Jean-Luc Nancy / Trad. María Konta

El ego sum, ego existo de Descartes pasa por la referencia y el parangón del saber de sí mismo como corazón del saber en general en tanto que certeza.[1] En ningún sentido esta certeza consiste en la adquisición de un contenido de conocimiento porque no sé nada ni del ego ni del sum ni del existo (cabe mencionar que el uso de los dos verbos indica por sí mismo, sean como sean sus valores precisos en Descartes, al menos una posible diferencia en el “ser” en cuestión). De hecho, lo que sigue lo confirma: “Yo soy, no obstante, sin saber lo que soy”. Se sabe lo que sigue, ego sum res cogitans. Pero esa ya no es la segunda etapa. Ego sum, ego existo forma una certeza libre de todo contenido en cuanto a la naturaleza o sustancia de lo que nombra. Es verdadera esta certeza “cada vez que lo pronuncio o lo concibo”: es la certeza de un acto, no de un conocimiento. Si a esto se le llama “evidencia” es precisamente porque no se sustenta en ninguna inferencia, en ninguna demostración. Es, empujado a su extremo, sólo el acto de interrogarme sobre el tenor de lo que sé, o creo saber.

 

En otras palabras, no hay filosofía, no hay examen de lo que puede ser sabido y singularmente sabido sobre el tema del saber mismo -de su tenor, de su valor- sin un acto que primero interrumpa todo saber. El tiempo de esta suspensión es el de una enunciación o una concepción: dos caras de un mismo acto que es un compromiso, no un primer saber. Como lo dice Hegel, la filosofía comienza no sólo como el círculo de su propia presuposición, sino también como la decisión de un sujeto que quiere filosofar. Ahora bien, en toda la lógica hegeliana, los dos deben envolverse mutuamente: el círculo y la decisión. Incluso Hegel no reduce la brecha entre saber y querer-saber.

 

Querer-saber no supone sólo una seguridad de que el saber no está todavía adquirido o al menos todavía no está claro para sí mismo en su naturaleza de saber. Esto presupone también, puesto que existe el “querer”, una seguridad de otro orden: precisamente el de un “yo” que es válido como acto de una enunciación poderosa, eficiente. El efecto se da, por su parte, como un primer saber y como la matriz del saber: es indudable que soy y por eso mismo indudable que soy capaz de saber algo cierto, aunque todavía sería incierto de todo el resto.

 

Me parece que me adhiero de esta forma muy precisamente a lo que Gérard Bensussan llama un “contra socratismo”.[2] El socratismo, recuerda, se basa en “el saber de un no saber” – el contra socratismo en el no-saber de un saber. De entrada, recordando la “poderosa dinámica” que el socratismo ha comunicado a “toda nuestra tradición de pensamiento”, Bensussan califica de “humildad fingida” la afirmación socrática que al final “asegura” el prestigio de un saber que prevalecerá siempre sobre el no-saber”.

 

Esta dominación del saber o, mejor dicho, esta axiología del saber representa en realidad lo que habrá imanado el pensamiento occidental hasta el punto de movilizar ahí toda la energía (afectiva, erótica, política, moral) clasificándola a la adquisición de un saber considerado por sí mismo como poder. De allí parte que el “saber que uno no sabe” procura “suscitar la ignorancia” como dice Bensussan y que -según una extrapolación que arriesgo- esta dinámica o esta voluntad propia conlleva una creciente disipación de lo desconocido en un proceso de dominio y dominación, en un saber-hacer. Querer saber es también querer hacer que el conocimiento sea efectivo. Sin embargo, el saber-hacer es la traducción más adecuada del griego technè y es de esta forma que la técnica persigue de manera cada vez más intensa y autónoma el proyecto de incrementar la ignorancia.

 

Porque así no se vale, lo sabemos (aunque sea un saber aproximado), sin grandes dificultades para la situación a la que conduce hoy nuestra tradición globalizada, me parece importante el examen del “no saber que uno sabe” que ejerce Bensussan. Es a través de un tal examen que tal vez podría devenir posible, no el hecho de corregir o reformar la trayectoria del saber-hacer, sino más bien permitir o acoger otro aire, otra postura: sería necesario decir otro sabor para recordar la procedencia de “saber”.

 

En cierto sentido, eso no sería nuevo: durante ya mucho tiempo nuestro saber se preocupa por lo que podría excederlo. En cierto modo, el pensamiento desde Nietzsche, Kierkegaard y Heidegger no ha dejado de preocuparse por este exceso. Eso no ha impedido la poderosa expansión del saber- cuyo nombre mismo, bajo la sombra del nombre de “ciencia”, apenas si ha perdido su certeza.

Ahora bien, se trata de seguridad, y de una manera muy concreta y práctica, cuando ya no se manifiesta de manera tan cierta más que los propósitos del saber –del querer-saber y del saber-hacer– convienen para lo que antes pasaba por un futuro garantizado.

 

En otro texto al que se refiere aquí, Bensussan escribió, tras haber citado a Descartes:

“Totalmente asegurado”, he ahí la meta, el objetivo y el fin de la meditación. Asegurarse, por lo tanto, ahí dónde todo parece “escaparse”. Asegurarse, tranquilizarse, con el fin de acallar ese terror de la razón confrontada desde afuera, con una exterioridad que, precisamente y como tal, le escapa”.[3]

 

Este confrontación con el exterior, mil signos la vuelven hoy muy sensible, ya sea que se trate de sueños y del amor (a los que está dedicado el texto en el momento citado) por lo que cada día es más claro que cualquier saber no los reduce a objetos, ya sean de dominación, de poder y de goce cuyo salvajismo, incluso barbarie, no están vigilados por ningún supuesto saber de derechos y de dignidades. Sólo podemos desconfiar de la garantía (que no es por casualidad, cabe señalar, una técnica característica de la sociedad moderna).

 

Si se nos escapa de tantas maneras, miremos lo que es de este escape o de este momento. Bensussan toma ahí la palabra de Montaigne: “me escapo”. Es en el famoso capítulo de “aprender a morir” donde se encuentra esta frase (“Cada minuto me parece que me escapo”). Se trata, definitivamente, de la escapada del “yo”, del ser o del sujeto, como se quisiera decir. Se podría comentar extensamente el “estar-en-la-muerte” antes de tiempo que aquí está en juego. Pero lo importante es que se trata menos de la muerte misma que de lo que continuamente nos protege de nosotros mismos y, por lo tanto, hasta cierto punto, de un saber de nosotros. Bensussan habla de la “subjetivación por desposeimiento”: por mi parte, retengo el segundo término porque no veo la necesidad de mantener un léxico de la subjetividad que siempre amenaza con evocar al final la seguridad a la que renunciamos: “nosotros”, es decir, los que son “sujetos” sólo en tanto pueden decir “yo soy”. Es decir, exactamente tantas veces –“cada minuto” – como del mismo gesto y del mismo “yo” nos escapamos.

 

No se trata de reanimar un memento mori de reproche y de penitencia: se trata de considerar el desposeimiento y su conjunción con un “principio de heteronomía” según la fórmula que Bensussan utiliza más adelante en relación con Schelling. Es precisamente a través del bewusstlos de Schelling y del unbewusst de Freud que establece que nos escapamos hacia un “insondable”. Tomo consciencia de estos análisis que retengo aquí que conducen hacia un insondable “inmemorial” –insondable porque inmemorial e inmemorial porque se sumerge en “la noche de los tiempos”.

 

Es esta noche de los tiempos que quisiera, a la incitación de Bensussan, intentar caracterizar un poco con el fin de tratar de identificar mejor lo que se sabe en el saber que no sé detener —y de qué saber, por lo tanto, podría ser.

 

En otras palabras, ¿hacia dónde se escapa la escapada constitutiva de cualquier posición o enunciación de existencia? Además “constitutivo” no es sin duda la palabra: no se trata de constitución sino de acto, de advenimiento, de surgimiento. Del acto fundamentalmente doble de un ego sum, ego evado vuelve a ser verdadero cada vez y mientras lo pronuncio o lo concibo.

 

Este acto es la actualidad del tiempo (“el tiempo que se temporaliza”, dice Bensussan) que tiene lugar en la sucesión de un presente a un otro. El primer presente sucede a un presente pasado, pasado fuera de todo presente posible. Hay una anterioridad irreductible e irrecuperable del tiempo sobre sí mismo (así como, además, hay una posteridad no menos irreductible e inalcanzable ya que el futuro se escapa tanto como el pasado). La escapada responde a la paradoja del “ahora” que no ocurre más que en una relación con otro que lo ha precedido y con otro que lo seguirá, siendo la primera relación con un real, la segunda con un posible.

 

Hay un real absolutamente anterior a todo real como acto, actualidad de una presencia cualquiera. Hay, pues, una actualidad o una efectividad hacia la que me escapo cuando me presento (cuando vengo al mundo, se podría decir, en un sentido indefinidamente expandido del nacimiento). Y eso es lo que sé de un saber que ignoro. No lo sé cómo objeto de conocimiento y tampoco lo sé cómo sujeto que se refleja. No lo conozco ni como otro ni cómo mismo.

 

Y por eso no sé qué lo sé, en cuanto “saber” supone objeto o reflejo. ¿En qué sentido entonces es posible decir que lo sé? En un sentido por el cual Bensussan propone el término experiencia en el sentido (paradójico, dice) de una experiencia que no se apropiaría de la exterioridad que habría experimentado. Sin embargo, ¿no es el sentido más fuerte de la experiencia que el riesgo tomado para experimentar en lugar del intento de apreciar? ¿No es la experiencia, mucho más verdaderamente que la capitalización de una habilidad, la exposición a un desconocido como tal, es decir incluso en la imposibilidad de conocerlo?

 

A través de esta exposición, experimentamos, sentimos que hay algo desconocido allí, resonamos con ello, lo probamos (redescubriendo de nuevo el sabor del sapere) sin que ese gusto nos informe de otra cosa más que de una absoluta extrañeza. Lo que sabemos sin poder saber ni lo que sabemos ni que lo sabemos es la prueba a la vez más íntima y extraña que cualquier asimilación o cualquier apropiación de otra cosa que no sea nuestra propia existencia. Y esta misma existencia sólo nos es conocida según esta escapada en la noche de los tiempos que es la noche de cada presente. No dejemos de saber que no sabemos que somos ese saber nocturno, ese sabor que se escapa al infinito.

 

Bibliografía

1. Bensussan, Gérard, “Le rêve, l’amour,” Ostium 12, no. 3 Francia, 2016, pp. 9-21.
2. Potestà, Andrea, ed. Contre toute attente, autour de Gérard Bensussan. Suivi de Ostalgérie. Classiques Garnier, Paris, 2020.

 

Notas
[1] El texto original de Jean-Luc Nancy intitulado “Savoir Nocturne” es un capítulo del libro Andrea Potestà ed., Contre toute attente, autour de Gérard Bensussan. Suivi de Ostalgérie, (Paris: Classiques Garnier 2020), pp. 135-140. Agradezco a Gérard Bensussan por enviarme el libro y otorgarme el derecho de publicar la traducción al español del texto de Nancy.
[2] Se trata del texto “Ne pas savoir qu’on sait. “Le secret du philosophe”” (“No saber que uno sabe. “El secreto del filósofo””), el capítulo que sigue al texto de Nancy en el libro Contre toute attente.
[3] Gérard Bensussan, “Le rêve, l’amour,” Ostium, no. 3 (2016): 7. Nota de la traductora: aquí Nancy proporciona la referencia encontrada en la página 7 del texto electrónico en PDF.