Resumen

Se propone una revisión crítica de la obra Teología política (1922) de Carl Schmitt, realizando una primera contextualización del autor en la línea de pensamiento moderna y una segunda contextualización cronológica de los textos, para, a continuación, reinterpretar el significado último de cada uno de sus capítulos. La teología política de Schmitt se contempla, en conjunto, como una hermenéutica total de la Modernidad.

Palabras clave: Teología política, decisionismo, secularización, Estado, Carl Schmitt

 

Abstract

A critical review of the work Political Theology (1922) by Carl Schmitt is proposed, carrying out a first contextualization of the author in the modern line of thought and a second chronological contextualization of the texts, to then reinterpret the ultimate meaning of each one. of its chapters. Schmitt’s political theology is viewed as a total hermeneutics of Modernity.

Keywords: Political theology, decisionism, secularization, State, Carl Schmitt

 

 

Proemio

 

Se ha cumplido un siglo de la publicación del primer libro de la Politische theologie (1922) y medio de la del segundo (1970). La noticia va más allá de los textos dados a imprenta y da en que Carl Schmitt (n. 1888 – m. 1985) había escrito, además, unas ilegibles e inconclusas notas preparatorias de un tercer y último libro de teología política.[1] Las efemérides centenarias han pasado desapercibidas, en todo caso, para el general de la Academia y la intelectualidad europea, que todavía le procura obstinadamente las espaldas al viejo de Plettenberg.

 

La Politische theologie es, pese a toda ignorancia deliberada, una obra primordial de la literatura política de la Modernidad europea.[2] Quizá el final. Cierta razón política podría incluso llevar a la afirmación de que Schmitt es, en rigor, el último gran escritor político moderno: el hombre que corona toda una línea de intelección de la implicación de la teología en la política. Esta catena aurea de filósofos modernos, opuesta a la catena aurea aquinea de Padres de la Iglesia y, también, a la catena argentea nanniana de los grandes Escolásticos,[3] habría encontrado, pese a su origen protestante, su culminación en el eslabón último de un católico. Schmitt sintetizaría, así, sin abordarla en lo profundo, todo el pensamiento político moderno anterior, desnudando su aparente complejidad en el cuerpo sencillo de una teología secularizada. Sin renunciar jamás a ella, pues Schmitt siempre tuvo como propia la tradición secular europea, al punto de decirse de sí mismo ser el último defensor del ius publicum europaeum.[4]

 

Carlo Galli, el mejor de los intérpretes italianos de Schmitt, ha escrito que la Politische theologie es la Grundwerk del decisionismo schmittiano. Una «obra basal» que habilitaría el acceso al polyphormer Bereich teológico-político, al «cuore sistematico» del cuerpo de doctrina schmittiana».[5] Así, en el cuadro general de la obra de Schmitt, la Politische Theologie I debería leerse «in sinergia con» Das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen (1929) y Politische theologie II (1970) e «in continuità con» Der Wert des Staates (1914) y Die Diktatur (1921), sus dos grandes textos de pensamiento jurídico.[6] Aquí yerra por imprecisión Galli, a nuestro ver, pues si bien Schmitt culmina con la Politische theologie I la obra iuspublicística anterior, aquilatando la reflexión sobre el motivo último del dictador como figura esencial de lo político y central en la teoría del Estado, la sinergia había sido en verdad distinta.

 

Es otra obra inmediatamente posterior a la Politische theologie I la que permite remontar el surco de la continuidad temática. El breve texto de Römischer Katholizismus und politische Form, publicado en 1923, tan sólo un año después del primer libro,[7] abrió la cuestión de la teopolítica en un sentido muy diverso al del magisterio pontificio reciente (e.g. la ortodoxamente ecuménica Ecclesiam Dei de Pío XI, también del año 1923), dejando incontestado el problema de la forma política de la Iglesia por parte de la misma Iglesia y sus teólogos. Al menos hasta que a la obra decisiva e inapelada se le añadió, claro está, la contestación fulminante de Erik Peterson, en 1935, bajo el título de Der Monotheismus als politisches Problem.[8] La presentación final de esta polémica postergada entre el jurista y el teólogo ante un nuevo tiempo-eje eclesial de despolitización del Concilio Vaticano II fueron exactamente las concausas de la synergía que obligó a Schmitt a retomar la cuestión de la teología política en un momento tan lejano como 1970, cincuenta años después de su puesta en circulación.

 

Había sido Hans Barion el primero en hacer notar entre el grupo de discípulos alemanes de Schmitt el problema de la nueva teología política de la Iglesia en el posconcilio. Su escrito aparecido en Ephirrosis[9], el libro de homenaje a Carl Schmitt, es una denuncia contra la nueva teología política asumida explícitamente por la Iglesia católica durante el Concilio Vaticano II en la Constitución pastoral Gaudium et spes §74. A juicio del canonista, en el numeral se recomendaba «la aspiración mundial a un orden político que proteja los derechos humanos, la exigencia de co-formación de la vida política, la sensibilidad para con las minorías, el esfuerzo en favor de la tolerancia y la igualdad de derechos».[10] El lenguaje jurídico-político adoptado por la Iglesia era, para mayor escándalo, el lenguaje típico del liberalismo irenista de posguerra. La impresión en el grupo de Schmitt no pudo ser mayor. Las bases del numeral imponían el reconocimiento de fines políticos del hombre tales como la humanidad civilizada, pacífica y tolerante, «al servicio de la familia humana general e implicada en la superación del Estado nacional civil mundial».[11] Para Villacañas, «estas palabras conciliares […] desautorizaban la catolicidad de los capítulos sobre la soberanía incluidos en Teología política I. En ellas quedaba claro que la Iglesia se entregaba a la defensa del ideario de los ganadores de la Segunda Guerra mundial, y aceptaba la hegemonía del liberalismo y de la sociedad burguesa».[12]

 

El P. Barion levantaba en su artículo la sospecha de que la Iglesia, renunciando sostener posiciones políticas anteriores y al proclamar en una Constitución pastoral la fraternidad humana, se abandonaba a la ideología del liberalismo cosmopolita triunfante en la posguerra y, así, asumía tácitamente una teología política humanista y mundialista muy similar a la nueva Cristiandad de Maritain.[13] Con ello, rindiendo neutralidad, al fin y al cabo, la Iglesia hacía lo contrario a lo que afirmaba hacer. Al tiempo que decía despolitizarse, la Iglesia, neutralizándose, permitía que agentes exógenos la politizaran, dotándole de nuevo contenido político.

 

En palabras de Villacañas, la Iglesia, a ojos de Barion, «asumía el triunfo de la leyenda de la imposibilidad de una teología política católica para realizarla impunemente, pero ahora al servicio de las potencias democráticas-liberales, cuyos supuestos de libertad, de democracia, derechos humanos y crecimiento económico no sólo elevaba a sentido común humano sino a posiciones morales que concretaban el sentido de la Creación divina».[14] Evidentemente, frente a los gobiernos que incumplieran las bases políticas de Gaudium et spes, al católico cabría derecho de resistencia, y por lo mismo, el régimen a resistir podría ser tenido por ilegítimo. Solución con la que se clausuraba la ecuación de la nueva teología política eclesial.

 

«Ante los atónitos ojos de Schmitt —continúa Villacañas—, este paso implicaba un retroceso histórico de la Iglesia semejante a la aceptación del conciliarismo por parte del concilio de Constanza. Como éste generó la ruptura de la unidad católica, parecía fácil pensar que el nuevo paso en falso implicaría la disolución del papel específico de la Iglesia, entregada de pies y manos al criptomodernismo».[15]

 

El escándalo político y eclesial de Schmitt como fiel católico en los años del inmediato posconcilio, resulta hasta cierto punto interesante como actitud personal de un hombre destacado de su tiempo ante un acontecimiento hontanar; pero la falta de documentación que lo confirme, la aseveración no puede hacerse a la ligera.

 

En todo caso, Villacañas tiene plena razón cuando dice que «la Iglesia había caminado en sentido contrario al ensayo de Schmitt sobre Catolicismo romano y forma política». Quizá fuera esto lo que el P. Barion no llegó a comprender a la altura de 1970: que la teología política católica acogida oficialmente por la Iglesia preconciliar tampoco era la producida por el solitario de Plettenberg en los años ‘20. Su teología política pasó inaudita por la Roma oficial, en primera instancia, y fue arrollada por el Concilio ecuménico, en segunda. Schmitt fue uno de los tantos derrotados del Concilio Vaticano II.

 

La digresión sobre Barion viene al caso de la contextualización histórica de las obras del corpus schmittiano. Los contextos de redacción de todos los escritos aquí mencionados son contextos determinantes. Sobre todo, cuando los textos tratan problemas político-eclesiales de primer orden. Entre el primer y segundo libro de Politische theologie hay una diferencia abisal. La cronología tan amplia no podría hacer menos. Teología política I está escrita en 1922, durante la falsa paz de la Europa de entreguerras, época miserable en que la derrota y disolución de las potencias imperiales había decantado la imposición, por influencia evidente del mundo anglosajón triunfante, del liberalismo. Es la época política de auge y triunfo indiscutido del parlamentarismo, es decir, de la deliberación como forma posible (y primordial) del gobierno político; y de la definitiva éffacement del poder cristiano de la Tierra. Schmitt reacciona contra este contexto, señalando la decisión como forma auténtica del derecho y del gobierno. Las premisas políticas del parlamentarismo y del positivismo que lo recubre en lo jurídico tienen la habilidad de esconder el núcleo auténtico fundador del orden y de la política: la decisión. A la espera de liquidar el deus absconditus de la política, que es la soberanía, escondida e impedida por los Estados liberales, para hacerla visible y habilitar una nueva eclosión auténtica de la misma.

 

Si la Teología política I está perfectamente integrada en los estudios de juventud y primera madurez de teoría del Estado, en el trasfondo de la inestabilidad de la república de Weimar y de amenaza de ruina del Staat, en su lugar, Teología política II está escrita en 1970, en el contexto del triunfo angloamericano en lo político-internacional y del mundo eclesial reformado del Concilio Vaticano II: el de la restauración de las democracias liberales derrotadas de Entreguerras bajo el auspicio verdadero de nuevas instancias de gobernanza internacional y la aquiescencia política de una Iglesia de nuevos rumbos eclesiológicos. Aires de tiempos nuevos y de apertura plena al nuevo milenio.

 

La actitud de la Iglesia católica ante la nueva teología política del posconcilio y las aperturas a la teoría de la nouvelle chrétienté de Maritain, a las posiciones americanistas en cuanto a las relaciones Iglesia-Estado, a la libertad de conciencia y de religión y al concierto mundial de potencias liberal-democráticas, denunciadas todas ellas ferozmente por el P. Hans Barion, implicaba una contradicción respecto de la renovación de la teología de la historia y de la escatología que con el Concilio Vaticano II se había operado en el seno de la Iglesia católica[16] con la obra privada del cardenal Woytila, después en el magisterio pontificio del Santo Padre San Juan Pablo II, y sobre todo en el Catecismo del ’92 elaborado por el cardenal Ratzinger. Toda esta renovación es una gran obra de actualización, según la exacta comprensión del signo de los tiempos, de la teología Patrística y de la Escriturística barroca, que hacía intuir que el pensamiento de la Iglesia militante en la segunda mitad del s. XX se decantaba por la precipitación hacia los tiempos finales. En medio de una renovación teológica de tales dimensiones, la renuncia a la teología política ortodoxa de Pío XI, retocada la Quas primas de ecos escatológicos en todas sus líneas, y, en cierta medida, al arsenal teórico-crítico ofrecido por el joven Carl Schmitt en Politische Theologie y Römischer Katholizismus, sumado la propuesta en su senectud de reincorporación de la reflexión sobre el katechon en la historia, ha resultado, simplemente, incomprensible.

 

Más bien al contrario, en la Iglesia triunfó la eliminación de la opción política cristiana, cediéndole espacio a las nuevas teologías políticas izquierdistas que se abrían paso desde Alemania hacia Hispanoamérica, y que emergían con enorme fuerza de profanación politizadora, como la teología de la liberación de Metz. Schmitt y su escuálido grupo de amigos de posguerra, en especial el P. Barion, reaccionan ante esta renuncia política de la Iglesia, impugnándola con matices diferentes. Renuncia cuyas consecuencias serían tan sólo 20 años después abortadas por la ferrum manus del card. Ratzinger, quien condenó en su Instrucción de 6 de agosto de 1984, como prefecto de Doctrina de la fe, la teología de la liberación por sostener una relación errónea entre fe y razón.

 

La teología política en la obra jurídica de Carl Schmitt

 

Con Römischer Katholizismus, Schmitt volvía a poner en circulación la juridicidad de la Iglesia, como habían hecho los teólogos renacentistas y los canonistas barrocos y tardobarrocos y algunos otros eclesiólogos decimonónicos. La esencia de la Iglesia es, para Schmitt, la mediación entre Dios y los hombres, operada mediante un tipo único y singular de representación a través de Cristo, en la que Él se hace y está realmente presente en toda maiestas. La Iglesia es la institución gloriosa de unidad más potente de la historia para la unión de los contrarios. Hasta tal punto que está, en realidad, constituida por un complejo mismo de opuestos (complexio oppositorum). Schmitt retoma en el texto la imagen contenida —si bien disimuladamente— en Politische theologie I que proyecta la Modernidad como un proceso total de concatenaciones de fatalidades, iniciadas por la transformación hobbesiana de la auctoritas en summa potestas,[17] resultante en la inversión de las finalidades de la representación en la política y la aniquilación final de toda posibilidad de unión de opuestos. En un mundo cuyo desorden intrínseco no puede ser derrotado, corresponde a la Iglesia, en términos jurídico-espirituales, ejercer una función de modelo formal para el ordenamiento jurídico moderno.[18] Que nunca será, a diferencia de la Esposa de Cristo, capaz de activar la complexio oppositorum. Y que deberá recurrir siempre a la decisión (Entscheidung) para protegerse del desorden en que él mismo consiste.

 

La reflexión jurídico-política de la Iglesia y el dueto representación-identidad con el que en Katholizismus ya se juega, perfeccionado tras su trasposición a la grandiosa Verfassungslehre (1928) es, pues, la culminación de la Politische theologie; pero no su precedencia teorética más inmediata. En verdad, había sido en un bello escrito anterior sobre Die Sichtbarkeit der Kirche (1917) en el que Schmitt inauguró la teoría de la mediación. Allí había explicado que «la personalidad humana sólo existe en el terreno de la mediación entre Dios y el mundo terrenal», de tal modo que, «el hombre no está sólo en el mundo», pues «su relación ad se ipsum no es posible sin una relación ad alterum» que, cuando encarna y articula, le permite «permanecer en la comunidad del resto de hombres»; por ello, dice Schmitt, «permanece en relación con Dios en la comunidad y en la mediación que esta comunidad implica».[19] La mediación católica está actualizada, así, por el Cuerpo de Jesucristo, que es la Iglesia en la que Él se hace visible al mundo: «es la parábola sempiterna: de la misma manera que Cristo tenía un cuerpo real, la Iglesia debe tener también un cuerpo real». El misterio eclesial, en suma, «remite a una identidad en la estructura lógica de los dos fenómenos, y el resultado de la reflexión reposada restituye una imagen concreta que contiene la estructura grandiosa de esa misma “mediación” que constituye la esencia de la Iglesia». Puesto que la gran misión de la Iglesia es insertar al Dios Encarnado en la historia de los hombres: «nadie puede ignorar la institución visible que transmite la conexión ininterrumpida de mediación, la que vincula el proceso histórico concreto de la Encarnación de Cristo con el concreto presente».[20] Al decir de Galli, el texto está entero empapado de una notable actitud sustancialista,[21] o sea, buscadora de la sustancia de fundamentación del Mundo histórico, que desaparecerá inmediatamente después en favor de una mirada trágica. Y, por consecuencia, en detrimento de la militancia en la ortodoxia católica del schmittianismo. Pero la línea de pensamiento sobre las mediaciones de lo alto con el mundo está primero y subsiste después en Schmitt con extraordinario poderío.

 

El encuentro humano de Schmitt con Weber precipitó, según muchos estudiosos de la obra de Schmitt,[22] una renovación de la producción literaria más juvenil. Cuya primera y más importante obra, ya de adultez, es Politische Romantik (1919). El tema central del libro es la ausencia de forma como propiedad esencial de la era moderna y, por tanto, determinante de la autonomía específica de la Modernidad. A la época sin fundamento, sostiene Schmitt, pertenece típicamente el «ocasionalismo subjetivista» del acompañamiento emotivo del romántico (Begleitaffekt) como actitud política. Románticos era el nombre con el que en el mundo alemán se conocía a los contrarrevolucionarios católicos de la Restauración por su idealización del Medioevo; pero Schmitt no rescata el nombre Romantisch a estos sino a otros fines. Pese al aparente descuadre temático del libro en el conjunto de la obra de Schmitt, la importancia de Politische Romantik resulta capital: la crítica feroz al catolicismo liberal, impotente políticamente, tiene como efecto continuar el surco de las mediaciones antes trazado para iniciar ahora la reflexión profunda sobre la fundación (o forma) de la Modernidad europea. La respuesta habría de esperar tan sólo tres años hasta darse definitivamente en Politische theologie I (1922).

 

El primer capítulo de los cuatro que componen la obra, inaugurador del decisionismo schmittiano, es un texto de polémica antipositivista: a través de la confrontación del difícil par excepción vs norma, se niega la autorreferencialidad soberana del derecho y del ordenamiento para afirmar, en cambio, que la soberanía verdadera está en la decisión sobre el caso excepcional. El problema del sujeto de la soberanía parece resolverse, además, en clave tendentemente personal, como solución posible de Die Diktatur, cosa que no será confirmada, definitivamente hasta Der Hüter der Verfassung (1931). La mediación positivista del derecho, una variante de la ideología del racionalismo europeo, que pretende hacer depender el ordenamiento de la impersonalidad misma de la propia legalidad, queda así destruida. Para que haya un ordenamiento pretendidamente legal e impersonal, válido por su propia normatividad, debe haber antes un mando personal, prelegal y prerracional que se concrete en una decisión de mantenimiento del ordenamiento.

 

Schmitt no agota aquí, sin embargo, las tesis decisionistas, sino que las potencia hasta una última consecuencia imperiosa: «también el orden jurídico, como todo orden, descansa en una decisión, no en una norma».[23] La decisión, entonces, no es sólo verdaderamente jurídica, sino que también es auténticamente soberana en sentido propio, pues crea orden allí donde no hay sino desorden. Se abre a la contingencia y a la potencia creadora ordinamental. En palabras de Galli, «la excepción, que precede lógica y gnoseológicamente a la norma, es el conflicto que, en cuanto contingencia insuperable, es inicio absoluto, origen de la forma político-jurídica, de la norma regular y eficaz: la decisión sobre esto es la soberanía que está al origen del orden político».[24]

 

El jurista alemán abre con ello una posibilidad grave que, abandonando la esfera estricta del derecho público, se presenta ya en el campo científico de la teología: la apertura plena a la contingencia actuada por la decisión soberana (Anfang). El primer capítulo de la Politische theologie es ya en sí una individuación de las potencias creadoras del orden que están en la decisión sobre la excepción. No hay autorreferencialidad en la soberanía, sino apertura al desorden para su resolución en orden. El tránsito entre la nada del desorden y la forma jurídico-política ordenada está operada por la decisión. Por lo mismo que la soberanía es un concepto límite, «concepto de la esfera más extrema», al que le corresponde, según Schmitt, que «su definición no pueda conectarse al caso normal, sino al caso límite»,[25] es también un concepto límite con la teología.[26]

 

El segundo capítulo de Politische theologie I es aún un ataque más ácido al positivismo jurídico, esta vez directamente dirigido en nombre contra Krabbe y sobre todo Kelsen, en una de las tantas polémicas que ambos sostendrían a lo largo de sus vidas. El tema del texto es la realización del derecho (Rechtsverwirklichung), confrontada en la obra de ambos exponentes del formalismo positivista con el par auctoritas–potestas deducido no de la tradición católica sino del hobbesianismo, y reinterpretado, sobre todo, desde el decisionismo neonato. La idea jurídica no es automática, no se autoaplica ella sola a la realidad. No hay una transición linear y límpida entre idea y realidad jurídica, puesto que el orden no es autosuficiente. No hay una inmanencia absoluta del orden. Para el asiento in re de la idea jurídica, se requiere de una instancia que cubra la sima entre lo ideal y lo real. Como postula Schmitt, «la forma jurídica está dominada por la idea del derecho y por la necesidad de aplicar un pensamiento jurídico a un caso concreto, es decir, por la realización del derecho en el más amplio sentido de la palabra».[27] En ese sentido, el orden jurídico no se concreta en forma jurídica establecida a través de una razón discursiva, ni de una razón autorreferencial al ordenamiento mismo ni siquiera de la misma razonabilidad interna que lo dota de perfecta coherencia técnica. En la realización del derecho, sostiene Schmitt, no hay operaciones racionales internas, sino una operación no racional externa de autoridad. Forma jurídica es lo que hace al derecho ser derecho: la soberanía decisoria.[28] «La idea del derecho no puede realizarse a sí misma, y cada vez que se convierte en realidad requiere configuración y formación»[29]. Auctoritas, non veritas, facit legem.

 

Todavía el segundo capítulo es un texto jurídico, interno a la filosofía práctica. Que la autoridad sea la instancia explicativa del orden jurídico significa que Schmitt quiere pensar lo jurídico dentro del derecho. Como dice Galli, al mismo tiempo «Schmitt inquieta y critica la mediación racional, la forma política liberal, permaneciendo empero dentro de la coacción moderna de la forma en general: el orden jurídico permanece el horizonte dentro del que se mueve Schmitt».[30] Así, «el formalismo infundado de Kelsen y el decisionismo infundado de Schmitt —sentencia— la ley impersonal y la autoridad personal se oponen ciertamente; pero a partir del mismo horizonte de crisis de la mediación moderna, esto es, del tentativo de hacer estar juntos sin contradicción sujeto y orden».[31] El problema auténtico llega, otra vez, en el vacío de la última instancia: «normativamente considerada, la decisión nace de la nada».[32]

 

La crítica destructiva de la racionalidad jurídica liberal lleva a Schmitt, aún más, a descubrimientos decisivos sobre las totalidades de la historia. Una teoría de la Rechtsverwirklichung como la expuesta por Schmitt contiene, también, la potencialidad de una crítica de la Modernidad. Si el derecho realiza su forma en la decisión, y la decisión normativamente nace de la nada, la fuente de fundamentación del derecho no es el derecho mismo; y la decisión es un concepto que está más allá de la jurisprudencia. Aquí está el acceso al ámbito nuclear de la teología política schmittiana: la apertura a la hermenéutica de la Modernidad en sus conceptos centrales a través del problema de la realización del derecho. En lo profundo, con acceso desde la consideración del modo verdadero de realizar el derecho, hay una etiología (genealogía, según Galli[33]) de la Modernidad en cuanto secularización. En Politische theologie, recibe el nombre de «sociología de los conceptos jurídicos», el gran problema teorético de la vida de Schmitt.

 

El tercero de los capítulos es ya, con todo, un texto de otra naturaleza. Una historia del concepto jurídico de la soberanía y del milagro, secularizados de la teología, en el marco de una crítica total de la Modernidad. La apertura del texto es célebre: «todos los conceptos de la moderna teoría del Estado son conceptos secularizados». A la intrahistoria jurídica que desvela los movimientos de los conceptos de la teología a la jurisprudencia y la política se le llama sociología de los conceptos jurídicos (Soziologie juristischer Begriffe). Que no es otra cosa que una «específica teoría de la génesis de los conceptos jurídico-políticos modernos», a decir de Galli.[34]

 

El nombre está tomado, claro es, de la ciencia social recientemente inaugurada por Max Weber, cuya explicación de la doctrina de los sectores materiales del derecho transcrita en Rechtssoziologie (1921), a juicio de Schmitt, constituía una verdadera sociología jurídico-conceptual. La nueva disciplina schmittiana era «cosa distinta» del «método sociológico que trata de atribuir determinadas ideas y concepciones intelectuales a un círculo típico de personas que desde su propia situación sociológica llega a resultados ideológicos determinados».[35] No había, así, afán por «atribuir un resultado conceptual a su soporte sociológico», que era «pura psicología, mera comprobación de los motivos especiales que inspiran los actos humanos».[36] Ahora se trataba, más bien, en palabras de Schmitt, de «rebasar el plano de la conceptualidad jurídica, […], y explorar la última estructura radical sistemática y comparar esa estructura conceptual con la articulación conceptual de la estructura social de una época determinada».[37]

 

La secularización es el punto exacto de partida de la teología política, entendida como época histórica de detracción de instituciones e ideas del mundo sacral cristiano y de trasposición mundana en formas meramente seculares. La Modernidad podrá operar en varios modos, bajo la dirección inevitable de la secularización, traducciones (Übersetzung) y recolocaciones (Umbesetzung) de aparatos teológicos cristianos tradicionales.[38] El Estado es la gran maquinaria moderna encargada de absorber en el seno de su teoría las antiguas categorías teológicas para nutrirse de ellas y, al fin, levantar su edificio inmenso. «Todos los conceptos centrales de la teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados».[39] Con este celebrado dictum inicia el texto.

 

La gran contribución de Schmitt es haber descubierto (en sentido literal, de retiro del cubrimiento) las analogías fundamentales de la política moderna, haciendo emerger las grandes derivaciones que de ellas se predican. «El estado de excepción —afirmará Schmitt— tiene en la jurisprudencia análoga significación que el milagro en la teología».[40] La analogía no es aquí ningún tipo de analogía metafísica clásica, que guarde relaciones entre entes, sino una importante figura de explicación de la época histórica en concreto. Como figuras, las analogías no son autosuficientes, sino que deben ser operadas. Al respecto, Schmitt aclara que la secularización funciona mediante transferencias en dos niveles: por razón de evolución histórica, desplazándose los conceptos desde la teología a la política (historicidad), y por razón de estructura sistémica (formalidad).[41]

 

El proceso grandioso de inversión teológica afectante a las estructuras políticas de la Modernidad tiene, en cualquier caso, una dependencia plena de la época moderna en que se inserta: «la imagen metafísica que de su mundo se forja una época determinada tiene la misma estructura que la forma de la organización política que esa época tiene por evidente».[42] La situación central de Dios en el orden del mundo tiene por análogo el papel director del Estado en el orden político. Por todo ello, la Modernidad ha producido irremediablemente una discontinuidad, una desconexión del mismo lugar teológico del que se deriva. Al secularizar, la Modernidad se ha vaciado de la Esencia central, informante y ordenadora del mundo. Removido Dios, la fundación de las categorías modernas se produce sobre el vacío abismal. Así como el derecho se realiza en la nada de la decisión, la teoría política moderna se produce en la ausencia total. Schmitt es un desvelador del nihilismo moderno.

 

La transferencia de la teología a la política determina, también, el fin de la legitimidad antigua. La legitimidad, como consecuencia terrible del proceso, se ha perdido para siempre. Ha muerto aplastada por la estructura del tiempo Moderno. Queda como rémora histórica y nada más. La consecuencia de la secularización de las categorías políticas es que, al parecer de Galli, «el nada-de-orden, sea el ambiente, el horizonte, de lo moderno y de su forma política». «Éste es el significado —prosigue— de la Teología política de Carl Schmitt: el teorema de la incompletitud de la más alta radicalidad que usa lo teológico no para fundar la política sino para evidenciar su desfondamiento y la coacción al orden que constitutivamente le pertenece». Pues «si la teología política era en los capítulos presentes una teoría jurídico-operativa, aquí, en su lugar, en el tercer capítulo, se presenta como un discurso de filosofía de la historia».[43]

 

El cuarto y último capítulo de Politische Theologie I es, asimismo, un texto de importancia basilar en la historia de las ideas políticas. A través de la relectura de Bonald, el conde de Maistre y, sobre todo, Donoso Cortés se busca, al mismo tiempo, representar la dialéctica entre Tradición y Modernidad y parangonarlos también con la doctrina del decisionismo. Por lo mismo, este último capítulo se sale de la línea de los tres anteriores emplazando la historia del pensamiento de los autores en el lugar que antes habían ocupado la filosofía y la historia de los conceptos jurídico-públicos.

 

Las consecuencias que Schmitt deduce de la gran analogía teopolítica moderna son tantas para la lectura teórica de la Modernidad como alejadas de las opciones políticas de los contrarrevolucionarios católicos del Novecientos. Si éstos, espantados por la pérdida moderna de la centralidad política de Dios, se posicionan a favor de la restauración actualizada del Viejo Régimen, para Schmitt, en cambio, las posiciones políticas a tomar ante su tiempo no pretenden restaurar nada, sino simplemente constatar, de un modo trágico, la primacía ineluctable de la política frente a la incompletitud del silencio político de Dios, ahora callado por los hombres y desaparecido en un vacío inmenso[44].

 

La liquidación de Peterson y la respuesta abatida de Schmitt

 

No fue hasta la mediados de década siguiente que el teólogo hamburgués Erik Peterson (n. 1890 – m. 1960), parapetado desde la escena teológica alemana, contestó con contundencia las tesis de Schmitt en su Der Monotheismus als politisches Problem (1935). Tanta fue la contundencia, de hecho, que Peterson se atrevió a concluir en el libro que «la teología política que hacía degenerar el Evangelio en instrumento de justificación de una situación política», y que habían sido ya los cristianos romanos quienes ejecutaron la «ruptura radical» con la teología política.[45]

 

En un tratado teológico espléndido, que navega con maestría las aguas de la historia de la teología, Peterson defendió que las tesis de Eusebio de Cesarea, el gran teólogo político entre los Padres de la monarquía divina, habían sido derrotadas por la teología cristiana posterior. Para Eusebio, la pax romana del emperador Augusto estaba prevista por la Providencia como etapa preparatoria para la posterior venida del Reino de Dios durante los tiempos de Constantiniano. Según Peterson, con la superposición entre Reino e Imperio, Eusebio había operado una confusión real entre la Iglesia y el Imperio a riesgo de identificarlos.[46] Las tesis de Eusebio serían finalmente derrotadas por otros Padres de la Iglesia, como Gregorio Nacianceno, quienes negaron la posibilidad de analogar a Dios con el Emperador por la misma constitución Una y Trina de la Divinidad cristiana y la unidad indivisible de la persona del Emperador. San Agustín de Hipona sería, a juicio de Peterson, el gran teólogo en sancionar la imposibilidad de analogías del tipo al identificar claramente las concupiscencias de la Ciudad terrena con el Imperio romano y al negarle, por ende, la identificación con la Ciudad de Dios. Si la paz de Roma, como la de los otros reinos y principados, no es eterna, la pax romana es también incomparable con la paz inconmensurable del Reino.[47]

 

Peterson creía haber liquidado así la posibilidad de la teología política del Estado. Sin percatarse, claro está, de un factor decisivo surgido apenas 10 años antes. Pues la negación de la teología política por la idea Trinitaria del catolicismo había sido ya confutada por el propio Pío IX cuando en 1925 había enseñado en las Quas primas que en el Cristo rey se reúnen las tres potestades del orden político (triplici eum potestate contineri), sin las cuales apenas hay verdadero principado (qua si caruerit, principatus vix intellegitur) y que son la fuerza y naturaleza del principado de Cristo (ut huius vim et naturam principatus [Christi]). Pues Jesucristo fue dado a los hombres como Redentor, en quien deben confiar (Christum Iesum hominibus datum esse utique Redemptorem, cui fidant), y como legislador a quien deben obedecer (at una simul legislatorem, cui obediant). También el Padre atribuyó a Jesús la verdadera potestad judicial (iudiciariam vero potestatem sibi a Patre attributam ipse Iesus). Además, debe adjudicarse a Jesucristo la potestad llamada ejecutiva (at praeterea potestas illa, quam exsecutionis vocant, Christo adiudicanda est), porque es necesario que todos obedezcan a su mandato (utpote cuius imperio parere omnes necesse sit), potestad que a los rebeldes inflige castigos, a los que nadie puede sustraerse (et ea quidem denuntiata contumacibus irrogatione suppliciorum, quae nemo possit effugere).

 

La exactitud teológica de Peterson es discutible, o más bien contradictoria con las enseñanzas de Roma. Pero la importancia de su breve tratado radica en otra parte. El mérito de Peterson descansa en haber forzado a Schmitt a salirse totalmente del campo de las ciencias jurídicas para entrar en el de las ciencias teológicas. Y con Schmitt, fuerza a la teología política a salir del aprisionamiento de la historia de las ideas políticas para, desbordándose, irrumpir con estatuto propio en el de las ciencias teológicas. El impulso científico que a la teología política dio Peterson provocó formidablemente, también, su desbordamiento de la situación primitiva.

 

Carl Schmitt, ya en el otoño de su vida, tendrá fuerzas aún para dar contestación, treinta y cinco años después, a la leyenda de la liquidación de toda teología política de Erik Peterson, ya muerto, con Politische theologie II. La reexposición de este libro, sensiblemente más abundante que los cuatro capítulos anteriores, exigiría una extensión de la que, en estos momentos, no se dispone. Baste señalar, en todo caso, que en esta obra se muestra un Schmitt revestido con ropajes de teólogo nunca antes visto. Movido, además, por lo que él y su grupo creyeron una claudicación de la teología política católica en el Concilio Vaticano II. Frente a la separación de Peterson entre política y religión, Schmitt afirma no sólo que hay una teología política, sino que a lo largo de la historia hay una implicación mutua entre religión y política que confirma radicalmente aquélla. No sólo en Eusebio, no sólo en la monarquía, sino sobre todo en la historia entera del hombre. Lleno de aristas y de detalles innumerables, el escrito de Schmitt se revela otra vez más monumental. Pero bajo él se percibe, pese a la jovialidad de la celebración del amigo homenajeado, el P. Hans Barion, la conciencia de que está defendiendo una causa muerta. A la altura de 1970 Schmitt sabía, en efecto, que la técnica feroz que algún día había creído dominar con la decisión o refrenar con el katechon, daba muerte por aplastamiento a la teología política que él había brillantemente redescubierto.

 

Terminología y contenido de la teología política

 

En rigor, Schmitt no fue el primer pensador en emplear el nombre de teología política. Al romano Varrón se le debe, como es sabido, la expresión theologia civilis, el tercer género de teología opuesto al primero de la teología mítica y fabulosa de los poetas y al segundo de la teología física de los filósofos. Para Varrón, la tercera teología se acomoda más bien a la ciudad (tertia theologia maxime accommodata est ad urbem), y es la que deben conocer y poner por obra en las ciudades sus habitantes y de modo especial los sacerdotes (quod in urbibus ciues, maxime sacerdotes, nosse atque administrare debent). En ella se contienen, pues, los dioses que debe honrar cada uno y las ceremonias y sacrificios que debe realizar sigue (in quo est, quos deos publice sacra ac sacrificia colere et facere quemque par sit).[48] Pero como bien observó San Agustín, segundo gran cultor histórico de la cuestión, en todo el profundo estudio de las clasificaciones de la teología, Varrón nunca habló de los dioses a los que pedir la vida eterna por la que solamente nosotros somos cristianos (De civitate Dei VI 9.5).

 

La teología civil fallida de Varrón, una teología sin dioses será reelaborada con el mismo nombre, siglos después de San Agustín, por el teólogo y filósofo napolitano Gianbattista Vico en sus célebres Principj di Scienza nuova (1744). Para vico, Vico «si devon fare tre spezie di Teologia, con più di verità di quelle, che ne fecce Varrone». Pues sí, siguiendo a Marco Terencio Varrón, hay «una teologia poetica, la qual fu de’ poeti teologi, che fu la teologia civile di tutte le nazioni gentili; un’altra teologia naturale, ch’è quella della metafisica», «e ‘n luogo della terza —sostiene Vico—, che ne pose Varrone, ch’è la poetica, la qual’ appo i gentili fu la stessa, che la civile; la qual Varrone distinse dalla civile, e dalla naturale», en realidad, «poniamo per terza spezie la nostra teologia cristiana mescolata di civile, e di naturale, e di altissima teologia rivelata»; de modo que «e tutte e tre tra loro congionte dalla contemplazione della Provvedenza Divina» (Principj di Scienza nuova lib. 2 §Della sapienza generalmente).

 

Anteriormente, Spinoza había publicado en Ámsterdam el Tractatus theologico-politicus (1670), que además de llevar el nombre, contiene una crítica feroz a la idea teológica del milagro. Es muy probable que Schmitt, lector atento de los clásicos políticos de la Modernidad, tomara inspiración del judío exiliado para bautizar los estudios que entonces conducía.

 

Ya en el s. XIX, el veneciano Ugo Foscolo había empleado, también, la palabra para referirse en su oración Dell’origine e dell’ufficio della letteratura (1809) al modo en que nació la literatura:

 

«e poiché l’esperienza delle pesti, de’ diluvj, de’ vulcani e de’ terremoti fe’ che i simboli consegnati a’ tumuli, a’ simulacri ed a’ geroglifici fossero trasferiti alle apparenze degli asterismi, noi abbiamo veduto riprodursi dal ciclo la religione de’ grandi popoli per I’antichita, e fondarsi la teologia politica per mezzo della divinazione e dell’allegoria. Le quali arti esercitate da’ principi, da’ sacerdoti e da’ poeti, diedero origine all’uso ed all’ufficio della letteratura» (Ibid. §8).

 

Otra vez Carlo Galli ha querido encontrar la acuñación del término en las tradiciones izquierdistas del Novecientos. De un lado, conjetura si pudiera deberse al joven Marx y su Kreuznacher Manuskripte (1843). Y de otro, con mayor probabilidad, piensa que Schmitt pudo haberlo reinventado inspirado por la lectura de Bakunin, quien lo emplea polémicamente sobre Mazzini en un texto sobre La teología política de Mazzini y la Internacional (1871).[49]

 

La comparación entre los antiguos pensadores de la teología civil y el significado que para ésta elabora el genio solitario de Plettenberg pone al lector, como quiera que sea, ante la constatación del unicum que ha supuesto la publicación centenaria de Politische theologie. Schmitt es el primer pensador en invocar el nombre de la teología política en el sentido de la hermenéutica total de la Modernidad europea. Nunca nadie antes había movilizado sus ideas ni empleado sus términos. Schmitt tiene, pues, el mérito de haber sido el hombre encargado de poner en circulación la cuestión de la teología política. Ha rescatado la vieja idea de theologia civilis, reformulándola en la diagnosis de un proceso civilizatorio mayor. Pero sin bloquear jamás la posibilidad de que, tras él, las aplicaciones metódicas de la teología política a ciertas épocas históricas de la Antigüedad y de la Cristiandad florecieran.[50]

 

La rúbrica de la «teología política» sigue siendo hoy cautivadora, pues remite a un ámbito desconocido, a un arcano de la historia del mundo. El riesgo letal presente en aquella teología política que Schmitt se resuelve a defender es, no así, el olvido de todo contenido dogmático-revelado. La teología que en sus operaciones esté libre de Revelación y de dogma, simplemente, no es tal teología. Un olvido culposo de todo contenido teológico propio haría del cultor vehemente de la teología política un estudioso angustiado, naufrago en un mar de categorías que le golpearían y hundirían cada vez en el caos del desorden científico. De un modo tan feroz que, por él, se pudiera replicar contra la jurisprudencia el grito enérgico de Alberico Gentili: silete iurisconsulti in munere alieno!

 

 

Bibliografía

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9. Galli, Carlo, Lo sguardo di Giano, Bologna: Il Mulino Società Editrice, 2008.
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11. Schmitt, Carl, «Die Sichtbarkeit der Kirche. Eine scholastische Erwägung», en Summa (Hellerau), n. 2 (1917), pp. 71-80, trad. al castellano por Carlos Ruiz Miguel, en Razón Española, n. 198 Madrid, julio-agosto 2016, pp. 61-71
12. Schmitt, Carl, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, München und Leipzig: Verlag von Duncker & Humblot Duncker, 1922, trad. al castellano por Francisco Javier Conde [sin fecha] & Politische Theologie Die legende von der Erledigung jeder Politischen Theologie, Duncker & Humbolt, Berlin, 1970, trad. Jorge Navarro Pérez, Trotta, Madrid, 2009.
13. Schmitt, Carl, Römischer Katholizismus und politische Form, Hellerau: Verlag von Jakob Hegner, 1923, trad. al español por Carlos Ruiz Miguel, Tecnos, Madrid, 2000.
14. Schmitt, Carl, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum, Köln: Greven Verlag, 1950, trad. al castellano por Dora Schilling Thon, Editora Struhart, Buenos Aires, 2003.

 

Notas

[1] Da la noticia de la conservación en el Nachlass de un manuscrito inacabado de Politische Theologie III Antonio Caracciolo en la Presentazione de su edición italiana de la Teologia politica II, ed. Cit, p. 29.
[2] Quizá el último, como atestigua la progresiva delicuescencia que la literatura política europea ha conocido tras el momento de debelación de Alemania/fascismo en 1945.
[3] Extraemos de las obras de Sto. Tomás de Aquino y del P. Floriano Nanni la idea de una catena de grandes teólogos aplicados al estudio de las Sagradas Escrituras y de las grandes cuestiones de las ciencias teológicas para aplicarla, en un sentido [un tanto] diverso, a la gran sucesión de filósofos modernos aplicados a/en [la tarea de] la secularización de la teología en la teoría política y la formación del Estado.
[4] Asunto distinto es la participación de Schmitt en tal tradición de pensamiento secularista. Cfr. SCHMITT, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum, Köln, Greven Verlag, 1950.
[5] Carlo Galli, Genealogia della politica: Carl Schmitt e la crisi del pensiero politico moderno, ed. Cit, p. 333.
[6] Ibid.
[7] Galli se desmarca de esta posición explícitamente, diciendo que, en ciertos aspectos, ambos textos son «il contrario» (en otros, «il contrappeso»), vid. Id., Lo sguardo di Giano, ed. Cit, p. 53, n. 11.
[8] Erik Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem. Ein Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie im Imperium Romanum, ed. Cit.
[9] Barion, Hans. P., Weltgeschichtliche Machtform? Eine Studie zur Politischen Theologie des II Vatikanischen Konzils, en Id. et al. Ephirrosis, ed. Cit, pp. 12-59.
[10] Ibid., p. 23.
[11] Villacañas, José Luis, Epílogo a la edición de Teología política, ed. Cit, p. 140.
[12] Loc. cit.
[13] Maritain, Jacques, Humanisme intégral, ed. Cit.
[14] Villacañas, loc. cit.
[15] Ibid., p. 142.
[16] Para una defensa razonada de las posiciones que sostienen la renovación conciliar de la escatología, vid. Canals Vidal, Francisco, Curso de teología 3º, ed. Cit.
[17] Galli, Carlo, Il cattolicesimo nel pensiero politico di Carl Schmitt, en V.V.A.A. Tradizione e modernità nel pensiero politico di Carl Schmitt, ed. Cit, p. 17.
[18] El romanista siciliano Giorgio LA PIRA, célebre alcalde santo de Florencia, sostuvo en 1939 una idea similar: «El ordenamiento jurídico canónico es el ordenamiento límite, el ordenamiento ejemplar de todos los otros ordenamientos; el valor de todo ordenamiento se mide por su asimilación al canónico. Cuanto más refleje un ordenamiento jurídico la estructura universal, unitaria y jerárquica del canónico, tanto o más vale», en Id., «Finalità del diritto canonico e di ogni diritto», en Bollettino di Studium V (Roma), n. 3.6 (maggio 1939).
[19] Schmitt, Carl, «Die Sichtbarkeit der Kirche. Eine scholastische Erwägung», en Summa (Hellerau), n. 2 (1917), pp. 71-80, trad. al castellano por Carlos RUIZ MIGUEL, en Razón Española (Madrid), n. 198 (julio-agosto 2016), pp. 61-71.
[20] Para todas, op. cit., p. 66.
[21] Galli, Il catolicesimo…, op. cit., p. 13.
[22] Loc. cit.
[23] Schmitt, Teología política, op. cit., cap. I, p. 16.
[24] Galli, C., Lo sguardo di Giano, op. cit., p. 55.
[25] Schmitt, Carl, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, ed. Cit, p. 13.
[26] «El punto muerto de la razón, el punto en que derecho y no derecho, ley y contingencia, originalmente se tocan», Galli, op. cit., §1.1, p. 57.
[27] Schmitt, Teología política I, op. cit., cap. II, p. 30.
[28] De la cual recibe la norma su propia fuerza: «la fuerza jurídica de la decisión es harto distinta del resultado de su fundamentación», ibid., p. 32.
[29] Loc. cit.
[30] Galli, op cit., p. 60.
[31] Ibid., p. 61
[32] Schmitt, op. cit., p. 32.
[33] Cfr. Galli, Genealogia della politica, cit. También en Id., Lo sguardo di Giano, cit., p. 62.
[34] Loc. cit.
[35] Schmitt, op. cit., cap. III, p. 43
[36] Loc. cit.
[37] Loc. cit.
[38] Galli, op. cit., p. 63.
[39] Schmitt, op. cit., p. 37.
[40] Loc. cit.
[41] Loc. cit. O sea, la transferencia histórica del concepto, de un lado, y la transferencia de la estructura formal del concepto, de otro. La diferencia entre estos dos modos de transferencia sería esencial para abordar una clasificación de las teologías políticas.
[42] Ibid., p. 44.
[43] Para todos, ibid., 67.
[44] Por ello es ahora la política más destructiva que nunca y, al mismo tiempo, más firme en la construcción de órdenes de unidad. Cfr. Galli, op. cit., p. 67.
[45] Peterson, Erik, El monoteísmo como problema político, cit., p. 95.
[46] Ibid., pp. 55-57.
[47] Ibid., p. 78.
[48] San Agustín de Hipona, De civitate Dei VI 6.3.
[49] Galli, Lo sguardo, cit., p. 51.
[50] Entre otros, cfr. Ernst Kantorowicz, The king’s two bodies, Princeton (New Jersey), Princeton University Press, 1957.