Resumen

Este trabajo busca establecer un campo de reflexión sobre la semiótica del cuerpo y los afectos. En primera instancia se retomarán algunas implicaciones filosóficas de los planteamientos de Spinoza y sus consecuencias dentro de una semiótica del cuerpo. Sobre esta base, en un segundo momento, se buscará complementar la noción de cuerpo y afecto desde el enfoque de una semiótica agentiva. La finalidad de este ejercicio consistirá en mostrar algunas continuidades entre los planteamientos filosóficos y semióticos, mostrando asimismo la vigencia del pensamiento spinoziano y las contribuciones actuales de la epistemología semiótica.

Palabras clave: semiótica, filosofía, cuerpo, afecto, artefacto, agente.

 

Abstract

This work seeks to establish a field of reflection on the semiotics of the body and affections. In the first instance, some philosophical implications of Spinoza’s approaches and their consequences within a semiotics of the body will be taken up again. On this basis, in a second moment, we will seek to complement the notion of body and affect from the approach of an agentive semiotics. The purpose of this exercise will be to show some continuities between the philosophical and semiotic approaches, also showing the validity of Spinozian thought and the current contributions of semiotic epistemology.

Keywords: semiotics, philosophy, body, affected, artifact, agent.

 

En su tratado “Ética demostrada según el orden geométrico”, Baruch de Spinoza plantea una condición holística de la conciencia: la mente es consciente del cuerpo a través de las afectaciones de otros cuerpos. De ahí que las afecciones son modos que se generan por la relación de un cuerpo con otro, lo cual permite la configuración de la conciencia a través de los modos que, en tanto impresiones, trazan dimensiones de la propia corporalidad y sus atributos (sustancia).

 

El planteamiento spinoziano nos resulta relevante no sólo por constituir un fundamento epistemológico no dualista, sino porque permite comprender las bases de una semiótica del cuerpo y la cognición. En la segunda parte de su Ética (proposición XIX), Spinoza afirma que “el alma[1] humana no conoce el cuerpo humano mismo, ni sabe que este existe, sino por las ideas de las afecciones con que es afectado el cuerpo”.[2] Esta proposición nos permite hacer algunas observaciones interesantes: por un lado, la existencia del cuerpo es una condición necesaria de la conciencia; y por otro, el cuerpo existe en relación de afectación con otros cuerpos. Para el autor, los afectos y pasiones adquieren una forma corpórea que está sujeta al orden fortuito de los acontecimientos, por lo que no hay un ser formal definitivo y estático, sino que está en un movimiento dinámico que implica el cambio dinámico.

 

El cuerpo como un “ser formal” de la mente, de acuerdo con Spinoza, nos invita a pensar algunas de las condiciones semióticas de esa entidad corpórea, pensando los cuerpos externos más bien como artefactos. De ahí que en el presente trabajo vamos a seguir las consecuencias semióticas de la filosofía spinoziana para, posteriormente, establecer la relación de emergencia de los afectos por mediación del vínculo entre agentes-artefactos. Esta última dimensión de la reflexión la realizaremos desde un enfoque agentivo-cognitivo.

 

En principio, el cuerpo como ser formal y objeto de la mente nos parece una caracterización insuficiente para describir las dimensiones y procesos que intervienen en los afectos y la conciencia. Parte del problema está en cierta aceptación de un fundamento subjetivista en la postura spinoziana. Por ello, el giro de esta reflexión busca establecer la discusión sobre los afectos en una dimensión agentiva-cognitiva que integre los aspectos de la percepción, la conciencia y la autoconciencia desde un enfoque no subjetivista, dentro del cual se aborde la conciencia como un fenómeno emergente en relación con las condiciones del entorno.

 

Semiótica de los afectos: consecuencias de la filosofía de Spinoza

 

En la definición I de la segunda parte de la Ética (1996), Spinoza demarca lo que es un cuerpo dentro de su ontología: “por cuerpo entiendo el modo que expresa cierto y determinado modo la esencia de Dios, en cuanto se la considera como cosa extensa”.[3] Esta referencia exige algunas precisiones importantes. Para el filósofo neerlandés, el término Dios se vincula con la “causa de sí” (Definición I, Primera Parte), es decir, aquello que existe esencialmente en sí mismo y no es causado por otra cosa. Para abordar esta cuestión el autor utiliza el término “natura naturans”: la sustancia infinita, el “ente” absolutamente infinito, aquello cuya esencia es existencia por ser causa de sí mismo. Esta sustancia infinita puede leerse como el orden universal o natural, que es libre y no es causado por otra cosa distinta de sí mismo. Pero, el orden universal es al mismo tiempo causa de otros entes o formas. Aquello que es causado por la sustancia infinita sólo manifiesta algunos modos y atributos de lo infinito y, por lo mismo, es un ente finito. La “natura naturata” se opone entonces a la sustancia infinita por ser esta última una naturaleza causada y finita.

 

No es menester de este texto desarrollar una discusión filológica y filosófica de las nociones spinozianas. En cambio, interesa aquí establecer un punto de referencia: la condición de lo humano, en tanto que ser finito, es causado por un orden natural externo constituido por infinitos modos y atributos. El cuerpo-humano es un modo extenso que manifiesta o concretiza los modos del orden natural externo (superior, si consideramos la dicotomía infinito-finito). Al ser un “modo extenso” (replicando la ontología cartesiana pensante/extenso) el cuerpo está sujeto al movimiento de otros cuerpos extensos. El movimiento de los diferentes cuerpos y los modos en que se afectan constituyen el fundamento de la conciencia y un principio de existencia: en donde la conciencia de la propia existencia es causada por las pasiones y afectos que se generan por el movimiento de otros cuerpos del entorno.

 

El ser actual de la mente (su conciencia) tiene como causa la idea cuyo objeto es el cuerpo externo que afecta al cuerpo propio. El cuerpo es, en este sentido, un objeto-forma de la mente y, al mismo tiempo, una cosa singular existente en acto. La conciencia no es el ejercicio de una actividad mental interna, sino el resultado de la interacción con el entorno de corporeidades presentes en la experiencia. Esta reflexión abre caminos interesantes para pensar en un enfoque semiótico cuyo fundamento no sea el dualismo cartesiano ni, por ende, la epistemología basada en principios subjetivistas.

 

Basado en la obra de Spinoza y de Ch. S. Peirce (2012), Lorenzo Vinciguerra establece una definición interesante de signo. Para el filósofo y semiota el signo es una afección: “modo como lo que es en otro y asimismo es concebido por otro (id, quod in alio est, per quod etiam concipitur)”.[4] De acuerdo con todo lo expuesto, esto permite una caracterización de la condición semiótica del cuerpo en términos de la relación afección-conciencia. La corporeidad está configurada por infinitas afectaciones que modifican el cuerpo a lo largo del tiempo. Cada afectación da como resultado una “traza”, es decir, una modificación en la proyección temporal del cuerpo. El conjunto de trazas va constituyendo en su temporalidad efímera una figura imaginable del cuerpo, en donde la imaginación y la memoria captan dichas trazas y las proyectan hacia un estadio posterior.

 

Si bien como establece Spinoza el cuerpo es un ser formal de la mente, cabe especificar que dicha la forma, es la totalidad de figuras del cuerpo, mientras que las figuras del cuerpo son modificaciones que ocurren en una situación o estado actual determinado por la afección de otros cuerpos. Esto permite hacer una precisión fenomenológica interesante: los seres finitos no captan la forma de los cuerpos, pues no pueden captar la totalidad de modificaciones temporales; sino que, más bien, perciben las diferentes figuras del cuerpo (pensemos, por ejemplo, la imposibilidad para percibir como unidad todos los estadios cambiantes del cuerpo de una persona, desde su infancia hasta su vejez). Así pues, el ser formal de un cuerpo, en la mente de alguien, es una figura que actualiza una configuración anterior, en un proceso permanente de sentido que implica una modificación dinámica de la corporeidad y el modo de significarla.[5]

 

Condiciones semióticas del cuerpo: artefactos y conciencia

 

En el horizonte de lo humano, las pasiones y afectos tienen, dentro de la semiótica del cuerpo, una doble dimensión: por un lado, son afecciones que se asumen, manifiestan y evidencian una corporeidad propia; y por otro, son expresiones discursivas o enunciativas en los modos en que otros semiotizan los cuerpos a través de imágenes, narrativas, etc. Siguiendo el término de “bodyhood” propuesto por G. Sonesson, esta última dimensión discursiva del cuerpo nos lleva a complementar de manera problemática la noción de “figura” expuesta anteriormente: a saber, el cuerpo es una figura semiótica en tanto que representación social. Esta coordenada implica que el cuerpo como figura no sólo es captado por una mente en un acto concreto; además es una construcción social discursiva que establece una figura de corporeidad vinculada a los valores, principios y creencias de una comunidad.

 

De ahí que el modo en que un afecto o pasión se asume como experiencia propia implica un proceso de interacción entre los estados psicológicos del individuo y las representaciones sociales del cuerpo que se constituyen a nivel intersubjetivo (comunicación) y suprasubjetivo (códigos, hábitos, leyes). Desde esta perspectiva, la individualidad de un Yo-Afecto se debate entre asumir las figuras sociales del cuerpo y la reformulación-apropiación de dichas representaciones. Si bien el dolor, por ejemplo, implica un estado psicológico; en todo caso la manera de significarlo y comunicarlo implica asumir las figuras sociales de corporeidad que posibilitan representar dolor para un ser otro.

 

Un caso interesante es el doble vector que conforma la piel del cuerpo. Para el semiota J. E. Finol, en su libro “La corposfera. Antropo-semiótica de las cartografías del cuerpo”, la fenomenología del cuerpo implica una dimensión estructural natural-biológica y cultural-semiótica. En su sentido biológico, la piel establece un límite físico que permite individuar un cuerpo (al menos desde cierta observación científica, pues filtra y separa los órganos internos del contacto directo con cuerpos externos); pero en el sentido semiótico, configura una frontera: un espacio de contacto e intercambio que permite la significación del cuerpo a través de su interacción con el entorno. Las cicatrices son una manifestación clara de la interacción corporal; pero un tatuaje evidencia además los modos sociales en que se puede expresar una pasión, apropiándose del cuerpo propio con la intención de expresar un estado psicológico pasional en una forma expresiva que además comunique algo a alguien.

 

Pero cabe preguntarse: ¿qué son entonces los otros cuerpos externos que están en interacción? Los cuerpos, al ser extensivos tienden a modificar otros cuerpos. Por ello, una condición semiótica del cuerpo es su permanente transformación: pues son el resultado de la modificación dinámica por su interacción con el entorno de corporalidades. La conciencia, en tanto que acto cognitivo, es resultado de lo que F. Varela llama “enacción”: a saber, la condición de interacción en donde un ente emerge y se transforma por efecto de su interacción con el entorno. Así pues, la conciencia y la cognición no son una representación mental interna, sino que la conciencia del ser y el mundo advienen en el momento mismo de la interacción.

 

En esta idea, el cuerpo propio de un ser constituye un límite-frontera que regula los modos en que puede-quiere-debe-sabe interactuar en el mundo. Este ser, al estar afectado por el entorno y al mismo tiempo modificarlo por mediación de su corporeidad, se constituye como un “agente” cuya actividad establece un sentido del mundo. Esta última categoría nos permite establecer un marco complementario de reflexión: agente es aquel organismo que interactúa con el entorno, identificando y reconociendo un sentido del mundo. Para J. C. Mendoza Collazos, el sentido es una producción emergente generada por el agente: no es un estado del mundo, es el sentido del mundo dispuesto por la interacción del agente dentro del entorno. El sentido del mundo emerge cuando el agente accede y procesa la información del entorno.

 

La condición situacional del agente, que procesa información en el acto presente de su interacción, evidencia la naturaleza corporal de su actividad agentiva: darle sentido al entorno depende de las circunstancias corporales del agente. El cuerpo, como objeto semiótico, es una interfaz que incide en el modo en que el agente procesa, significa y se adapta al entorno de interacciones que le es propio.

 

Siguiendo estas ideas, darle sentido al mundo-entorno implica un estado afectivo: en donde se generan emociones a partir de las interacciones corporales que enfocadas a un centro de atención sensorio-perceptivo. Pero si el agente modifica su entorno al darle sentido, los cuerpos de ese entorno, al ser modificados semióticamente por el agente, configuran “artefactos” en el modo en que se establecen interacciones materiales y no materiales en la adaptación y transformación mutua de los cuerpos.

 

Los cuerpos externos, caracterizados ahora como artefactos, no significan en sí mismos, sino que sus propiedades y estructuras (su corporalidad) determinan un tipo de interacción que modifica la corporeidad del agente. La significación y el sentido es un estado emergente de estas interacciones. El proceso es dual, dialéctico, en donde se confrontan dos objetos semióticos: interactúan dos corporeidades que determinan el sentido y modo de significar el entorno. El sentido del mundo es, desde esta óptica, la persistencia en la regularidad de una relación, pues los artefactos constituyen una relación meronímica, es decir, donde las partes se vinculan con el todo. En esta relación se construyen parámetros de interacción que mantienen regularidades observables por ciertos agentes, miembros de una comunidad, y que son capaces de actuar sobre el mundo de los objetos con cuerpo. En su interacción, dichos objetos (sus propiedades y estructuras) determinan un modo de actuar. La acción del agente no es determinante ni unidireccional.

 

A diferencia de Spinoza, el enfoque agentivo nos permite entender la interacción de los cuerpos dentro del proceso de transmisión de información y la adaptabilidad de los seres a su entorno. Los agentes condicionan al mundo en su interacción, pero también están condicionados por las figuras corporales del entorno. Cuando el agente es afectado y afecta un objeto del entorno, de la acción sobre el mundo (agencia) emerge regularidades, constantes, persistencias que van configurando los cuerpos interactuantes como artefactos. Los cuerpos externos, en tanto que artefactos, se vinculan con las necesidades de los agentes y son susceptibles de ser usados.

 

A manera de conclusión

 

Hay una continuidad fundamental entre los planteamientos de la filosofía spinoziana y la semiótica del cuerpo: a saber, la conciencia es resultado de una interacción con el entorno por mediación del cuerpo. El cuerpo constituye así un límite-frontera-interfaz que permite computar la información del entorno para darle una figura, es decir, para conformar los objetos del entorno en artefactos a través de los cuales otorga un sentido emergente del mundo.

 

La vigencia del pensamiento de Spinoza en la epistemología semiótica no es casual: pues ambas buscan establecer contrapuntos a la epistemología dualista propia de la modernidad. Sin embargo, la epistemología semiótica, de corte agentivo, nos lleva un paso hacia adelante en el modo de comprender los cuerpos como agentes-artefactos, y nos invita a pensar las condiciones no racionales, pero emocionales y afectivas que le dan sentido al mundo.

 

En todo este proceso, la corporeidad del agente y la condición morfo-dinámica del artefacto coinciden situacionalmente para dar un sentido específico del mundo. En una metáfora utilizada en la película de Stanley Kubrick, “2001: odisea del espacio”, el hombre emerge cuando una estructura ósea es significada como arma: esta escena nos permite inferir la condición emergente del sentido, en la relación dinámica del agente con su entorno.

 

Bibliografía

1. Finol, José Enrique, La corposfera. Antropo-semiótica de las cartografías del cuerpo, CIESPAL, Quito, 2015
2. Mendoza Collazos, Juan Carlos, Semiótica del diseño con enfoque agentivo, Universidad Jorge Tadeo Lozano, Bogotá, 2015.
3. Niño, Douglas, Elementos de una semiótica agentiva, Universidad Jorge Tadeo Lozano, Bogotá, 2015.
4. Peirce, Charles Sanders, Obra Filosófica Reunida (Tomo I y II), Fondo de Cultura Económica, México, 2012.
5. Sonesson, Göran, “The multiple bodies of Man. Project for a Semiotics of the Body”. En revista Degrés, Vol. 21, Núm. 74, 1993, pp. 1-42.
6. Spinoza, Baruch de, Ética demostrada según el orden geométrico, Fondo de Cultura Económica, México, 1996
7. Varela, Francisco, Las ciencias cognitivas: tendencias y perspectivas, Gedisa, Barcelona, 2005.
8. Vinciguerra, Lorenzo. La semiótica de Spinoza. Cactus, Buenos Aires, 2020.

Notas
[1] La proposición se está citando directamente de la traducción hecha por Oscar Cohan, en la edición del Fondo de Cultura Económica (México, 1996. En esta traducción se utiliza el término “alma”. Sin embargo, el filósofo Lorenzo Vinciguerra aclara en su libro La semiótica de Spinoza que el término utilizado por Spinoza no es “anima” (alma), sino “mentis” (mente).
[2] Baruch de Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico, ed. cit., p. 72.
[3] Ibidem, p. 51.
[4] Lorenzo Vinciguerra, La semiótica de Spinoza, ed. cit., p. 22
[5] Por supuesto, esta reflexión tiene una reminiscencia clara de la noción de “semiosis”, propuesta por Peirce y trabajada a lo largo de la historia de la semiótica; y en donde un signo interpretado en una conciencia, está vinculado con un signo otro, para otra conciencia, en un proceso sucesivo hasta el infinito.