Wikimedia Commons, Alberto Durero, Dürer’s Rhinoceros

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Resumen: El presente trabajo se propone analizar el rendimiento efectivo que el contexto de la filosofía francesa del siglo XX tuvo en las reflexiones de Jacques Lacan sobre Hegel, ante el que mantuvo una posición ambivalente y paradójica en puntos medulares de su reflexión sobre la teoría y la técnica psicoanalítica, como también respecto de la relación entre filosofía y psicoanálisis. Para ello, se reconstruirán las claves interpretativas de la lectura que Alexandre Kojève elaboró sobre la Fenomenología del Espíritu, enfatizando sus compromisos ontológicos y sus diferencias respecto del proyecto filosófico de Hegel.

 

Palabras clave: hegelianismo francés, deseo, dialéctica, negatividad, sistematicidad, saber absoluto.

 

Abstract: This paper aims to analyze the effect that 20th-century French philosophy had on Jacques Lacan’s reflections on Hegel, before whom he posed an ambivalent and paradoxical position regarding his core thoughts on psychoanalytical theory and technique, as well as on the relationship between philosophy and psychoanalysis. For this purpose, we present the keys of Alexandre Kojève’s reading of Phenomenologhy of Spirit, emphasizing its consequences on an ontological level and its differences from Hegel’s philosophical project.

 

Key words: french hegelianism, desire, dialectics, negativity, systematicity, absolute knowledge.

 

Introducción

El presente trabajo pretende ofrecer una visión general de los derroteros que siguió la lectura emprendida por Jacques Lacan sobre la filosofía de G.W.F. Hegel, así como mostrar las claves de interpretación asumidas mediante la interpretación heterodoxa de Alexandre Kojève sobre el filósofo de Stuttgart. Es sabido que el seminario de Kojève influenció la configuración del pensamiento filosófico francés del siglo XX en torno al hegelianismo, a partir de una lectura antropológica que privilegia la conocida figura de la dialéctica del Amo y el Esclavo como centro del devenir de la autoconciencia (Selbstbewusstein) en la Fenomenología del Espíritu. Si bien no es poco común reconocer la influencia de esta lectura, se ha desestimado como un affaire temprano del joven Lacan, del cual tomaría distancia tras entrar en contacto con el estructuralismo y la formalización matemática. Ante esto, se busca argumentar y visualizar el modo en que la interpretación kojeviana gobierna tanto la cercanía como el distanciamiento del psicoanalista con el pensamiento de Hegel –desde sus primeros escritos hasta sus elaboraciones tardías–. A su vez, se mostrará que el estatuto del discurso hegeliano no ocupa un lugar contingente en la investigación de Lacan, sino que su delimitación le permite discutir la relación entre filosofía y psicoanálisis desde la especificidad del último.

 

*

Pese a que una buena cantidad de los trabajos sobre las relaciones entre Lacan y Hegel contemplan la influencia de Kojève, pocas veces se examinan a fondo las decisiones temáticas que este toma deliberadamente al leer la Fenomenología en contraste con el lugar que este documento ocupa respecto del Sistema hegeliano. Aquí se abordan enfatizando su cariz ontológico y epistemológico desde su contexto histórico y político; esto no con un mero fin doxográfico, sino para ofrecer una perspectiva más amplia sobre los compromisos filosóficos que se desprenden de la confrontación de dos pensamientos disímiles por naturaleza.

Lacan ha pensado el surgimiento del psicoanálisis a partir de la tradición filosófica, con el propósito de producir una lectura inédita de los textos freudianos, en contraposición al naturalismo y el psicologismo que caracterizó a la primera generación de psicoanalistas. Alain Badiou acota el análisis y comentario lacaniano de textos filosóficos a siete nombres principales: Platón, Aristóteles, Descartes, Kant, Hegel, Kierkegaard y Heidegger.[1] De las interlocuciones comprendidas en esta breve lista, el diálogo establecido con Hegel es quizá el más reconocido –y, tal vez por ello, el que simultáneamente goza de mejor y peor reputación. Pese a las dificultades que representa hablar de una obra lacaniana,^[2] una revisión esquemática permite constatar su presencia casi permanente tanto en el Seminario como en los Scripta. En el Index des noms propres et titres d’ouvrages dans l’ensemble des séminaires de Jacques Lacan (1998), se muestra que el filósofo de Stuttgart es mencionado de forma directa en 62 ocasiones, solo por debajo de Aristóteles y Descartes. Estas referencias atraviesan el Seminario de inicio a fin, siendo las más tempranas de 1954 y la última de 1977. Por otra parte, la Fenomenología del Espíritu (considerado por la opinión popular como el trabajo más importante de Hegel) es el cuarto texto más aludido por Lacan, después de la Traumdeutung de Freud, el Banquete de Platón y el ensayo del profesor vienés Más allá del principio del placer.

Respecto a los Escritos, Hegel es el autor más citado (solo después de Freud). El “Índice razonado de los conceptos principales” –redactado por Jacques Alain Miller– pretende dar razón del recurso a los planteamientos hegelianos, ordenándolos en la sección II “El Yo, el Sujeto”;^[3] específicamente en B. “La función del Yo”, apartado 2. “La proyección”. Ahí aparecen tanto las “categorías hegelianas” (la lucha a muerte, el reconocimiento, el prestigio, el Amo absoluto) como las figuras de la consciencia (la conciencia-de-sí, la infatuación, el alma bella, la ley del corazón, la astucia de la razón, el saber absoluto), cuyo desconocimiento fue planteado como “imposible” por Lacan para toda reflexión seria sobre la técnica psicoanalítica.^[4]

Si es de este modo constatable su presencia, queda aún por determinar el estatuto del pensamiento de Hegel en las reflexiones de Lacan. En 1966, año de la publicación de los Écrits, Lacan fue entrevistado por Pierre Daix; en dicho intercambio precisa su lugar como lector de Freud en contraste con la lectura que habría hecho de Hegel:

Quiero aclarar desde ya que todo lo que he escrito está determinado por la obra de Freud. Este es el primer título al que aspiro: ser el que leyó a Freud. Por supuesto leí también otras cosas, pero no de la misma forma. Por ejemplo a Hegel. ¡En qué forma se me habrá leído para llegar a la conclusión de que me sometía a su sistema cuando éste solo era para mí un mecanismo para hacer frente a los delirios de la identificación![5]

Al leer a Freud no se trataría meramente un retorno su vocabulario, sino de poner de manifiesto cómo su estructura impone una desmentida a las categorías y el aparato filosófico anterior: “Un hecho nuevo implica una estructura nueva. El inconsciente es un hecho nuevo, y aporta una desmentida a la antigua estructura sujeto-objeto”. La desviación de los psicoanalistas sería hacer operar, bajo los términos de Freud, la estructura previa (la mentada “antigua relación sujeto-objeto”). Añadirá un sentido filosófico de su reflexión: “Lo que estoy haciendo ahora es epistemología”.^[6] Para esta tarea recurre a Hegel, sin reclamar ante este filiación doctrinaria: “nuestro uso de la fenomenología de Hegel no implicaba ninguna fidelidad al sistema, sino que predicaba con el ejemplo la oposición a las evidencias de la identificación”.^[7] Así, mientras se legitima como lector de Freud, se opone tajantemente a ser leído como hegeliano –y muy particularmente, como supeditado a su sistema filosófico.

Tal rechazo al sistema no se restringe a su lectura de Hegel, pues Lacan rechaza la posibilidad de que pudiera leerse en su obra un sistema lacaniano. Este fue el centro de la crítica a la lectura que Jean Luc Nancy y Philippe Lacoue-Labarthe^[8] hicieran de su escrito Instancia de la letra en el inconsciente; tras elogiar su trabajo, señaló el yerro que encontraría en ella: “Lo que produce desde el comienzo de ese libro un desnivel que proseguirá hasta el fin, es que se me supone –y con eso puede hacerse cualquier cosa– una ontología o, lo que es lo mismo, un sistema”.^[9] Por sistema y sistematicidad Lacan parece comprender un conjunto de tesis cerradas y establecidas de forma fija a priori (sin restos ni aporías), al cual opondría su propio desarrollo teórico como una producción discontinua, no lineal y sujeta a revisiones a posteriori; sin embargo, la equivalencia estricta entre ontología y sistema será un elemento a revisar al hacer un balance de las proposiciones de Lacan ante el proyecto original de Hegel (más allá de Kojève).

Lacan sigue de cerca la posición de Freud, quien gustaba citar un fragmento del poema «Die Heimkehr» de Heinrich Heine para exaltar la diferencia entre el proceder de la ciencia natural y de la filosofía, mostrando su escepticismo por la especulación filosófica: “Hartas veces no nos parece injustificada la burla del poeta (H. Heine), cuando dice acerca del filósofo: «Con sus gorros de dormir y jirones de su bata tapona los agujeros del edificio universal»”.^[10] Acaso Freud sabía que aquellas líneas aludían a una famosa litografía que Ludwig Sebbers habría hecho de Hegel en 1828, pues la conferencia dedicada a examinar las cosmovisiones, el profesor vienés descalificaba (pese a no haberla leído directamente) “aquella oscura filosofía hegeliana”.^[11] Con conocimiento de ello o no, reiteró en múltiples oportunidades su desconfianza en la filosofía como una serie de sistemas que pretendían capturar la totalidad de lo real, pero manteniéndose ajenos a la vida y la experiencia desde las alturas metafísicas.^[12] Tal fue la interpretación de Hegel en la filosofía alemana finisecular, atravesada por el positivismo y el empiriocriticismo, con la tarea de desterrar la metafísica y al viejo dragón hegeliano de la ciencia y la filosofía. Lacan estuvo advertido de otra lectura de Hegel, una que hunde sus raíces en la vida trágica de los individuos, en las luchas sangrientas y en la marcha de la historia comprendida desde su contingencia y aparente irracionalidad, que obliga una visión de la razón desde su otro: aquella que habría conocido a través de la lectura herética de Alexandre Kojève, cuya influencia en la filosofía francesa del siglo XX fue extensa y significativa.

Toda reflexión sobre las relaciones entre Lacan y la filosofía de Hegel ha de reparar en el contexto de recepción de esta última en Francia, tanto en lo tocante al panorama universitario francés como a coyunturas de orden político y sociohistórico. Descombes[13] señala el modo en que la profesionalización de la filosofía (atravesada por un neokantismo reaccionario) limitaba la lectura de Hegel y Aristóteles a su refutación, a la vez que la enseñanza y certificación en la disciplina reflejaba el estado de las fuerzas políticas del país. Siguiendo a Badiou,^[14] la lectura de Hegel en Francia a lo largo del siglo habría estado acompañada por las marcas del marxismo (sea para asimilarlo a este o para encontrar la especificidad de Marx a desmedro de Hegel), así como también de un intento por responder a las necesidades filosóficas y políticas que en cada momento habrían cifrado formas diversas de pensar la historia y la subjetividad. En esta tesitura, Badiou delimita dos puntos opuestos en la filosofía francesa: el hegelianismo existencialista de Kojève (cuyo humanismo ateo de inspiración marxista es desarrollado en el seminario Introducción a la lectura de Hegel) y el antihumanismo estructuralista de Louis Althusser (desplegado en la lectura antihistoricista y antidialéctica que elabora en Pour Marx). Pese a sus diferencias, Badiou insistirá en que Hegel se desdibuja en ambos pensadores, al ser reducido a su relación con Marx y al quedar escindido de su propio proyecto filosófico –particularmente de los desarrollos expuestos en la Ciencia de la Lógica.

Además del estructuralismo en tanto crítica a la primacía de la consciencia, del Yo y del Hombre como agente principal de la acción revolucionaria sobre la realidad, el hegelianismo tendría una afrenta más en la filosofía francesa contemporánea. Descombes describe el pasaje de la generación de las “Tres H” (Hegel, Husserl, Heidegger) para dar lugar a los tres “maestros de la sospecha” (Marx, Nietzsche y Freud), con la cual Hegel se convertirá en blanco y enemigo a superar:

En 1930 Hegel era un filósofo romántico rechazado desde hacía tiempo por el progreso científico (esa era la opinión de Brunschvicg, que Koyré no dejaba de citar en su Informe). En 1945, Hegel se convirtió en la cima de la filosofía clásica y en el origen de todo lo ultramoderno que se hacía. Después la rueda girará de nuevo: […] en 1945 todo lo moderno proviene de Hegel, y la única manera de reunir las exigencias contradictorias de la modernidad es proponer una interpretación de Hegel. En 1968, todo lo moderno –es decir, siempre los mismos Marx, Freud, etc.– es hostil a Hegel.[15]

 

En efecto, la teoría francesa del denominado posestructuralismo (Deleuze, Foucault, Derrida), denotaría un antihegelianismo generalizado, aspiraría a un escapar de Hegel: a pensar la diferencia desde otro lugar, más allá de los derroteros de la dialéctica, como lo testimonia la lectura que Gilles Deleuze hiciera de Nietzsche en tanto antidialéctico.[16] El acaecer del siglo ilustra el vaivén de la filosofía en un con y contra Hegel, siempre con la lectura de Kojève como fondo y punto de partida. Junto con Jean Wahl, Jean Hyppolite y Eric Weil, Kojève –de nacimiento Aleksandr Koževnikov– sería parte de los pensadores que redefinirían el panorama del hegelianismo francés, ese que Alexandre Koyré (otra figura que tendrá una influencia decisiva en Lacan desde sus años de juventud) describió en 1930 como casi nulo en la producción de investigaciones significativas sobre Hegel en su «Rapports sur l’état des études hégéliennes en France».^[17] Precisamente Koyré será quien delegue a Kojève la tarea de fungir como su relevo en el curso que aquel sostenía en la Escuela Práctica de Altos Estudios, destinado a la filosofía de la religión de Hegel.^[18] Mientras Koyré tuvo especial inclinación hacia el “joven Hegel”, con una reflexión activa y cercana en torno a la filosofía de la religión (particularmente en la etapa de Jena), Kojève centrará su curso en torno a la Fenomenología del Espíritu.

Es así como da inicio el seminario intitulado “Introducción a la lectura de Hegel”, impartido entre 1933 y 1939 –es decir, en el umbral de la ocupación de Francia por el nazismo. En torno a este espacio la intelectualidad francesa producirá diversos debates e interpretaciones desde la década de los 30, ya sea por haber asistido (Georges Bataille, Raymond Queneau, André Breton, Maurice Merleau-Ponty y Jacques Lacan) o bien porque las notas del seminario, publicadas en 1947, llegarán a operar como un referente ineludible para pensar su presente (Simone de Beauvoir, Albert Camus, Jean-Paul Sartre, Roger Caillois, Hannah Arendt, George Canguilhem, Leo Strauss, entre otros). Surrealismo, marxismo, existencialismo y psicoanálisis orbitan en torno a la lectura kojeviana, que da a la filosofía hegeliana un cariz revolucionario. Lectura animada por la Revolución Bolchevique, así como la necesidad de pensar el fascismo con otras herramientas ante el agotamiento discursivo que el positivismo y el neokantismo enfrentaban, habiéndose convertido en ideología oficial.

El joven Lacan se aproxima así a la enseñanza de Kojève, quien estudió en Heidelberg produciendo una tesis doctoral sobre la filosofía de la religión de Vladimir Soloviev bajo la dirección de Karl Jaspers (otra de las influencias tempranas del psicoanalista francés). El contacto con la fenomenología jasperiana conduce a ambos al pensamiento de Martin Heidegger, cuyas trazas tienen un papel decisivo tanto en la obra del filósofo como la del psicoanalista.

Difícilmente se podría reducir la relación de Lacan con Kojève a ser un asistente más del curso de Introducción. El testimonio reciente de su correspondencia[19] ilustra una relación de intercambio intelectual que habría iniciado desde 1935 y se prolongaría hasta la muerte del pensador ruso en 1968.[20] El tono es amistoso y cercano, de mutua colaboración que incluye la invitación al domicilio de Lacan para participar en reuniones con quienes serían también asistentes del seminario de Kojève y ligados al grupo surrealista de la revista Minotaure (Bataille, Queneau, Michel Leiris y René Etiemble), el préstamo por parte de Kojève del texto hegeliano «Glauben und Wissen» (traducido al francés como Foi et savoir y al castellano como Creer y saber o Fe y conocimiento), así como la colaboración del joven psiquiatra en el curso de 1935: “La interpretación del § relativa al análisis del Placer (Lust), fue realizada por el Sr. Adler. El Sr. Lacan interpretó los párrafos relativos a la Locura (Wahnsinn des Eigendünkels) y dio una conferencia interesante referida a la confrontación de la antropología hegeliana y de la antropología moderna, inspirada de Freud”.[21] Lacan llegaría a referirse en diversas ocasiones a Kojève como “su maestro”,^[22] estatuto que célebremente solo habría otorgado al psiquiatra Gaëtan Gatian de Clérambault. Tal serie de intercambios derivaría en el plan de escribir un texto colaborativo, que llevaría por título «Hegel et Freud. Essai d’une confrontation interprétative». Roudinesco informa que en julio de 1936 Kojève escribió una carta –presumiblemente destinada a Koyré– en la cual detallaba el contenido del texto, dividido en tres partes (1. “Génesis de la conciencia de sí”, 2. “El origen de la locura”, 3. “La esencia de la familia”).[23] Si bien el escrito no lograría concretarse –siendo solo redactado un borrador de la primera parte bajo la pluma de Kojève donde se contrastan las concepciones del yo en Hegel y Descartes– los temas esbozados son localizables en la producción escrita y oral de Lacan en las décadas de los 30 y 40, con la particular impronta del hegelianismo kojeviano.

¿A qué respondió el interés del joven Lacan por el hegelianismo de Kojève? Antes del retorno a Freud, el psiquiatra especialista en la paranoia habría percibido el impasse que representaba para sus primeras ambiciones (esto es, lograr consolidar la cientificidad de la psiquiatría como “ciencia de la personalidad” y reivindicar la noción de “imago” como objeto de estudio de una psicología concreta por venir de inspiración politzeriana) la tara del instinto. Hablando del caso Aimée en su tesis doctoral de 1932, hace una serie de proposiciones que posteriormente lo dirigirían a Hegel sobre una temática capital: el deseo.

En efecto, la psicosis de nuestra enferma se presenta esencialmente como un ciclo de comportamiento; inexplicables si se los toma uno a uno, todos los episodios de su desarrollo se ordenan naturalmente con referencia a ese ciclo. Fuerza nos ha sido admitir que este ciclo y sus epifenómenos se organizan de hecho según la definición objetiva que acabamos de dar del deseo y de la satisfacción del deseo. Hemos visto cómo esta satisfacción, en la que se reconoce el fin del deseo, está condicionada por una experiencia muy compleja, si, pero esencialmente social en su origen, su ejercicio y su sentido. [24]

La experiencia que condiciona la satisfacción del deseo, en su origen y significación efectiva, sería esencialmente social antes que meramente instintiva o resultado de un desarrollo evolutivo: esta misma premisa será un aspecto fundamental de la antropología filosófica que Kojève lee en Hegel. Como es conocido, esta interpretación tomará como centro la sección A del capítulo IV de la Fenomenología del Espíritu, titulada “Independencia y sujeción de la autoconciencia; señorío y servidumbre”,[25] particularmente el pasaje que se ha tenido por (mal)llamar “la Dialéctica del Amo y el Esclavo” (expresión que no se encuentra en Hegel). Versión que influenciará a toda la intelectualidad francesa, sea para reivindicarla o para refutarla, y que aun el día de hoy es común ver replicarse acríticamente en cátedras universitarias, en manuales de introducción a la filosofía y en contenidos de divulgación en redes sociales –y por supuesto, en escritos de psicoanalistas– como si se tratase de la proposición más elemental de Hegel, y sin hacer la diferencia entre este y la interpretación kojeviana.

Para Kojève, en la Fenomenología puede leerse el momento en que el hombre toma conciencia de sí, en que llega a saberse afirmativamente no como un punto de partida (el yo pienso cartesiano, punto arquimédico de la filosofía moderna) sino como estación de llegada. Y la experiencia de saberse no vendría dada por una actitud teórica o contemplativa, sino por la acción práctica y negativa del deseo; ni el pensamiento ni la razón pueden definir el proceso por el cual el hombre puede decir “Yo”: “La contemplación revela al objeto, no al sujeto. Es el objeto, y no el sujeto, lo que se muestra a sí mismo en y por el –o mejor aún, en tanto que– acto de conocer”.[26] El mero sentimiento de sí, que quedaba absorto en el objeto, explorado en las primeras figuras de la Fenomenología (Certeza sensible, Percepción y Fuerza y entendimiento) sería superado en y por el Deseo (Begierde),[27] que hace enunciarse al Yo. Kojève identifica así el deseo con la acción del hombre sobre el mundo en tanto negación; ello no solo como simple destrucción (o consumo) de los objetos, sino en tanto el actuar transforma al mundo al negar las determinaciones de lo dado, lo en-sí, para satisfacer el deseo. No es la razón, sino el deseo, lo que comporta un carácter antropogénico: “El hombre se constituye y se revela –a sí mismo y a los demás– como un Yo (…) en y por –o mejor aún, en tanto que– «su» Deseo. El Yo (humano) es el Yo de un –o del– Deseo”.[28] Gesto decisivo, pues como ha indicado Judith Butler, no pocas veces el deseo se ha leído como el otro de la filosofía:

Desear el mundo y conocer su significado y su estructura aparecían como empresas en conflicto, pues el deseo implica una interacción de perspectiva limitada, una apropiación para el uso, mientras que la filosofía, en su pureza teórica, se presenta como liberada de la necesidad del mundo que procura conocer. (…) Por eso el deseo fue, muchas veces, la marca de desesperación filosófica, la falta de orden, la náusea necesaria del apetito.[29]

Pero ¿deseo de qué? Se establece aquí la distinción entre la mera apetencia animal (elementalmente vinculada a la necesidad, a la supervivencia como valor fundante) y el deseo humano. La conocida fórmula lacaniana “el deseo del hombre es el deseo del otro” proviene del hegelianismo de Kojève, como respuesta a la objeción del solipsismo en la filosofía de Descartes. Mi existencia efectiva no se refugia en la autoevidencia del cogito, sino que queda expuesta al otro. Descombes ha señalado el modo en que el ego del ego cogitum cartesiano es lo absoluto respecto de lo cual todo es relativo (utilizando la distinción establecida en Reglas para la dirección del espíritu), hasta que sale al paso el “problema del otro”:

(…) no puede haber simultáneamente varios absolutos. Un segundo absoluto (el otro) supone necesariamente un rival del primer absoluto (yo, ego). El paso del cogito al cogitamus no es en absoluto el paso del «yo» de la meditación solitaria al «nosotros» de una república de los espíritus. En plural, los absolutos no son sino pretendientes al absoluto, son rivales que se desgarra los unos a los otros en torno al trono. (…) Lo que le faltaba al idealismo universitario era tomar en consideración la rivalidad inherente a la noción misma de sujeto. El estatuto del sujeto aparece de ahora en adelante como una posición amenazada, siempre a punto de ser conquistada por un recién llegado y que hay que defender contra los intrusos.[30]

 

Si lo que está en juego soy yo mismo, y el otro amenaza mi posibilidad de afirmarme como tal, el deseo será deseo de reconocimiento, que me dote de un valor plenamente humano. No se trata de desear al otro al nivel del apetito carnal, ni negarlo en tanto destruirlo (ya que en ambos casos sería tomar al otro como mero objeto, por el cual no puedo ser reconocido), sino que se desea orientado intersubjetivamente, para transformar las determinaciones del deseo del otro; ser su determinación y significación en tanto dos conciencias que se enfrentan, donde una será reconocida y legitimada por el deseo de la conciencia no reconocida. Por cuanto va más allá de lo dado, de lo simple en-sí y del reino de las necesidades vitales, el encuentro será una lucha a muerte y por puro prestigio, enfatizando que no se pone en juego un objeto sino un estatus fundamentalmente social. El movimiento de la lucha colocará en el lugar de dominación (o “Amo”) a quien pudo arriesgar su vida, invistiéndole una autoridad respecto de la vida sometida (del “Esclavo”) que retrocedió ante la posibilidad de morir. El disfrute del Amo (Genuß, traducido al francés por Hyppolite como jouissance y por Roces como goce) depende de la mediación entre las cosas en el mundo y el Esclavo, quien mediante su trabajo transforma la realidad. De lo que deriva que el Amo no tenga relación con la realidad, sino dependiente de la mediación del Esclavo, cuyo trabajo no obstante no posee un reconocimiento, pero habilita el espacio de la cultura. La comprensión de sí y del mundo se da en estos elementos: lucha y trabajo.

Así obtenemos el fundamento de la antropología filosófica que Kojève cree leer en Hegel. Y en tanto el reconocimiento recíproco no puede darse en una relación social de dominación y servidumbre, esta deriva a su vez en la base de una filosofía de la historia: “si la historia –en el sentido fuerte de la palabra– tiene necesariamente un término final, si el hombre debe terminar siendo ese hombre, si el Deseo debe desembocar en la satisfacción (…), la interacción del Amo y el Esclavo debe desembocar finalmente en su «supresión dialéctica»”.[31] El motor de la historia universal sería la lucha (sangrienta, incluso) por el reconocimiento de aquellos no reconocidos; así la satisfacción del deseo humano sería la superación del impasse, el reconocimiento pleno y universal, que significaría el fin de la historia: τέλος, pero también conclusión, cierre. Fin que solo puede darse en la figura del Estado universal y homogéneo,[32] fundado por el trabajo del esclavo que ha de devenir ciudadano, superando así las formas de dominación que surgen en el acaecer histórico. Este reconocimiento universal y recíproco implicaría para el hombre saberse de forma plena. Es este momento lo que Kojève comprenderá bajo la noción hegeliana de saber absoluto:

El Saber absoluto del Sabio que realiza la perfecta conciencia de sí es una respuesta a la pregunta «¿Qué soy yo?». Para que el Saber que revela la existencia del Sabio pueda ser circular, es decir, una verdad absoluta, es necesario, por tanto, que la existencia real del Sabio sea «circular» (es necesario, para Hegel, que el sabio sea un Ciudadano del Estado universal y homogéneo). Luego: solo el Ciudadano del Estado perfecto puede realizar el Saber absoluto.[33]

Sabiduría y el Estado son cosustanciales: saber y poder confluyen y su realización efectiva no puede darse una sin la otra, como lo muestra la “falsa sabiduría” del escepticismo y el estoicismo (figuras posteriores a la Dialéctica Amo-Esclavo en la Fenomenología); no realizan la perfección e incluso la consideran irrealizable, o bien se considera su realización aplazada y a efectuarse más allá del mundo por Dios (propio del cristianismo en la conciencia desdichada).[34] Por contrapartida, Kojève apuesta tanto por un humanismo ateo (Feuerbach, Marx) como por una divinización del hombre (Jacobi, Schelling).[35] El reconocimiento universal solo puede darse en una condición social e histórica que lo permita.

¿Cuál sería el aspecto de este mundo posthistórico? Dicho momento traería la desaparición del Hombre (pues se encuentra en armonía con la naturaleza), de la acción (pues la naturaleza y la sociedad han alcanzado su plenitud), a lo que se añade:

Y también la desaparición de la Filosofía: pues si el Hombre mismo ya no cambia esencialmente, ya no hay razón para cambiar los principios (verdaderos) que están en la base de su conocimiento del Mundo y de sí mismo. Pero todo lo demás podrá mantenerse indefinidamente: el arte, el amor, el juego, etc.; en pocas palabras, todo cuanto hace al hombre feliz.[36]

 

A diferencia de otras teorías sociales, Kojève piensa este fin como algo que ya ha acontecido: la historia habría terminado en 1806, durante la batalla de Jena y su posterior ocupación por el ejército de Napoleón (hecho célebremente atestiguado por Hegel) en tanto esta sería la realización concreta de los ideales de la revolución francesa.

Con lo expuesto hasta aquí pueden inferirse tanto los grandes puntos de influencia en el pensamiento de Lacan, como también (y quizá en mayor medida) los motivos de ruptura, crítica y distanciamiento irreconciliable de este con el hegelianismo kojeviano. Sin duda la comprensión del deseo en su dimensión intersubjetiva, rebasando las restricciones del instinto y del miedo animal a la muerte (cuestión decisiva en la primacía a la adaptación, objetivo en la conducción de un tratamiento psicoanalítico para la ego psychology) fueron sustantivas para la reflexión de categorías como identificación, defensa, frustración y resistencia, así como el fenómeno del crimen, la locura y la agresividad. El pasaje de las teorías sobre la personalidad hacia la inquietud sobre el sujeto (donde la bisagra será la tesis del estadio del espejo) es impensable sin la influencia de Kojève y su lectura de Hegel. Los primeros años del Seminario atestiguarían también importantes intercambios con otro de los pioneros del hegelianismo francés: Jean Hyppolite.

El concepto mismo de «dialéctica», con un prestigio recobrado en la filosofía francesa luego de décadas de uso peyorativo por el bergsonismo y el neokantismo,[37] permeó en el vocabulario lacaniano no solo como reflexión teórica, sino tocante también en la técnica psicoanalítica –dimensiones que para Lacan son dos caras de una misma moneda–: “En una palabra, el psicoanálisis es una experiencia dialéctica, y esta noción debe prevalecer cuando se plantea la cuestión de la naturaleza de la transferencia”.[38] Y si bien no limita la categoría de dialéctica a Hegel (remitiéndola en el Seminario Los escritos técnicos de Freud también a Sócrates, Pascal y Montaigne),[39] la referencia al hegelianismo es decisiva en la comprensión de las pasiones implicadas en la transferencia (amor, odio e ignorancia) como vías de la realización del ser. Del mismo modo, el empeño por distinguir el Yo y el Sujeto se orienta en oposición a “la mentalidad antidialéctica de una cultura que, dominada por fines objetivantes, tiende a reducir al ser del yo toda la actividad subjetiva”.[40]

Con todo, se suele distinguir a un primer Lacan con influencias hegelianas, de un segundo Lacan que dejaría atrás su hegelianismo.[41] Sin embargo, una apreciación pormenorizada permite visualizar qué tan pronto se marcarán las distancias y diferencias. Si bien encuentra en Hegel (y en Sócrates) un referente insoslayable para comprender los principios que gobiernan el discurso de Freud más allá de su terminología, indica que “el descubrimiento freudiano fue demostrar que este proceso verificante no alcanza auténticamente al sujeto sino descentrándolo de la conciencia de sí, en el eje de la cual lo mantenía la reconstrucción hegeliana de la fenomenología del espíritu”.[42] Y si el filósofo suabo le permite dar cuenta del odio en su dimensión dialéctica, indicará de inmediato que el analista “no tiene que guiar al sujeto hacia un Wissen, un saber, sino hacia las vías de acceso de ese saber”;[43] saber que no podría ser un Saber absoluto, al cual comprende como “ese momento en que la totalidad del discurso se cierra sobre sí misma en una no contradicción perfecta”.[44] El psicoanalista no debe empujar a los sujetos en la vía del saber absoluto (figura que restringe a un ideal en el plano de la educación),[45] pues supone el discurso del sujeto, desarrollándose en el orden de la equivocación y el desconocimiento, y la escucha analítica desde la ignorantia docta.

La cuestión del saber absoluto es retomada por Lacan en el siguiente seminario, en la sesión del 12 de enero de 1955, intitulada por Miller como “Freud, Hegel y la máquina”. Tras una conferencia de Jean Hyppolite para la Sociedad Francesa de Psicoanálisis el 11 de enero de 1955 titulada “La fenomenología de Hegel y el psicoanálisis”,[46] Lacan se propone plantear las diferencias entre Freud y Hegel. Su conclusión es palmaria: Freud habría dado el paso que Hegel no pudo dar (la superación del humanismo y la primacía de la conciencia). El recurso a la energética y la concepción del cuerpo como una máquina habría permitido cambiar cualitativamente el planteamiento de los problemas: la biología freudiana como manipulación de símbolos, apartada del vitalismo filosófico y orientado por un automatismo de repetición, en torno a la pulsión de muerte, haciendo imposible el “retorno a la benevolencia de la naturaleza y la armonía preestablecida”. Lacan opondrá estas nociones al Saber Absoluto, concebido por él como “cierre del discurso”, la unidad del ser humano en conformidad consigo mismo. Ante lo cual Hyppolite emite la siguiente observación:

Podemos preguntarnos si hay un momento, en la prosecución de la experiencia, que aparece como el saber absoluto, o bien si el saber absoluto está en la presentación total de la experiencia. (…) Sería muy posible que el saber absoluto fuera, por así decir, inmanente a cada etapa de la Fenomenología (…) Por lo tanto, el saber absoluto nunca sería un momento de la historia, estaría siempre. El saber absoluto sería la experiencia como tal, y no un momento de la experiencia.[47]

 

Pese a ello, Lacan insistirá en comprender el Saber Absoluto en línea con la figura kojeviana del fin de la historia: un “cerrar la boca” que retornaría a la vida animal. Y si bien admite la posibilidad de una división última que impediría la síntesis totalitaria, Lacan encuentra en Freud el límite de Hegel: “Hegel está en los límites de la antropología. Freud salió de ella. Su descubrimiento es que el hombre no está completamente en el hombre. Freud no es un humanista”.[48] Si Hegel (al menos, el de Kojève) diviniza al hombre, Freud habría colaborado a herirlo, a humillarlo con el descubrimiento del inconsciente como giro copernicano.

Se puede comprender ahora que Lacan rechazó el saber absoluto en tanto culminación de un progreso abarcativo, de la formación de un sujeto que extiende su dominio y logra la identificación total entre su conciencia y el saber. Para el psicoanalista, el descubrimiento freudiano del inconsciente y la postulación de la pulsión de muerte tornan irreconciliable la práctica psicoanalítica con dicha concepción filosófica, de un individuo sin síntoma ni acto fallido que sabe lo que es y lo que desea. En múltiples oportunidades, Lacan hará mofa de esta figura aludiendo a la novela de Raymond Queneau, encargado del establecimiento del seminario de Kojève, “Le dimanche de la vie” (“El domingo de la vida”, también traducida al castellano como “La alegría de la vida”). En esta Queneau relata la historia del soldado Valentin Brû, que encuentra tranquilidad y placeres sencillos en el periodo francés de la entreguerra. El texto refleja un sentimiento de ingenuidad e inocencia, de dicha y liviandad sin aspiraciones ulteriores como encarnación del sabio hegeliano según Kojève, para el cual la historia ha concluido.[49] Este relato será el ejemplo por antonomasia que Lacan tomará para expresar su rechazo al ideal de felicidad, de un sujeto sin inconsciente ni síntoma: “es muy cierto y de todos sabido que ningún psicoanalista puede pretender representar, ni aun remotamente, un saber absoluto”.[50]

La filosofía de Hegel, como ha sido comprendida por Lacan, “no abandonó la función central de la conciencia, aunque nos permita librarnos de ella”.[51] De ello se seguirá en sus desarrollos una demarcación respecto de dos concepciones del deseo, la hegeliana y la lacaniana, a partir del concepto de Gran Otro. Lacan advierte tempranamente que la lucha a muerte entre las dos consciencias excluye la muerte misma, por cuanto existe un elemento anterior y más fundante que el enfrentamiento, bajo el cual este se organiza: el orden simbólico, prefigurado en la forma del pacto. “(…) en la relación entre amo y esclavo no se trata de domesticación del hombre por el hombre. Esto no es suficiente. ¿Qué es lo que funda pues esta relación?”.[52] Kojève afirmaría que la autoridad es producto del riesgo asumido por el Amo (y no de su fuerza física), testimonio de su compromiso con la lucha. Pero Lacan pretende ir más lejos, advirtiendo el impasse mencionado, el imposible reconocimiento recíproco entre amos y esclavos. Apela a la legalidad misma de la relación:

(…) el mito mismo solo puede ser concebido como ya ceñido por el registro simbólico, en función de lo que ya señalé hace un rato: la situación no puede estar fundada en no sé qué pánico biológico ante la cercanía de la muerte. Nunca la muerte es experimentada como tal, nunca es real. El hombre solo teme un miedo imaginario. Pero esto no es todo. En el mito hegeliano, la muerte no está ni siquiera estructurada como temor, está estructurada como riesgo y, por decirlo todo, como apuesta. Porque existe desde el comienzo, entre el amo y el esclavo, una regla de juego.[53]

 

Conceptos clave en el lacanismo harán más patente esta crítica, como el sujet-supposé-savoir en tanto contrapartida del sujeto del Saber absoluto,[54] o la comprensión del deseo en el seminario de La Angustia por las distintas concepciones del Otro: como conciencia (registro imaginario) o como otra escena (registro simbólico):

En Hegel, el Otro es aquel que me ve, y esto da inicio a, por sí solo, la lucha, de acuerdo con las bases con las que Hegel inaugura la Fenomenología del espíritu, en el plano de lo que llama el puro prestigio, y es en este plano donde mi deseo se ve concernido. Para Lacan –porque Lacan es analista– el Otro está allí como inconciencia constituida en cuanto tal. El Otro concierne a mi deseo en la medida de lo que le falta.[55]

 

En la sesión del 27 de mayo de 1964, en el contexto del curso lectivo dedicado a los fundamentos del psicoanálisis, Jacques Alain Miller y André Green se enfrentarán brevemente en torno a las relaciones entre Lacan y Hegel. Mientras el último le habría reconocido a Lacan haberse desmarcado del estructuralismo con su nueva teoría de la alienación, Miller indica que la concepción de alienación propuesta en esta clase, pese a recuperar temas hegelianos (una vez más, la lucha a muerte de la dialéctica del amo y el esclavo), daría pauta a un Lacan contra Hegel. El psiquiatra francés se decanta por la consigna milleriana, añadiendo sin embargo que “no se trata de un debate filosófico”.[56] Green cierra la escena exclamando: “¡Los hijos matan a los padres!”.

Rodolphe Adam pone énfasis en el contraste entre el entusiasmo con que Lacan recupera las categorías de Hegel con el modo severo e irónico con que parece atacarlo. A su vez, en tanto se propone leer a Lacan como un kierkegaardiano,[57] lo coloca en oposición a Hegel y compartiendo con el pensador danés el estatuto de antifilósofo. Cuestión que soslaya la mediación interpretativa que hemos querido destacar aquí: la influencia de Kojève. Como puede verse, Lacan ha querido tomar distancia de las concepciones del fin de la historia y el saber absoluto en tanto conclusiones que su maestro ha derivado de la dialéctica del Amo y el Esclavo, de la cual no obstante sacó provecho en su enseñanza. Desde el hegelianismo académico contemporáneo es ya parte del canon la desautorización del texto de Kojève como una exegesis adecuada de la filosofía de Hegel, no solo como anacrónica sino directamente en tanto una desvirtuación del texto hegeliano y su intención original, por lo que el error de Lacan podría ser reducido simplemente a trabajar con una literatura secundaria deficiente. Sin embargo, si atendemos a la comprensión que el mismo Hegel tuvo sobre la historia de la filosofía, el pensador de Stuttgart mostraría desacuerdo sobre esta última sentencia. La filosofía no sería una disciplina tal que, al dar cuenta de su historia, se compondría meramente de un conjunto de opiniones sui generis, un acervo de impresiones en el terreno de la doxa que solo interesan por ejercicio vacío de erudición u ociosidad.[58] Tampoco se corresponde con una prueba de vanidad del conocimiento filosófico, donde un pensar futuro vendría a mostrar el yerro de sus precedentes, o haríamos gala de nuestro saber para decidir quién tendría la razón en una.[59] Antes bien, interesa aquí el modo en que el hegelianismo heterodoxo y herético de Kojève y Lacan, desde sus decisiones temáticas y elecciones metodológicas, permite captar el modo en que su época –esto es, el siglo XX– en pensamiento.

Se podría comenzar por señalar que, pese al tono pedagógico que sugiere su título, el seminario de Introducción a la lectura de Hegel es todo menos una revisión académica del filósofo, sino una lectura interpretativa que contraviene a las intenciones mismas del texto original: “Independientemente de lo que piense Hegel, la Fenomenología es una antropología filosófica. Su tema es el hombre en tanto que humano, el ser real en la historia”.[60] Visto así, la presentación de cuño antropológico no expresa tanto un desconocimiento de la obra, sino una decisión deliberada en torno a sus propios fines filosóficos. Kojève quiso pensar su época y horizonte político con Hegel, particularmente señalando sus yerros ahí donde cree encontrarlos. Así lo muestra su diálogo epistolar con el filósofo vietnamita Trần Đức Thảo, quien escribiese una reseña de la Introducción tras su publicación en 1947 bajo pedido de Merleau-Ponty. Tras leer la valoración de Thảo, Kojève puntualiza:

Querría señalar, no obstante, que mi obra no tenía el carácter de un estudio histórico; me importaba relativamente poco saber lo que Hegel mismo ha querido decir en su libro. Di un curso de antropología fenomenológica sirviéndome de textos hegelianos, pero diciendo solo lo que consideraba verdadero, y dejando de lado lo que me parecía ser, en Hegel, un error. Así, renunciando al monismo hegeliano, conscientemente me aparté de este gran filósofo. De otra parte, mi curso era esencialmente una obra de propaganda destinada a llamar la atención. Es por eso que conscientemente reforcé el rol de dialéctica del Amo y el Esclavo y, de una manera general, esquematicé el contenido de la fenomenología.[61]

 

Situamos así la conexión entre sus líneas interpretativas: la Fenomenología sería antropológica, en tanto rechazo al monismo, “error” de alcance ontológico. Kojève acusa a Hegel de monista por su pretensión de hacer coextensivo el modo de ser (la negatividad) entre Naturaleza y Espíritu. Este gesto es comprendido por Kojève como un retroceso, más cercano a la Naturphilosophie de Schelling que al paradigma de las ciencias naturales con que este propone abordarla. La naturaleza no es dialéctica en sí misma[62] (en lo cual Lacan coincidirá con su maestro),[63] sino pura abstracción sin negatividad determinada; lo será en tanto sea tomada por la acción negadora del hombre, con la cual el trabajo humano transforma el mundo. En la misma correspondencia puntualiza el sentido de su dualismo, pues ha sido un implacable crítico del dualismo kantiano como servilismo de la naturaleza:

A partir del momento en que el Hombre existe, el Ser por completo es Espíritu, ya que el Espíritu no es otra cosa que la Naturaleza que implica al Hombre, y desde el momento en que el mundo real implica de hecho, al Hombre, la Naturaleza, en el sentido estrecho del término, no es más que una abstracción. […] Así pues, mi dualismo no es “espacial” sino “temporal”: Naturaleza primero, Espíritu u Hombre después.[64]

 

Esta precisión respecto del dualismo y la ya expuesta divinización del hombre coinciden con una tercera línea interpretativa: la refutación del teísmo y de cualquier lectura teológica en Hegel (incluso cuando en el texto original se encontrasen elementos para ello). El Espíritu se comprenderá desde una veta antropológica en la “ciencia atea” de Hegel.[65]

Es así que, una vez diferenciados las líneas interpretativas del hegelianismo de Kojève (rechazo del monismo, refutación del teísmo, afirmación de la antropología) es que cobra sentido el lugar central que le habría dado a la Dialéctica del amo y el esclavo como momento clave para comprender el deseo humano, instancia superadora de la Naturaleza: ello a pesar de que, como reconoce en su comunicación con Thảo, el propio Hegel no lo ha destacado así:

El “deseo del deseo” me parece ser una de las premisas fundamentales en cuestión, y si el propio Hegel no lo concluyó claramente, considero que, formulándola de manera expresa, he realizado un cierto progreso filosófico. Posiblemente, es el único progreso filosófico que realicé, el resto no era más ni menos que filología, es decir, precisamente una explicación de textos.[66]

 

Kojève ha querido otorgar un cariz práctico a la filosofía hegeliana; por ello insiste en diferentes oportunidades[67] que, contrario al consenso que considera a Hegel un místico o un metafísico especulativo, su pensamiento no sería bajo ningún concepto intelectualista, queriendo perfilar aquí sus raíces en la vida y en el deseo, antes que en la razón y en una actitud puramente teórica. Y sin embargo, tiene que admitir en su correspondencia con Thảo que su presentación del texto hegeliano le exigió de cierta inventiva:

El término “lucha por puro prestigio” no se encuentra efectivamente en Hegel, pero creo que se trata allí únicamente de una diferencia de terminología, ya que todo lo que digo respecto a esta lucha se aplica perfectamente a lo que Hegel llama la “lucha por el reconocimiento”. Por último, en lo que concierne a mi teoría del “deseo del deseo”, tampoco está en Hegel y no estoy muy seguro que él haya visto bien el asunto. He introducido esta noción porque tenía la intención de hacer, no un comentario de la fenomenología, sino una interpretación; dicho de otro modo, he intentado reconocer las premisas profundas de la doctrina hegeliana y de construirla, deduciéndola lógicamente de estas premisas.[68]

 

Si Kojève ha sido herético en su hegelianismo, y las expresiones clásicas asociadas con la Fenomenología (lucha por puro prestigio, deseo del deseo), sus fundamentos (subordinación de la Naturaleza al Espíritu, humanización de la nada) y sus consecuencias (el fin de la Historia) son de raigambre kojeviana, ¿ha leído Lacan realmente a Hegel, ha conocido y asumido las problemáticas concretas que éste ha planteado en el pensamiento filosófico? Como hemos mencionado, la respuesta no podría ceñirse a una afirmación o negación abstracta, ya que el mismo Hegel ha planteado el reto de comprender la verdad en filosófica con un nuevo rendimiento.

Hegel reconoce a su generación como heredera de la revolución copernicana de Kant, correlato filosófico de las transformaciones históricas que su época ha atestiguado, principalmente en la Revolución francesa. Ante el escepticismo y el dogmatismo de la metafísica clásica, Kant pretendió dar cuenta de los límites de la razón tanto en el plano cognoscitivo como en el de la acción moral. La disputa entre racionalistas y empiristas podría ser superada al establecer las condiciones de posibilidad para todo conocimiento objetivo: límites de la razón y condiciones del entendimiento, estos principios serán la base del Sujeto Trascendental kantiano (en tanto conjunto de categorías para emitir juicios objetivos sobre el mundo) y del dualismo criticista (a priori–a posteriori, en sí–para sí, noúmeno–fenómeno). Sin embargo, Hegel logrará leer un problema más amplio. En el Prólogo a la Segunda edición, Kant advierte que la concepción del entendimiento, en tanto opera combinando intuiciones y conceptos siguiendo reglas a priori del Sujeto, no puede producir conocimiento más allá de la experiencia sensible (la tarea esencial de la ciencia):

Pero en ello mismo reside la prueba indirecta de la verdad del resultado de aquella primera apreciación de nuestro conocimiento racional a priori, a saber, que este solo se refiere a fenómenos y que deja, en cambio, la cosa en sí como no conocida por nosotros, a pesar de ser real por sí misma. Pues lo que nos impulsa ineludiblemente a traspasar los límites de la experiencia y de todo fenómeno es lo incondicionado que la razón, necesaria y justificadamente, exige a todo lo que de condicionado hay en las cosas en sí, reclamando de esta forma la serie completa de las condiciones.[69]

 

Mientras que el entendimiento no tiene experiencia de lo incondicionado (y esta no podría buscarse en las cosas, o en lo dado), la razón responde a la demanda por dar cuenta de lo incondicionado –o lo que es lo mismo, el Absoluto. Si la razón piensa lo infinito sin límites, lo que aparecerán son paralogismos o contrasentidos, las famosas antinomias kantianas, donde reina la contradicción. Es precisamente esa contradicción (que la filosofía hegeliana no concibe resuelta en un esquema triádico de tesis-antítesis-síntesis, del cual de hecho se burla y atribuye al kantismo de Fichte)[70] la que para Hegel anima el movimiento mismo de lo real. Mientras Fichte y Schelling buscan dar cuenta de lo incondicionado desde la subjetividad o la naturaleza respectivamente, Hegel se propone interrogar el Absoluto desde una perspectiva inmanente: hacer lo infinito inmanente a lo finito (es decir, refutando el rendimiento a priori, aspecto que Lacan no ha podido o no ha querido comprender). Es posible conocer lo incondicionado, a reserva de que se logre superar la idea del entendimiento kantiano basado en la división noúmeno/fenómeno, sujeto/objeto, mente/cuerpo: el mismo que, como expusimos al comienzo, Lacan afirmaba que se veía subvertido por Freud. Y tal refutación es precisamente el proyecto de la Fenomenología del Espíritu, como una lectura atenta al Prólogo y la Introducción del texto –fragmentos a menudo eludidos por su fama de inentendibles– permite captar.

En el Prólogo Hegel precisa el carácter de la verdad ya no como correspondencia del conocimiento con su objeto, sino como un acaecer histórico y desde la perspectiva de la totalidad inmanente. Argumentará que no existen dos realidades, siendo a la vez Naturaleza y Espíritu, Sustancia y Sujeto, como una totalidad en formación por la propia determinación de lo real en tanto devenir. Dicha concepción, debidamente comprendida, implica la superación (Aufhebung) en sentido dialéctico de toda noción monista o dualista: “A mi modo de ver y entender, que habrá de justificarse él mismo mediante la exposición del propio sistema: se trata, ni más ni menos, que de aprehender y expresar lo verdadero no como substancia, sino, en la misma medida, como sujeto.”[71] (Hegel, Fenomenología del Espíritu, ed. cit., pp. 71-73). Concepción con la cual Lacan debería tener alguna familiaridad, no desde el hegelianismo, sino por quien influenció sus primeras aproximaciones a la filosofía: Spinoza. Concebido debidamente, no hay entre sujeto y objeto una relación; de ser así, existirían dos objetividades distintas y una jerarquía ontológica entre dos órdenes, donde uno preexistiría al otro. Entre subjetividad y objetividad se da una implicación dialéctica, que impide calificar la filosofía de Hegel como un subjetivismo.[72] Si Hegel se ocupa del despliegue de la conciencia es por el propósito de superar la concepción del conocimiento como instrumento, como es plasmado en la Introducción: la preocupación de los filósofos por discriminar el instrumento adecuado del incorrecto para conocer la realidad hace que el temor al error sea en sí mismo el temor a la verdad.[73] Que la conciencia se tome a sí misma como objeto, como su propia medida, permite dar cuenta de su desgarramiento y su contradicción consigo misma, apenas pretende colocarse como fundamento incondicionado.

 

Conclusiones

Quizá Hegel no se consideraría autorizado para decir algo sobre el psicoanálisis, no por falsa humildad, sino por ser condición de su propio pensamiento: no es tarea de la filosofía hacer vaticinios sobre lo que no ha acaecido (donde la metáfora del búho de Minerva contraviene cualquier fin de la historia que la filosofía pudiera prefigurar a nombre de Hegel). Sin embargo, quizá podría preguntar a Lacan: ¿tiene acaso la estructura del lenguaje un rendimiento a priori? Y si es así ¿qué relación podría tener con lo finito, con los individuos que efectivamente ocupan su diván, con sus angustias y pesares? ¿Acaso el devenir histórico no modifica el psiquismo, o existiría de forma trascendental?

En 1515, el pintor Alberto Durero elaboró el grabado de un rinoceronte indio. La obra retrataba algo que se asemeja a una coraza blindada con cuernos que no corresponden a la anatomía real del animal, con un aspecto bélico propio del colonialismo renacentista. Aparece también separado de su entorno, sin relación con su ecosistema: espécimen solitario y fragmentario. Es también sabido que Durero dibujó al rinoceronte sin haberlo visto nunca, pues este murió en un naufragio al ser transportado, objeto de caprichos y vanidades de monarcas que se lo turnaban para presenciarlo, enfrentar elefantes por su supuesta naturaleza guerrera. Si bien el destino del filósofo de Stuttgart no es en absoluto comparable con la tragedia del animal, se podría decir que quizá el Hegel de Lacan (leído como subjetivista, separado de Hölderlin y el romanticismo, de Fichte y Schelling, de sus años de pobreza en Tubinga y Jena) se asemeja al rinoceronte de Durero, por cuanto nos permite entender más de la época en que fue representado que de su verdadera naturaleza.

 

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Notas

[1] Alain Badiou, “Lacan y Platón: ¿Es el matema una idea?”, en Lacan con los filósofos, ed. cit., p.127.
[2] Jean Claude Milner ha problematizado el uso del término “obra” para referir a la producción oral y escrita de Lacan. En un sentido aristotélico, distingue entre una obra esotérica (lo que denomina como Scripta, comprendiendo tanto los Escritos como los textos publicados en la revista Scilicet) y una exotérica (el Seminario dictado por Lacan desde 1953 hasta su muerte). Si bien Milner afirma una disparidad entre estas y termina favoreciendo lo que denomina “esotérico” para localizar aquello que realmente habría sido una obra lacaniana, aquí se recurrirá panorámicamente tanto a la producción oral como la escrita, por cuanto la ambivalencia de las relaciones de Lacan con Hegel ha quedado plasmada en ambas en la misma medida. Cfr. Milner, J.C., La obra clara. Lacan, la ciencia, la filosofía, ed. cit, pp. 20-29.
[3] Jacques Lacan, Escritos 2, ed. cit, pp. 854-864.
[4] “Estas observaciones definen los límites dentro de los cuales es imposible a nuestra técnica desconocer los momentos estructurantes de la fenomenología hegeliana: en primer lugar la dialéctica del Amo y del Esclavo, o la de la bella alma y la ley del corazón, y generalmente todo lo que nos permite comprender cómo la constitución del objeto se subordina a la realización del sujeto.” (Lacan, J. Escritos 1, ed. cit. p. 282)
[5] Pierre Daix, “Entrevista con Jacques Lacan”, en Claves del Estructuralismo, ed. cit., p.123.
[6] Ibidem, 124-126.
[7] Jacques Lacan, Escritos 2, ed. cit., p. 796.
[8] Lacoue-Labarthe, Philippe & Nancy, Jean-Luc, El título de la letra (una lectura de Lacan), ed. cit.
[9] Jacques Lacan, El Seminario, Libro 20: Aun, ed. cit., p. 86.
[10] Sigmund Freud, “35ª conferencia. En torno de una cosmovisión”, Obras Completas, t. XXII, ed. cit., p. 148. El verso completo es: “¡Qué fragmentario el mundo y la vida! He de consultar a un profesor alemán que sepa recomponer la existencia, haciendo de ella un sistema racional. Con su gorro de noche y su bata andrajosa tapará las grietas del universo.” (Heine, Gedichte-Auswahl. Antología poética, Ediciones de la Torre, p. 93).
[11] Sigmund Freud, op. cit., p. 163.
[12] Véase el exhaustivo trabajo de Paul-Laurent Assoun, Freud la filosofía y los filósofos, Paidós, Barcelona, 1982; particularmente el segundo capítulo: “La filosofía como Weltanschauung”.
[13] Vincent Descombes, Lo mismo y lo otro, ed. cit., pp. 18-21.
[14] Alain Badiou, La aventura de la filosofía francesa a partir de 1960, ed. cit., pp. 57-63.
[15] Descombes, op. cit., pp. 30-31.
[16] Cfr. Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofía, ed. cit.
[17] En Alexandre Koyré, Études d’histoire de la pensée philosophique, ed. cit., pp. 205-230.
[18] Así lo afirma Kojève en la introducción al curso de 1934-1935: “Mi conferencia fue concebida como una prolongación del curso del señor Koyré sobre la filosofía religiosa de Hegel. El señor Koyré analizó los textos anteriores a la Phänomenologie des Geistes. Yo dediqué mi conferencia al estudio de la Phänomenologie siguiendo el método de interpretación del señor Koyré y basándome en las ideas directrices de su curso.” (Kojève, A. Introducción a la lectura de Hegel, ed. cit., p. 99)
[19] Juan Pablo Lucchelli, “El Primer Lacan: Cinco cartas inéditas de Lacan a Kojève”, ed. cit., pp. 61-75.
[20] En la sesión del 7 de diciembre de 1960, en el contexto del seminario dedicado a la transferencia, Lacan relata haber consultado a Kojève en torno a la lectura del diálogo El Banquete de Platón (siendo el filósofo quien sugeriría a Lacan abordar el diálogo desde el análisis del hipo de Aristófanes): “(…) el domingo pasado, cuando estuve ―continúo citando mis fuentes― con alguien cuya importancia en mi propia formación me dejaría desolado no haberles transmitido, y creo que algunos saben que le debo haberme introducido a Hegel, es decir, Kojève”. Jacques Lacan, El Seminario, Libro 8: La transferencia, ed. cit., p. 74.
[21] Annuaire d l’Ecole Praqtiques des Hautes Etudes, année academique 1936-7, p. 13. Citado por Lucchelli, op. cit., p. 75.
[22] “Kojève, a quien considero mi maestro por haberme iniciado en Hegel (…)” Lacan, Otros escritos, ed. cit., p. 520. También destaca la dedicatoria escrita por Lacan en el primer número de la revista La Psychanalyse, fechada el 13 de julio de 1956: «pour Kojève qui fut mon maître (vraiment le seul)» Lucchelli, ed. cit., p. 74.
[23] Elisabeth Roudinesco, “La escuela de la filosofía: alrededor de Alexandre Koyré”, en Lacan: esbozo de una vida, historia de un sistema de pensamiento, ed. cit., pp. 137-165.
[24] Jacques Lacan, De la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad, ed. cit., p. 283.
[25] Traducción establecida por Wenceslao Roces del alemán original «Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewußtseins; Herrschaft und Knechtschaft». Antonio Gómez Ramos, cuya traducción y establecimiento del texto usaremos en este artículo, propone el título “Autonomía y no autonomía de la autoconciencia; dominación y servidumbre”.
[26] Alexandre Kojève, ed. cit., p. 51.
[27] La traducción de este término, establecido por Wenceslao Roces en 1966 como “apetencia” y por Jean Hyppolite en 1946 como “désir”, es motivo ya de una elección interpretativa. Al respecto, Gómez Ramos dice: “He optado por traducir como «deseo», a sabiendas de que Begierde no corresponde exactamente al deseo, sino a algo más primitivo, que en español podría verterse como «apetito», «avidez» o «ansia». […] además, la Begierde no remite, como pudiera parecer, al lenguaje contemporáneo del deseo, de raigambre más o menos freudiana (para ello, el alemán usaría Verlangen). Pero, en otros casos, «ansia» sería claramente inadecuado, y «deseo», para bien o para mal, se ha impuesto en casi todas las lenguas como traducción de la Begierde hegeliana. Lo mantengo, pues, en el sentido de impulso –físico o no– irrefrenable hacia un objeto.” (Gómez Ramos, Antonio, “Glosario explicado alemán-español” en Fenomenología del Espíritu, ed. cit., p. 975). Sin afán de zanjar la cuestión sino de mostrar las dimensiones del asunto, añadimos que el termino empleado por Freud para referirse al deseo no es ni Begierde ni Verlangen, sino Wunsch.
[28] Alexandre Kojève, ed. cit., p. 52.
[29] Judith Butler, Sujetos del deseo, ed. cit., pp. 29-30.
[30] Vincent Descombes, ed. cit., pp. 42-43.
[31] Alexandre Kojève, ed. cit., pp. 56-57.
[32] “(…) el Sabio debe ser necesariamente Ciudadano del Estado universal (es decir, no ampliable) y homogéneo (es decir, no transformable).” Alexandre Kojève, ed. cit., p. 338.
[33] Alexandre Kojève, ed. cit., p. 337.
[34] Alexandre Kojève, ed. cit., p. 338.
[35] “Lo que define al humanismo es precisamente esta sustitución según la cual siempre se escribe «hombre» allí donde estaba escrito «Dios».” Vincent Descombes, ed. cit., p. 51.
[36] Alexandre Kojève, ed. cit., p. 489.
[37] Vincent Descombes, Lo mismo y lo otro, ed. cit., p. 28.
[38] Jacques Lacan, Escritos 1, ed. cit., p. 210.
[39] “El psicoanálisis es una dialéctica, y lo que Montaigne llama –en su libro III, capítulo VIII– un arte de conferir. El arte de Sócrates en el Menón, consiste en enseñar al esclavo a dar su verdadero sentido a su propia palabra. Este arte es el mismo en Hegel. En otros términos, la posición del analista debe ser la de una ignorantia docta, que no quiere decir sabia, sino formal y que puede ser formadora para el sujeto.” Lacan, Jacques, El Seminario, Libro 1: Los escritos técnicos de Freud, ed. cit. p. 404.
[40] Jacques Lacan, Escritos 1, ed. cit., p. 121.
[41] “Después del diálogo con Hyppolite, el hegelianismo lacaniano iba a diluirse en favor de opciones más acordes con la época; la lingüística saussureana, seguida por la topología, relegaron la dialéctica del filósofo de Jena a un segundo plano (…) La adhesión de Lacan al sincronismo de la lingüística saussureana marcó el fin de su encuentro con Hegel.” André Green, El trabajo de lo negativo, ed. cit., pp. 12-13.
[42] Jacques Lacan, Escritos 1, ed. cit., pp. 281-282.
[43] Jacques Lacan, El Seminario, Libro 1: Los escritos técnicos de Freud, ed. cit. p. 404.
[44] Jacques Lacan, ed. cit., p. 384.
[45] “¿Deben los analistas empujar a los sujetos en la vía del saber absoluto, educarlos en todos los planos, no solo en psicología descubriéndoles las absurdidades en medio de las que viven habitualmente, sino también en el sistema de las ciencias? ¡Por supuesto que no: lo hacemos aquí porque somos analistas, pero si hubiera que hacerlo con los enfermos!” Lacan, ed. cit., pp. 385-386.
[46] Cfr. Jean Hyppolite, “La fenomenología de Hegel y el psicoanálisis”, ed. cit., pp. 41-44.
[47] Hyppolite, en Lacan, op. cit., pp. 113-114.
[48] Jacques Lacan, El Seminario, Libro 2: El Yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica, ed. cit., p. 116.
[49] “Observemos lo cómico […] de esta razón que necesita de estos rodeos interminables ¿para llevarnos a qué? A lo que se designa por el fin de la historia como saber absoluto. ¿Recordamos aquí lo irrisorio de un tal saber que pudo, forjar el humor de un Queneau, por haberse formado en Hegel en los mismos pupitres que yo, es decir, su “domingo de la vida” o el advenimiento del holgazán y del granuja, al mostrar en una pereza absoluta el saber apropiado para satisfacer al animal? o solamente la sabiduría que la risa sardónica de Kojéve, quien fuera nuestro maestro, autentifica.” Jacques Lacan, Otros escritos, ed. cit., p. 351.
[50] Jacques Lacan, El Seminario, Libro 11: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, ed. cit., p. 240.
[51] Jacques Lacan, El Seminario, Libro 2: El Yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica, ed. cit., pp. 91-92.
[52] Jacques Lacan, El Seminario, Libro 1: Los escritos técnicos de Freud, ed. cit., p. 325.
[53] Jacques Lacan, op. cit., p. 326.
[54] “(…) observen que al remitirla a la fenomenología, y especialmente a la fenomenología hegeliana, la función de este sujeto supuesto saber toma su valor por ser apreciada en cuanto a la función sincrónica que se despliega a este respecto: su presencia siempre ahí, desde el comienzo de la interrogación fenomenológica, en cierto punto, cierto nudo de la estructura, nos permitirá desprendernos del despliegue diacrónico del que se presume que nos lleva al saber absoluto.” Lacan, Jacques, Seminario 9: La identificación — Clase 1: 15 de Noviembre de 1961, ed. cit., p. 19
[55] Jacques Lacan, El Seminario, Libro 10: La angustia, ed. cit., p. 32.
[56] Jacques Lacan, El Seminario, Libro 11: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, ed. cit. p. 223.
[57] Rodolphe Adam, Lacan y Kierkegaard, ed. cit., pp. 227-230.
[58] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Lecciones de la historia de la filosofía I, ed. cit., pp. 17-19.
[59] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, ed.cit., pp. 21-22.
[60] Kojève, ed. cit., p. 79.
[61] Kojéve, & Duc Thao, T., “Correspondencia inédita”, ed. cit., pp. 106-107.
[62] “Lo verdaderamente real no es la Naturaleza, el Mundo natural distinto al Hombre […] la Realidad es el Mundo que incluye al Hombre”. Kojéve, ed. cit., p. 243.
[63] “(…) sea cual fuere el prestigio de la dialéctica hegeliana […] sea cual fuere su éxito, sea cual fuere el valor de lo que sostiene en las incidencias políticas de su realización, la dialéctica hegeliana es falsa. La contradicen tanto el testimonio de las ciencias de la naturaleza como el progreso histórico de la ciencia fundamental, a saber, las matemáticas”. Jacques Lacan, De los nombres del padre, ed. cit. p. 74.
[64] Kojéve, & Duc Thao, T., ed. cit., pp. 108-109.
[65] “La Ciencia atea de Hegel es el «sich selbst wissende Geist» en el sentido propio y fuerte del término: El Espíritu humano, puesto que no existe otro (…) se comprende a sí mismo en y por esta Ciencia”. Kojéve, ed. cit., p. 254.
[66] Kojève, & Duc Thao, T., ed. cit., p. 107.
[67] Por ejemplo, al afirmar que “La Fenomenología es más que una teoría del conocimiento. Es el hombre integral que la filosofía estudia y describe, y la antropología de Hegel no es de ningún modo intelectualista.” (Kojéve, op. cit., p. 83) y “Hegel no es simplemente un intelectualista: sin la creación por la acción negadora, no hay contemplación de lo dado” (ídem, p. 90). En línea con su idiosincrática interpretación de Marx, Kojéve piensa al intelectual como burgués, forma de vida meramente abstracta. Sin embargo, la conservación de la vieja dicotomía metafísica de vida activa y vida contemplativa, ser y pensar, supone un retroceso ante el proyecto trazado por Hegel, sobre todo en la Ciencia de la Lógica.
[68] Kojève, & Duc Thao, T., ed. cit., p. 107.
[69] Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, ed. cit., p. 21.
[70] “Tanto menos se puede, después de que la triplicidad kantiana (…) ha sido elevada hasta su significado absoluto (…) tener por cosa científica ese uso de esta forma por el que la vemos degradada a esquema sin vida, a un esqueleto propiamente dicho, y la organización científica degradada a ser una tabla”. Hegel, Fenomenología del Espíritu, ed. cit., p. 109
[71] Ibidem, pp. 71-73.
[72] Además de ser extensivamente elaborada en la Fenomenología, Hegel emite su crítica a las filosofías de la subjetividad en Glauben und Wissen (el texto que Lacan pidiera prestado a Kojève). Serían tanto epistemológica como ontológicamente insuficientes por cuanto dejan intacta la realidad desde la división sujeto/objeto. Cfr. Hegel, Creer y saber, ed. cit., pp. 207 y ss.
[73] Hegel, Fenomenología del Espíritu, ed. cit., 145.