Dimitris Vardoulakis / Trad. Maria Konta

 

 

Resumen

 

El artículo examina la importancia del monismo en el pensamiento de Heidegger. El monismo se entiende aquí como la suposición de un tipo de existencia, o un único modo de ser. El monismo es importante para una mejor comprensión del enfoque de Heidegger hacia la filosofía práctica. El artículo explica que el monismo ha enfrentado siempre la cuestión de cómo explicar la acción. Si hay un ser único y unificado, ¿no son entonces todas las acciones meras modificaciones de ese ser? El artículo rastrea la respuesta de Heidegger a esta pregunta para argumentar que enfrenta dos problemas: la solución de Heidegger es similar a la solución en la onto-teología; y parece que hace que la acción sea trivial o auto-contradictoria. A pesar de ello, el artículo destaca la importancia de la respuesta de Heidegger para la filosofía continental.

 

Palabras clave: Heidegger, monismo, Spinoza, acción, instrumentalidad.

 

Abstract

 

The paper examines the importance of monism in Heidegger’s thought. Monism is understood here as the supposition of one kind of existence, or a single mode of being. Monism matters for a better understanding of Heidegger’s approach to practical philosophy. The paper explains that monism always faced the question of how to account for action. If there is a single, unified being, then aren’t all actions merely modifications of that being? The paper traces Heidegger’s answer to this question to argue that it faces two problems: Heidegger’s solution is similar to the solution in onto- theo-logy; and, it appears to make action trivial or self-contradictory. Despite that, the paper highlights the importance of Heidegger’s answer for continental philosophy.

 

Keywords: Heidegger, monism, Spinoza, action, instrumentality.

 

 

PRIMERA PARTE

 

 

1. El camino del monismo

 

La trayectoria de Heidegger normalmente se presenta como una renovación de la fenomenología. Como su nombre indica, la fenomenología es el análisis de los fenómenos o de lo que existe en su aparición ante nosotros.^[1] Su padre fundador, Edmund Husserl, capturó su ímpetu en el shibboleth “volver a las cosas mismas”. Esto sugiere que la fenomenología es un intento de repensar los fundamentos del conocimiento teórico sin recurrir a entidades trascendentes ni a ningún tipo de conocimiento ajeno a la experiencia. La influencia de Husserl es clara en Heidegger. De hecho, el Ser y tiempo se describe a sí mismo como una obra de fenomenología y está dedicado a Husserl “con amistad y admiración”. No hay duda de que, mientras trabajaba como asistente de Husserl en la Universidad de Friburgo, Heidegger siguió el camino de una renovación de la epistemología característica de la fenomenología.

 

Y, sin embargo, entender a Heidegger simplemente como radicalizando el proyecto de Husserl deja al menos una cuestión sin examinar. Porque ya en el Ser y tiempo, Heidegger no se contenta con enmarcar su proyecto únicamente como una renovación del conocimiento teórico. Además, es una renovación de la praxis. El enfoque en lo práctico sugiere que la fenomenología quizás no fue el único camino seguido por Heidegger. Si hay otro camino, entonces descubrir tal camino paralelo se vuelve más apremiante tan pronto como examinamos la filosofía posterior de Heidegger, donde la acción genuina se describe habitualmente como el pensamiento del ser. Una articulación bien conocida de esta idea es la apertura de la “Carta sobre el Humanismo”, donde Heidegger también sostiene que tanto la ética como la política son imposibles y necesitan ser incorporadas dentro de la ontología. Sin embargo, hay algo fundamentalmente extraño, incluso oxímoron, en una filosofía práctica sin una ética o una política, y esta extrañeza requiere de una exploración del otro camino que condujo a la coarticulación del pensamiento y de la acción de Heidegger.

 

Argumentaré aquí que hace sentido pensar en el otro camino de Heidegger como un monismo. Esto no pretende sugerir una historia de influencia: no estoy sugiriendo que pensadores monistas específicos lo inclinaran hacia posiciones específicas en su filosofía. Más bien, tomo una observación básica como punto de partida: la idea central que organiza todo el pensamiento de Heidegger es que hay un ser único y unificado que se distingue de los seres particulares. Esta es también la idea central del monismo, tal como se puede encontrar en pensadores como Parménides, que han sido fundamentales en el pensamiento de Heidegger.

 

Si se toma el monismo como el otro camino del pensamiento de Heidegger se proporciona un contexto significativo no solo para el origen de su concepción de un ser único y unificado, sino también para su concepción de la praxis. Veremos que la problemática de la acción es fundamental para el monismo, especialmente en la modernidad temprana. La pregunta inicial de esta problemática es: si hay un ser único y unificado, ¿cómo podemos explicar la diferencia en la acción? O, ¿por qué las acciones no son simplemente variaciones o modificaciones de un ser? Sin una respuesta satisfactoria a estas preguntas, un monista tendría que renunciar a la posibilidad de una ética y una política, que es precisamente donde terminó Heidegger después del llamado “giro”.

 

Como mostraré, la solución de Heidegger a la problemática de la acción en el monismo está plagada de dos dificultades importantes. Específicamente, describe una acción libre de fines que se acerca demasiado, para su comodidad, a la metafísica tradicional que critica; y, tan pronto como su concepción de la acción se sitúa dentro de la problemática monista de la acción, se hace visible una debilidad flagrante: a saber, que la concepción heideggeriana resulta en un doble vínculo entre lo trivial y lo auto-contradictorio.

 

Mi objetivo no es argumentar que la concepción de acción de Heidegger fuera simplemente “equivocada”. Más bien, al contextualizar el pensamiento de Heidegger dentro del camino del monismo, quiero proyectar una luz diferente sobre la filosofía de acción de Heidegger. Esto es particularmente significativo dado que, en general, el monismo del pensamiento de Heidegger no había sido reconocido previamente, a pesar de la creciente literatura sobre su ética y política.^[2]

 

Un objetivo más amplio de este proyecto es sugerir (sin poder desarrollarlo completamente aquí) la forma en que la noción monista de ser de Heidegger presenta en realidad una excepción importante a la visión comúnmente sostenida de que se puede entender que la filosofía continental tiene solo dos fuentes: una en el racionalismo y la otra en la fenomenología.^[3]

 

Aunque tal explicación puede ser posible en términos de epistemología, es inadecuada con respecto al enfoque de la filosofía continental hacia el conocimiento práctico. Mi sugerencia sería que la respuesta de Heidegger a la problemática de la acción en el monismo ha dominado la filosofía continental posterior y, por tanto, ha oscurecido otra posibilidad contenida en el monismo epicúreo. La solución de Heidegger reprimió la función de la instrumentalidad, mientras que la solución epicúrea, adoptada por Spinoza en la modernidad, se basa en la instrumentalidad.

 

Presentaré la problemática de la acción cuando se haya sido concebida como única y unificada, como una serie de tres problemas entrelazados que Heidegger enfrenta al desarrollar su pensamiento. Comprender estos problemas arroja una nueva luz sobre algunos elementos de la filosofía de Heidegger como soluciones para ellos, destacando tanto la originalidad como las debilidades.

 

 

2. El primer problema: ¿cómo ser un materialista diferente?

 

El primer problema está relacionado con lo que el Ser y Tiempo llama la “destrucción de la metafísica”.^[4] Un aspecto vital de lo que Heidegger entiende por “metafísica” es que implica la separación de la teoría y de la praxis. Implica la separación de un tipo de conocimiento que reclama la universalidad para sí mismo y que supone un sujeto cognoscente, concebido como un observador independiente, desde el mundo material, y de las acciones del cuerpo dentro de ese mundo. La ontología fundamental de Heidegger pretende cerrar la brecha entre la teoría y la praxis, entre el sujeto y el objeto, entre la mente y el cuerpo.

 

Una implicación clave de la superación de la separación entre la teoría y la praxis es el rechazo de la idea de que exista algo trascendente, como un dios, que pueda crear algo a partir de la nada. Lo opuesto dialéctico de postular la posibilidad de trascendencia es insistir en la mera presencia, la simple presencia y disponibilidad de los seres, que Heidegger en Identidad y diferencia señala como otro marcador seguro de la metafísica o lo que también llama onto-teología. La superación de la oposición metafísica entre teoría y praxis requiere también la superación de la oposición binaria entre trascendencia y mera presencia. El rechazo de ese binario concuerda con la definición de materialismo contenida en Geschichte des Materialismus del neokantiano Friedrich Lange (1887), publicado por primera vez en 1866, el cual presenta la historia más detallada del materialismo hasta la fecha y que con Heidegger ciertamente le habría resultado familiar, dada su amplia influencia en los pensadores del siglo XIX, incluido Nietzsche.

 

Sin embargo, sería engañoso identificar simple o inmediatamente la destrucción de la metafísica por parte de Heidegger con el materialismo tal como se determinó en el primer cuarto del siglo XX en Alemania. La razón es que la noción de materialismo se ramificó en tres direcciones en Alemania en ese momento: primero, significó una especie de naturalismo, o la actitud positivista según la cual la explicación científica se convierte en el tribunal de arbitraje final en asuntos epistemológicos; en segundo lugar, denotaba un neokantismo, favorable también al conocimiento científico, con la diferencia de que también postulaba un ámbito moral y cultural separado de la naturaleza; y, en tercer lugar, estaba el marxismo, cuyo materialismo se convierte en crítica social basada en la dialéctica. Safranksi insiste en que uno de los principales ímpetus del antiguo Heidegger es “evitar…el choque con el materialismo” entendido según estas tres direcciones específicas que había tomado en Alemania en ese momento.^[5] Ése es el primer problema de Heidegger: cómo “destruir” la metafísica sin caer en estos materialismos predominantes. Heidegger necesita un tipo diferente de materialismo para fundamentar su concepción de la historia de la filosofía.

 

Es en este punto donde el monismo es importante. El materialismo de Heidegger se diferencia de los materialismos prevalecientes en Alemania en ese momento en el que es monista. Por monismo me refiero aquí al habitual rechazo materialista de la trascendencia y la mera presencia más la posición de que existe una sustancia (monos) o un tipo de existencia fuera de la cual nada existe. Heidegger llama a esta sustancia “ser”.

 

Algunos pueden encontrar objetable describir la destrucción de la metafísica por parte de Heidegger utilizando términos como monismo y sustancia que normalmente están reservados para la metafísica. El propio Heidegger evita el término “monismo”, incluso cuando analiza textos como el Fragmento 8 de Parménides, a menudo considerado como la primera articulación del monismo, sugiriendo que considera que el monismo está atrapado dentro de la onto-teo-logía y, por lo tanto, es inapropiado aplicarlo a su destrucción de la metafísica. En respuesta a tal objeción, lo primero que cabe señalar es que considero una señal de la fuerza y de la importancia del pensamiento de Heidegger el hecho de que pueda sobrevivir e incluso prosperar en discursos que no están organizados según el vocabulario elegido. Esto no significa que cualquier vocabulario arbitrario pueda aplicarse al pensamiento de Heidegger, sino simplemente que, en principio, un pensador de verdadera profundidad y riqueza filosófica, como Heidegger, puede ser discutido en vocabularios alternativos; de hecho, incluso sugeriría que, en la práctica, es imposible que la exégesis evite hacerlo.

 

Aquellos que se oponen al uso de una terminología diferente para interpretar a Heidegger, y presuponen que solo se puede utilizar su propia terminología, crean efectivamente un silo de “Heideggerese” que actúa contra la promulgación de su filosofía. A esta actitud que supuestamente se adhiere a la autoevaluación de Heidegger de que ha ido más allá de la filosofía, donde los conceptos tradicionales son supuestamente inadecuados para describir su pensamiento, uso las propias palabras de Heidegger como respuesta: “He aprendido a ver que estos mismos términos conducían inmediata e inevitablemente al error. Porque los términos y el lenguaje conceptual correspondiente a ellos no fueron repensados por los lectores, sobre todo, desde el asunto que debía ser pensado; más bien, el asunto fue concebido según la terminología establecida en su significado habitual”.^[6]

 

El propio Heidegger hace un uso interesante del término monismo al hablar de Duns Escoto. Ocurre en el contexto de discutir la importancia de las categorías de “unum et diversum” (el uno y los muchos, o unidad y multiplicidad). Heidegger observa que es esta distinción la que impide la superación del dualismo, porque “regresa a un monismo imposible [in einen unmöglichen Monismus zurückzusinken]”.^[7] El monismo imposible que Heidegger rechaza ignora la distinción que unos años después Heidegger formulará como la diferencia ontológica entre el ser y los entes.^[8] Así, Heidegger reserva el término monismo para denotar la posición filosófica medieval donde el uno (unum) no logra distinguirse de los muchos seres particulares. Pronto veremos que, a Heidegger, de hecho, le resulta difícil descartar tal “monismo imposible”, a pesar de que lo elimina de manera brusca en su disertación.

 

Cuando Heidegger recurre al pensamiento presocrático, descubre fácilmente la diferencia ontológica en el Fragmento 8 de Parménides (a menudo designado como la primera articulación del monismo), pero sin describir a Parménides como monista.^[9] Por ejemplo, en el importante curso El comienzo de la filosofía occidental de 1932, Heidegger insiste en que el ser no puede ser negado: “el ser es completamente [schlechthin] sin un ´no´”, o “el ser es completamente [schlechthin] no-negativo”.^[10] No hay nada fuera del ser. Al mismo tiempo, este ser único puede expresarse de muchas maneras diferentes: “Lo múltiple que corresponde al ἕν [uno] es simplemente una variedad de unidades que se despliegan precisamente a partir del ‘uno’ como unidad [eine Vielfalt von Einheiten, die eben aus dem Einen als Einheit sich entfalten]. Esta multiplicidad no destruye las unidades, sino que, por el contrario, las forma en su plena esencia”.^[11] Es en los monistas griegos donde Heidegger descubre la diferencia ontológica, según la cual el uno, es decir, el ser, puede expresarse de muchas maneras diferentes (pollachos legomenon), resolviendo así, según pensaba, el problema del “monismo imposible” que había identificado en el pensamiento medieval. Parménides es una de las referencias clave para que Heidegger argumente que el pensamiento griego presenta la unidad de un solo ser, lo que implica que no hay separación entre sujeto y objeto, ni entre teoría y praxis; la hay, para decirlo en términos de Heidegger, cuando refiriéndose a Parménides, no hay separación entre pensar y actuar.^[12] El origen de la posición sobre la convergencia del pensamiento y la acción al comienzo de la “Carta sobre el Humanismo” es, pues, de hecho, el monismo eleático.^[13]

 

Si rechazamos el “monismo imposible” del pensamiento medieval, que no tiene ninguna concepción de la diferencia ontológica en la relación entre “el uno y los muchos”, y si entendemos por monismo la posición filosófica que postula un ser en su relación con la multiplicidad de seres, entonces el término monismo viene a designar un rasgo clave de la superación de la metafísica por parte de Heidegger. Quizás esto se perciba mejor en la crítica de Heidegger a Nietzsche por considerarlo todavía atrapado dentro de la metafísica. Tal y como lo entiende Heidegger, el rechazo de Nietzsche por la trascendencia metafísica en favor a la inmanencia todavía está atrapado en la metafísica, porque una simple negación presupone el término negado.^[14] Además del rechazo de la trascendencia, también es necesario tener una concepción del ser como uno y unificado: un ser que, como descubrió Heidegger en Parménides, es inmune al “no”. Heidegger afirma que Nietzsche lleva a cabo una crítica de la metafísica dentro de la metafísica porque Nietzsche no logra esbozar una ontología monista que rechace la posibilidad de que haya una negación dentro del ser. Para Heidegger, un monismo que sea consciente de la diferencia ontológica es la única manera de trabajar en torno a la metafísica.

 

Insinuaría que Heidegger “destruye” la metafísica al adherirse a un materialismo monista. Se trata de un materialismo (que supera la división entre teoría y praxis y que al mismo tiempo rechaza la trascendencia y la mera presencia) que también insiste en la unidad de un ser que es distinto a sus articulaciones en una multiplicidad de seres. Pero la solución al primer problema conduce a un problema más extenso de cómo explicar de la acción dentro de una ontología monista.

 

 

3. El segundo problema:

 

¿Cómo es posible la acción dentro de una ontología monista?

 

La sospecha sobre su capacidad para explicar la acción ha perseguido al monismo desde la modernidad temprana. El problema se ve claramente: si todo lo que existe, existe dentro de un uno que no tiene negación, entonces cualquier acción que emprendamos no haría ninguna diferencia en la existencia, a fin de cuentas. A veces utilizo un chiste para explicar este punto a mis alumnos: les pido que imaginen que hay un planeta cuya masa es de 1 billón de toneladas. Sobre él se construye una ciudad que pesa 100 mil toneladas. ¿Cuál es el peso masivo del planeta ahora? La respuesta es la misma que antes, ya que toda la actividad para construir la nueva ciudad no ha alterado la masa del planeta, simplemente la ha redistribuido. No hay negación, solo hay variación. La lógica de este chiste ilustra el problema de la acción en el monismo. No importa qué acciones uno emprenda, uno se queda con la misma existencia unificada sin diferencia alguna. Ningún cambio es posible, lo que hace que la acción carezca de sentido y sea inútil.

 

La diferencia ontológica de Heidegger está lejos de ser una solución adecuada al problema de la acción en el monismo: la unidad del ser persiste en el nivel ontológico, mientras que la multiplicidad puede descubrirse en el nivel óntico donde hay una pluralidad de seres. Pero la diferencia ontológica simplemente evade el problema real: la diferencia aún está inscrita solo en el lado de los seres, muy parecido a lo que Heidegger llamó el “monismo imposible” de la metafísica medieval en su disertación. Tomando el uno en serio, en realidad resulta difícil llegar a cualquier concepción de los muchos o de la multiplicidad además de una mera variación del uno.

 

Este es un problema importante por dos razones: la primera tiene que ver con la destrucción de la metafísica por parte de Heidegger. Si la destrucción depende de la superación de la distinción entre teoría y praxis, entonces una ontología pos-metafísica requiere una determinación pos-metafísica de la praxis. Si la ontología es monista, entonces Heidegger tiene que responder al problema sobre cómo concebir la acción de manera que permita el cambio y la diferencia dentro de un ser unificado. Un síntoma de la magnitud de este problema es la reticencia de Heidegger no solo a negarse a desarrollar una teoría ética y política. Es digno de ser tenido en cuenta –incluso sorprendente–que, en la enorme masa de literatura secundaria sobre las implicaciones éticas y políticas de la concepción del ser de Heidegger, haya un silencio total sobre la enorme presión interna que este problema plantea dentro del propio sistema de Heidegger.

 

La segunda razón es histórica: la recepción de Spinoza, el mayor monista de la modernidad está marcada por el problema de la diferencia en la acción dentro de una única totalidad. La figura fundamental aquí es Pierre Bayle. La oposición a Spinoza tras la publicación póstuma de su obra fue feroz. Dos décadas después, Bayle resumió la reacción en su Diccionario. El quid de la refutación del “spinozismo” consiste en el argumento de que es imposible explicar la diferencia en la acción desde dentro de una ontología monista. Bayle vuelve incansablemente sobre este punto, que formula de diferentes maneras. He aquí una: dado su monismo que insiste en una sustancia unificada e inmutable, los spinozistas “tendrían que afirmar que no ha habido, y nunca habrá, ningún cambio en el universo, y que todo cambio, el más grande o el más pequeño, es imposible”.^[15] Y he aquí una segunda articulación extravagante como argumento ad absurdum: “en el sistema de Spinoza, todos aquellos que dicen: ‘Los alemanes han matado a diez mil turcos’, hablan incorrecta y falsamente a menos que quieran decir: ‘Dios, transformado en alemanes, ha matado a Dios transformado en diez mil turcos’, y lo mismo con todas las frases mediante las cuales se expresa lo que los hombres se hacen unos a otros”.^[16] La inferencia es inequívoca: el monismo es incapaz de proporcionar una teoría de la acción que explique la diferencia.

 

Friedrich Jacobi revitalizó el argumento de que el monismo carece de una concepción de acción en dos grandes controversias sobre el spinozismo que inició a finales del siglo XVIII. En el curso de estas controversias, Jacobi inventó el término “nihilismo” para designar el problema de la acción sin sentido dentro de un marco ontológico monista.^[17] (ver Vardoulakis 2021). Estas controversias tuvieron un gran impacto en el idealismo. La concepción del nihilismo de Jacobi –es decir, que el monismo es incapaz de explicar la acción y, por tanto, carece de una ética y una política– reforzó el rechazo de Bayle hacia el monismo basándose en que le resulta imposible explicar la diferencia y el azar. Por lo tanto, toda la interpretación que Hegel hace de Spinoza como carente de una “negación determinada” y como “acosmista” no es más que una reformulación del nihilismo de Jacobi (véase, por ejemplo, Hegel 2008: 49). Esta cuestión todavía estaba viva en Alemania en el primer tercio del siglo XX, como lo demostró, por ejemplo, uno de los estudiantes de Heidegger, Leo Strauss, cuya tesis doctoral versó sobre la epistemología de Jacobi (1921) y cuyo primer libro proponía una refutación de Spinoza, el cual se apoya en el discurso sobre la imposibilidad de la acción diferenciada en el monismo (1930).

 

En este contexto, uno esperaría que Heidegger abordara de frente el problema de la acción dentro del monismo. Pero tanto en los escritos públicos como en las conferencias del antiguo Heidegger, el problema ni siquiera se formula. No he encontrado en ninguna parte una discusión que explique lo que está en juego en el problema de la acción en una ontología monista. En las raras ocasiones en que Heidegger da conferencias sobre pensadores monistas de la modernidad, sus presentaciones son predecibles y poco aventureras, siguiendo patrones exegéticos establecidos sin plantear nunca el problema de la acción diferenciada dentro de un ser único y unificado.^[18]

 

 

4. El tercer problema: ¿puede el monismo proporcionar distinciones cualitativas entre acciones?

 

Aunque Heidegger no aborda el problema de cómo explicar las diferentes acciones dentro de un ser único y unificado, regresa repetida y compulsivamente a un tercer problema entrelazado con el segundo: cómo atribuir calidad a las acciones dentro de una ontología monista. ¿Cómo podemos distinguir la calidad de las acciones si todas son parte de una totalidad unificada? Claramente, el problema de las cualidades de la acción está entrelazado con el problema de la posibilidad de diferentes acciones dentro del monismo. De manera más contundente, podemos decir que Heidegger desplaza el segundo problema al tercero.

 

Podemos entender esto como el problema de “más allá del bien y del mal en el monismo”. No tomo este nombre de Nietzsche sino del Prefacio de la Parte IV de la Ética de Spinoza. ¿Cómo calificar la acción dentro de una metafísica monista donde solo hay una totalidad, “Dios o Naturaleza”? Desde tal posición, dice Spinoza, la acción no puede ser, estrictamente hablando, ni buena ni mala, porque no son más que “modos de pensamiento o nociones que nos formamos porque comparamos cosas entre sí”.^[19] Una ontología monista no puede atribuir cualidades a la acción sin introducir simultáneamente diferentes cualidades dentro de la acción misma y, por lo tanto, introducir la negación dentro de la acción y refutar el monismo.

 

Heidegger es muy consciente del problema de la insostenibilidad de las distinciones cualitativas dentro de una concepción del ser único y unitario. El monismo hace imposible pensar en algún tipo de valor o cualidad dentro del ser. Además, la dirección general de la respuesta de Heidegger a este problema es similar a la solución de Spinoza y, de hecho, es la única solución sostenible al problema de cómo evaluar la acción dentro de una ontología monista que la que soy consciente dentro de la historia del pensamiento. En concreto, el punto de partida de la solución consiste en identificar como “buenas” aquellas acciones que están en sintonía con el monismo. Spinoza propone seguir usando el término “bien” para denotar aquello mediante lo cual “podemos acercarnos cada vez más al modelo de naturaleza humana que nos proponemos”, es decir, al modelo de naturaleza que concuerda con el monismo.^[20] De manera similar, Heidegger designa como “no auténtica” el tipo de actividad que no llega a la verdad del ser, lo que está a solo un paso de considerar que pensar y actuar son lo mismo.^[21]

 

Más allá de este punto de partida, Spinoza y Heidegger toman dos caminos fundamentalmente divergentes que conducen a concepciones de acción diferentes (uno está tentado a decir, diametralmente opuestas). La diferencia tiene que ver con la instrumentalidad, o el cálculo de medios y fines. La instrumentalidad se convierte en el mecanismo que utiliza Spinoza para identificar qué acciones se adhieren a una concepción monista del ser. Su respuesta esquemáticamente es la siguiente: si no hay nada inherentemente “bueno o malo” en cualquier acción, entonces necesitamos examinar los efectos de las acciones. Por eso, al inicio de la Parte IV de la Ética, Spinoza define el bien como aquello que es utilius. Por el contrario, Heidegger rechaza con vehemencia cualquier medio y fin del cálculo como si tuviera alguna posibilidad de alcanzar la verdad del ser. Más bien, el cálculo marca para Heidegger una acción instrumental que oculta el ser y que resulta en el malestar de la modernidad el cual consiste en el dominio de la tecnología que Heidegger llama “maquinación” (Machenschaft). Heidegger aboga por un tipo diferente de acción libre de fines y purificada de instrumentalidad, el tipo de praxis que el Ser y Tiempo llama autenticidad. Posteriormente se asocia con la poesía y el acontecimiento, y en las últimas obras se describe como sin efectos.

 

 

5. Dos tipos de materialismo monista

 

A través de las respuestas divergentes al tercer problema sobre las cualidades de la acción, llegamos a dos versiones del monismo fundamentalmente diferentes y, en última instancia, incompatibles. O un monismo donde la acción se determina a través de sus efectos diferenciales, o un monismo donde la acción se determina a través de la diferenciación cualitativa entre acciones que determinan el ser como mera presencia y las acciones que conducen al desocultamiento.

 

Más específicamente, el monismo epicúreo que apoya Spinoza proporciona una explicación de la acción recurriendo a la instrumentalidad. La tarea de tal monismo epicúreo es examinar los efectos de la acción. Las acciones son diferentes porque producen efectos diferentes. La versión de Heidegger, por el contrario, busca determinar la acción a través de la suposición de que la praxis instrumental bloquea el acceso a la verdad del ser (o al monismo). La tarea heideggeriana pasa entonces a determinar las condiciones para la revelación de la verdad del ser, lo que requiere una diferencia cualitativa en la praxis que excluye explícitamente la instrumentalidad. De manera importante, Heidegger no puede localizar la diferencia en el ser mismo, ya que considera esto como un error de Nietzsche: Nietzsche trata de alcanzar una transvaloración de los valores inscribiendo el valor en el ser, mientras que Heidegger sostiene que el ser no conoce negación y, por lo tanto, no tiene cualidades diferentes (véase sección 2).

 

La solución epicúrea seguida por Spinoza requiere la distinción entre causalidad e instrumentalidad para evitar el recurso a cualquier distinción cualitativa entre acciones. Desde adentro de una ontología estrictamente monista, es absurdo atribuir fin alguno a una sustancia única. Dios existe, dice Spinoza en el Prefacio de la Parte IV, “en aras de ningún fin”.^[22] Dentro de una epistemología monista, el uno no tiene ni intenciones y tampoco fines. El uno simplemente es. El uno está en el sentido de que abarca la totalidad de causas y efectos, por lo que Spinoza llama a este la “causa inmanente” de la existencia en la Parte I de la Ética. Sin embargo, permanecer en el nivel de causalidad hace imposible explicar la diferencia en la acción. Ahí es donde la distinción entre causalidad e instrumentalidad se vuelve crítica. La Definición 1 de la Parte IV de la Ética define el bien como lo útil o utilius. Las acciones no son buenas o malas debido a una cualidad inherente a ellas, ya que las cualidades de la acción son todas parte de la misma causalidad inmanente, razón por la cual nada es bueno o malo en absoluto. Más bien, las acciones son buenas o malas en función de su utilidad, es decir, en función de los efectos que producen.

 

Toda la ética y política de Spinoza gira en torno al cálculo de la utilidad como el tipo de instrumento que le permite diferenciar acciones. Insiste en que la acción humana requiere que calculemos qué acciones son buenas o cuáles son menos malas.^[23] Pero Spinoza también es, y eso siempre, plenamente consciente de que el pensamiento instrumental que comienza con la suposición de que el bien es lo que es utilius está sujeto a errores de cálculo.^[24] Así, una porción considerable del Tratado Teológico Político está dedicada a examinar aquellos errores de cálculo que conducen a lo que él llama “superstición” y cuyo efecto es la servidumbre voluntaria o el fenómeno de que “las personas actúan por su servidumbre como si actuaran por la salvación”, como lo expresa memorablemente el Prefacio del Tratado. A pesar de la falibilidad del cálculo instrumental, sostengo que Spinoza considera que la democracia es posible siempre y cuando la democracia no se entienda simplemente como un régimen definido constitucionalmente sino más bien como los conflictos que surgen en el proceso de determinar la utilidad de la comunidad y el sistema político. Encontramos, entonces, en Spinoza un monismo ético y político que explica diferentes acciones dependiendo de sus efectos, al tiempo que rechaza la posibilidad de que la diferencia pueda lograrse a través de distinciones cualitativas.

 

Al igual que Spinoza, Heidegger también sostiene que no existen acciones inherentemente “malas” como tales para no tener que inscribir ninguna distinción cualitativa dentro del ser. A diferencia de Spinoza, el misterio del ser es primordial para Heidegger y esto significa que cualquier cálculo está condenado al fracaso. Como resultado, Heidegger tiene que sostener que el análisis de los efectos de la acción es inútil en la búsqueda de la verdad del ser, independientemente de si los efectos son causales o instrumentales. Al combinar causalidad e instrumentalidad, Heidegger sostiene que cualquier cálculo de los efectos no tiene ninguna posibilidad de conducir a una política democrática, sino que solo afianza el ocultamiento del ser y el dominio de la tecnociencia.

 

El contraste entre los dos enfoques de la acción dentro de una ontología monista puede presentarse en términos de diferentes concepciones del cálculo. Spinoza, adhiriéndose a la distinción entre causalidad e instrumentalidad, puede presentar los efectos de la acción en términos de la falibilidad de la instrumentalidad. Heidegger, al combinar causalidad e instrumentalidad, sostiene que el cálculo siempre tiene que ver con la certeza para alinearse con el conocimiento teórico de la ciencia. Esto abre el camino para que Heidegger plantee una acción que no se preocupa por la certeza porque está libre de todo cálculo. A través de la distinción entre causalidad e instrumentalidad, Spinoza puede designar un cálculo que es falible, no solo por algún tipo de misterio existencial, sino más bien por el hecho prosaico de que los humanos carecen del poder natural para calcular correctamente los efectos de sus acciones. Heidegger, por el contrario, protege el misterio del ser de todo cálculo, lo que no deja lugar para los efectos de la acción. En cambio, todo cálculo se limita a la búsqueda tecnocientífica de mediciones precisas. Esta diferencia en la concepción del cálculo se manifiesta en la concepción divergente de la acción en el monismo de Heidegger.

 

Partiendo de esta diferencia fundamental, Heidegger llega a una solución poderosa e influyente al problema de la acción en el monismo. Consiste en desplazar la distinción cualitativa del ser hacia diferentes formas de ocultamiento. Mientras que el ser sigue siendo misterioso, algunas formas de ocultamiento conducen a la verdad del ser, mientras que otras se desvían irremediablemente del él. Encontramos esta idea en muchos textos diferentes, incluso en el Ser y tiempo, donde el reino instrumental descrito a través del análisis de herramientas en la División I puede conducir a la autenticidad o a perderse en una multitud amorfa. La distinción cualitativa no se establece con relación a dos estados cualitativamente distintos –uno auténtico y uno inauténtico–, ya que esto contradeciría abiertamente la imposibilidad de hacer distinciones cualitativas dentro del ser. Más bien, la distinción cualitativa se establece según el tipo de praxis llevada a cabo dentro del ámbito instrumental. O uno se pierde en este ámbito o trasciende lo instrumental para llegar a la autenticidad. Dicho de otra manera, la distinción cualitativa tiene que ver con la orientación: o uno está desorientado y atrapado dentro de lo instrumental que se supone presupone una medición y un cálculo precisos, o uno está orientado hacia revelar la verdad del ser porque ha abandonado por completo la búsqueda del cálculo.

 

Volveré al seminario de Heidegger sobre Parménides de 1942-43 para ilustrar esta solución, dado el estatus antes mencionado de Parménides como el primer monista, que sitúa la solución de Heidegger en el contexto monista. El seminario comienza con la afirmación categórica de que “desde hace mucho tiempo el mundo está fuera de lugar y el hombre está en el camino del error”.^[25] Esto es debido al pensamiento instrumental de la modernidad que es “un ataque técnico [ein technischer Angriff] a un ser y una intervención con fines de ‘orientación’ hacia la acción, la ‘producción’, el manejo y el trato”.^[26] Este error significa una obsesión técnica por el cálculo correcto indicativo de una orientación alejada del misterio del ser. Pero hay otra forma de ocultamiento que “preserva” el misterio del ser: “El ocultamiento que prevalece aquí se acerca al ocultamiento propio del secreto, que puede tener, aunque no necesariamente, el carácter básico del misterio”. El rasgo distintivo de este ocultamiento es que preserva “la apertura del misterio abierto” o la verdad del ser único y unificado. Por el contrario, el ocultamiento tecnológico se convierte en “el horizonte de los descubrimientos científicos y técnicos” que impiden el “acceso a la verdad del ser”.^[27] Ambos tipos de ocultamiento, entonces, están dentro del ser. Su diferencia cualitativa no indica diferentes cualidades de ser. Más bien, indica dos respuestas cualitativamente diferentes al misterio del ser. O, dicho de otra manera, la calidad no es una propiedad del ser sino una propiedad de la praxis. Con esto, Heidegger ha llegado a una explicación de la diferencia dentro de la acción a través de una distinción cualitativa entre diferentes acciones.

 

Encontramos aquí entonces dos respuestas diferentes a la problemática de la acción dentro del monismo, dependiendo de cómo aborden la instrumentalidad. Uno determina acciones diferentes centrándose en los efectos del cálculo instrumental. El otro traza una distinción cualitativa entre las acciones según sean calculativas o no, lo que produce la concepción de una acción sin fines, o la represión de la instrumentalidad.

 

 

Notas

 

1. Nota de la traductora: El original en inglés intitulado “Heidegger´s Other Path: The Problematic of Action within Monism” fue publicado en Philosophy Today 67, no. 2 (primavera 2023): 273-294. Agradezco a Dimitris Vardoulakis por otorgarme el derecho de publicar aquí su traducción en español. Según el original todas las referencias a la obra de Heidegger en alemán corresponden a la Gesamtausgabe publicada por Vittorio Klostermann, abreviada como GA seguida del número de volumen. Las referencias de la página en el texto a GA siguen a las ediciones en inglés, separadas por una barra diagonal. Las notas a pie que empiezan con “véase…” indican tanto la fuente de una cita como un autor mencionado en el texto. Según el original se conserva solo el apellido del autor y la fecha de publicación de su obra remitiendo a la referencia completa en la bibliografía que viene al final del artículo. ↑
2. Véase, por ejemplo, Nancy (2000); Schürmann (1987); Scott (19909. ↑
3. Véase Peden (2014). ↑
4. Véase Janicaud y Mattei (1995); Kirkland (2023). ↑
5. Véase Safranski (1999), 39, véase también 26-37. ↑
6. Véase Heidegger (2000a), 259. ↑
7. Véase Heidegger (1978), 263. ↑
8. Las discusiones recientes sobre el monismo, enmarcadas a través de la distinción entre monismo de sustancia y monismo de prioridad, llevan a la pregunta de si el monismo tolera la relación. Véase, por ejemplo, Della Rocca (2020). Esta nunca es la forma en que Heidegger plantea la cuestión del ser único y unificado porque trabaja dentro del contexto del idealismo alemán, donde la noción de totalidad siempre se entiende en términos relacionales. ↑
9. Siguiendo la propia práctica de Heidegger, los estudiosos que examinan la fuente de la idea heideggeriana del ser único y unificado en el monismo del pensamiento griego, como en Parménides, y rastrean esta idea en toda la obra de Heidegger, evitan el término monismo para referirse a Heidegger. Véase Backman (2015) ↑
10. Véase Heidegger (2012), 125-26/162. ↑
11. Ibidem, 114/147-48. ↑
12. Véase, por ejemplo, Heidegger (2000). ↑
13. Furley (1987) en realidad sugiere que toda la ontología griega es en cierto sentido monista. ↑
14. Encontramos este argumento en sus conferencias y ensayos sobre Nietzsche recopilados en GA 6; AG 43; AG 44; y GA 47. ↑
15. Véase Bayle (1965), 327. ↑
16. Ibidem, 312 ↑
17. Véase Vardoulakis (2021). ↑
18. Véase, por ejemplo, la discusión sobre Spinoza en parte 3 de Heidegger (2006). ↑
19. Véase Spinoza (1996), 115. ↑
20. Ibidem. ↑
21. Vaysse (2004) explora estas similitudes, pero no logra discernir la divergencia fundamental de su pensamiento que estoy a punto de describir. ↑
22. Véase Spinoza (1996), 114. ↑
23. Ibidem, 54. ↑
24. Como el autor explica en Spinoza, The Epicurean, la posición de Spinoza no es reducible al utilitarismo si por ese término se entiende una escuela de pensamiento que se desarrolló en la Inglaterra del siglo XIX precisamente porque el utilitarismo permaneció apegado al ideal de un cálculo correcto. ↑
25. Véase Heidegger (1992), 8/11. ↑
26. Ibidem, 4/5. ↑
27. Ibidem, 63–64/93–94. ↑