
[45] Ibidem, p. 111.
[46] Ibidem, p. 116.
[47] Ibidem, p. 217.
[48] Ibidem, p. 116.
[49] Eduardo De Castro, Metafísicas caníbales, líneas de antropología postestructural, ed. cit.
[50] Gilles Deleuze, La isla desierta y otros textos. Textos y entrevistas (1953-1974), ed. cit., p. 291.