Resumen

El presente artículo analiza las diferentes problemáticas que surgen ante el estudio del pensamiento no occidental, particularmente el chino, lo anterior desde la filosofía occidental. Entre estas problemáticas se encuentran el rechazo y temor debido al desconocimiento del otro; la complejidad del idioma chino debido a sus características particulares al ser ideográfico y no fonético; el lenguaje como reflejo de la realidad, lo que conlleva a la necesidad de la comprensión y perspectiva semiótica; finalizando con el decolonialismo y el reconocimiento de las representaciones no occidentales, que, si bien son diferentes y diversas, no nos son ajenas.  Todo este estudio a través del método filosófico de la hermenéutica analógica.

Palabras clave: filosofía, China, Oriente, hermenéutica, cultura, lenguaje.

 

Abstract

This article analyzes a variety problem of that arise when studying non-Western thought, particularly Chinese thought, from the perspective of Western philosophy. Some these problems are the rejection and fear due to ignorance of the other; the complexity of the Chinese language due to its particular characteristics as being ideographic and not phonetic; language as a reflection of reality, which leads to the need for understanding and a semiotic perspective; concluding with decolonialism and the recognition of non-Western representations, which, although different and diverse, are not foreign to us. This entire study is conducted through the philosophical method of analogical hermeneutics.

Keywords: Philosophy, China, East, hermeneutics, culture, language.

 

La globalización y el desarrollo exponencial de los medios de comunicación masiva en el siglo XXI han ampliado nuestras fronteras y perspectivas del mundo, así como han abierto las puertas al conocimiento de civilizaciones anteriormente “lejanas” y “herméticas” a los ojos de occidente. Tal como es el caso de China, civilización milenaria, que a pesar de sus siglos de historia sigue siendo una sociedad desconocida que poco a poco se va descubriendo, generando asombro, admiración y en ocasiones rechazo. Luego, al desconocimiento de su cultura y tradiciones se suma uno de los aspectos más complejos: su idioma que revela, per se, un pensamiento divergente de la lógica occidental.

Si bien la historia de la Filosofía Occidental es conocida por todos, a partir de su evolución por medio del tiempo y del surgimiento de nuevas escuelas, ideas y pensamientos. ¿Qué ha sucedido con las filosofías no occidentales? ¿Conocemos su avance y desarrollo a través del tiempo? Extremadamente, en algunos casos se ha llegado a preguntar: ¿existe la filosofía más allá de Occidente? Baggini nos menciona que: “…el poder de Occidente para establecer la agenda global se refleja en el hecho de que la palabra filosofía y sus múltiples traducciones sólo llegaron a emplearse para describir todas estas tradiciones divergentes en fechas relativamente recientes” [1] Mas ¿qué sucede con aquellos pensamientos que no se adaptan a esta ideología? ¿qué acontece con el pensamiento que pareciese ser contradictorio y hasta irracional, comparado con el pensamiento occidental? Y es que centrarnos solo en las directrices del pensamiento occidental es limitar el pensamiento universal; representa quitar la voz de todas esas culturas que aún, como sucede, por ejemplo, en los saberes de las culturas originarias en occidente, están catalogadas dentro del mito, como dogmas, religión o folclore, cuando, claramente un análisis filosófico nos lleva a reconocer que sus ideas reflejan una concepción de la naturaleza y cosmovisión de la realidad.   Muestra de ello son los textos clásicos chinos como “Las Analectas” de Confucio, el “Tao Te King” de Lao Tse o Los “Vedas” que forman parte de la literatura hindú y son la base del hinduismo, o el budismo, el cuál es mucho más que una doctrina religiosa y es parte de un sistema filosófico que sigue vigente en India, China y Japón.

Frente a la barrera de desconocimiento o simples prejuicios -que se alimentan además en el siglo XXI por un trasfondo geopolítico- es fundamental la necesidad de explorar y conocer el pensamiento no occidental, sus formas de expresión, así como sus fundamentos filosóficos y antropológicos en vías que no limiten su comprensión, aunque con el reto claro de penetrar en el sistema lingüístico-representacional, por lo menos en el caso de la cultura china.

Uno de los principales obstáculos epistemológicos al que se enfrenta toda aquella persona que pretende investigar filosofía china es, en principio, la falta de textos orientales traducidos del chino al español. La cuestión hermenéutica es compleja, pues las traducciones asequibles de los textos clásicos han sido, durante mucho tiempo, de lenguas europeas; numerosos de estos, eran traducciones del chino al alemán y del alemán al inglés para pasar posteriormente del inglés al español, por lo que la fidelidad de dichos textos pudiese ser cuestionada al ser tres o más idiomas los utilizados para su interpretación.  Esta situación tan particular es el primer problema que se presenta al momento de querer realizar una investigación del pensamiento chino, ya que la falta de fuentes limita mucho su acceso y además las fuentes existentes, al ser adaptaciones al pensamiento eurocéntrico, carecen de confiabilidad total. De este modo, ¿cómo podemos distinguir el pensamiento oriental del occidental, si éste último es quien lo interpreta?

Al tener un primer acercamiento al idioma chino, pudiese pensarse que es una lengua muy básica, incluso “primitiva”, puesto que, al ser un idioma ideográfico, el hecho de representar una persona con un carácter de alguien caminando 人 o definir “grande” por una persona con los brazos abiertos 大o establecer “boca” como una gran boca abierta 口, es algo sencillo y sin mucha reflexión. Sin embargo, conforme se adentra al idioma chino descubre la complejidad más allá de sus ideogramas. Javary nos indica que “…la lengua china hablada se caracteriza por la pobreza de su acervo fonético, ya que contiene únicamente 404 sílabas diferentes, lo cual implica para cada sílaba un gran número de homófonos, cada uno representa una palabra diferente, escrita con ideogramas específicos y su pronunciación es indiscernible al oído”[2]. Se considera que el chino en promedio cuenta con un vocablo de 3,500 caracteres en su hablar diario, y 7,000 como parte de su cultura.  Si lo comparamos con el español que según la Real Academia Española tiene alrededor de 100,000 palabras, son muy pocas; además, el hecho de que: “…la ideografía china es el único sistema gráfico en el mundo que podemos utilizar, leer y escribir sin tener conocimiento alguno de la lengua misma”[3], la cual nos hace cuestionarnos -por medio de la lógica lingüística occidental- su origen, usos y significados.

Es aquí donde surge el segundo planteamiento: ¿Qué es lo que da significado al signo? Mientras en occidente el significado radica en la palabra y su pronunciación viene con ella, en el chino los ideogramas significan lo que designan y la pronunciación tiene poco que ver con ello. Ese significado se otorgó hace más de treinta y cinco siglos y sigue vigente, por ello surge la necesidad de cuestionarnos ¿cómo y en base a qué conceptos puede ser interpretado el pensamiento chino? Ya que como indica Pericles Trifonas: “…las palabras, al igual que las imágenes, son fragmentos de un sintagma más general y la unidad del mensaje se comprende a un nivel más elevado”.[4]  Por consiguiente, la falta de conocimiento del idioma, sus implicaciones y significados pueden dificultar el acceso a una cultura y es por ello que una perspectiva hermenéutica, particularmente analógica, quizás pueda identificar cercanías y distancias, afinidades y discrepancias cuando se estudia el pensamiento chino; si es que éste pudiese tener alguna afinidad a los criterios filosóficos occidentales.

 

Aperturar la cultura y el lenguaje

Durante largo tiempo, la información sobre la cultura y el pensamiento chino fue muy limitada y sesgada, sin embargo, puede afirmase que, en los últimos 30 años, gracias a las redes de comunicación, así como a la misma apertura de la sociedad china, han ido llegando a nosotros cada vez más estudios, investigaciones y trabajos sobre el pensamiento chino.  Otro punto para destacar es que el mismo gobierno chino, en su visión de apertura hacia el exterior ha estado promoviendo la difusión del pensamiento y la cultura china. Uno de los mecanismos para ello son las becas de estudio para extranjeros y la enseñanza de su idioma a través del “Instituto Confucio” con asociaciones en diversas universidades alrededor del mundo.  El Instituto Confucio fue fundado en 2004 y ha buscado promover la lengua y la cultura china, al igual que un intercambio cultural a través de la traducción de diferentes obras del idioma chino a otras lenguas occidentales, entre ellas el español; por ello, en el caso de México, obras de autores mexicanos han sido traducidos al chino.  En Monterrey, Nuevo León en los últimos años se ha dado principal promoción a la traducción de poetas regiomontanos del español al chino, como es el caso del poeta Margarito Cuéllar. Al mismo tiempo, la Universidad Autónoma de Nuevo León ha publicado obras de diferentes poetas modernos chinos.

Pero, llegar al conocimiento de China sigue siendo complejo, dado que como lo indica Shi-xu en su texto “Principles of Chinesse Communication”: “At this point there is a stumbling block, however. That is, mainstream theory of discourse and communication, including the conceptions thereof, has largely been blind or at least insensitive to culture”.[5] Es decir, los discursos dominantes y las concepciones que impone muchas veces no consideran lo suficiente otras culturas, por lo que no se tiene acceso a ellas y lo que conocemos de ellas es poco.  Asimismo, debido a su lejanía, su hermetismo, la complejidad de su lenguaje (más por desconocimiento que por sí mismo) hacen de China un país y una cultura un famoso desconocido, y usualmente entre los seres humanos ante lo desconocido surge el temor.  Sin embargo, son muchos los mitos, estigmas, prejuicios que existen sobre China y su cultura, costumbres, tradiciones, forma de vida y principios en temas como la libertad de expresión, la democracia, y otros valores que, contrario a las concepciones de Occidente, son completamente diferentes y en ocasiones hasta rechazados en China, generando de tal manera cada vez más recelo hacia dicha cultura oriental.  Frederick Jameson (Citado por Skliar) indica que: “El mal es caracterizado por cualquier cosa que sea radicalmente diferente de mí, cualquier cosa que, en virtud precisamente de esa diferencia, parezca constituir una amenaza real y urgente a mi propia existencia”[6] Precisamente muchas veces es bajo esta percepción el acercamiento que tenemos a China.

Conforme a Knauth el primer texto traducido del chino a otra lengua fue el “Ming Hsin Pao Chien” en 1595 en Madrid, España por el sinólogo Fray Miguel de Benavides y Añoza, así señala que: “El Ming Hsin Pao Chien, muestra una gran preocupación por las relaciones sociales humanas. Sin embargo, lo que atrajo el interés de los traductores dominicos era la parte concerniente, por decirlo en palabras de Domingo Navarrete, a ‘el corazón interior del hombre’”[7] La traducción de Benavides y Añoza refleja el interés de conocer la milenaria cultura China, si bien con una visión desde su contexto histórico y la cosmovisión cristiana.  Consecuencia de esa búsqueda de comprensión de oriente es el surgimiento de la sinología, cuyo origen proviene del francés sinologie, de sino- ‘chino’ y –logie ‘-logía’ y que representa, según la RAE, el “Estudio de las lenguas y culturas de China”.  Aunque muchas veces pudiese confundírsele con el estudio de las escuelas clásicas chinas: el confucionismo y el taoísmo, esta área del saber abarca más allá de los clásicos chinos y se adentra en el estudio de la cultura y la lengua china.

De acuerdo con Arsovoska es en las escuelas filosóficas chinas donde podemos encontrar los primeros acercamientos a la problemática del lenguaje siendo estos: 1. la relación entre el signo/palabra y 2. la relación entre las cosas. Aquí podemos aplicar las diferentes concepciones de la semiótica como son la relación entre el signo y el significado, el significado y el significante.[8]

Bustamante Donas también aborda la presente problemática desde el pensamiento clásico chino en su texto “Hermenéutica experiencial en el Zhuangzi: La infinita proximidad de lo real en el taoísmo filosófico”, en él analiza el pensamiento de Zhuangzi, pensador chino del siglo III a.C. Allí nos menciona que las “…verdades filosóficas que no pueden ponerse en palabras pueden expresarse de forma indirecta a través del arte de estirar el lenguaje más allá de sus contornos habituales. Esto es lo que permite a la filosofía oriental, a través del pensamiento de Zhuangzi, trascender los propios límites del lenguaje”[9].  Ello representa un avance en la comprensión del pensamiento chino, ya que mientras los primeros pensadores occidentales concebían este lenguaje como incapaz de expresar las ideas, Bustamante Donas afirma la capacidad del puente hermenéutico que representan sus “verdades filosóficas”.

Finalmente, durante el siglo XX son los propios chinos, con autores como Cài Yuánpéi  y Yuanren Zhao, quienes ven la necesidad del estudio de la lengua china más allá de las concepciones establecidas. Cai Yuanpei lo hará desde una visión crítica que sentará las bases para la sinología.  Yuanren Zhao, citado por Arsovoska, lo hará a partir de su contribución al estudio moderno de la fonología y gramática china, siendo uno de sus supuestos más debatidos, la idea de que “la sintaxis es toda la gramática del chino.”[10]

La génesis de tal intento de comprensión y de acercamiento hermenéutico entre Oriente y Occidente sigue su desarrollo en la obra del chino Cài Yuánpéi (蔡元培), quién promovió el “Movimiento de la Nueva Cultura”, por medio de una reflexión crítica de la cultura china y un intento que busca la síntesis del pensamiento chino y occidental. Posteriormente, vendrán otros personajes occidentales que continuarán con el estudio del pensamiento y la cultura china, por ejemplo, el estadounidense John King Fairbank y el neerlandés Robert Hans Van Gulik.

Añadiendo al hermetismo de China, dentro de las estructuras del pensamiento occidental, no se ha encontrado una concordancia entre lo denominado filosofía y el pensamiento chino, por ende, muchas veces, el filosofar chino es catalogado dentro del mito, la magia o la religión. Yan Lian Fu de la Universidad de Xian Jiaotong nos indica que textos como “El libro de los Cambios”, el cual se cree fue escrito por un pensador孔子 (Confucio o Kongzi) ，un rey 周文王 (Wen de Zhou) y 伏羲 (Fuxi) un ser que se mezcla entre el mito y la realidad al ser considerado mitad hombre, mitad serpiente.

Baggini, nos indica que “lo que vemos en los inicios de la filosofía es un intento de pasar de las historias transmitidas y aceptadas en virtud de la autoridad a explicaciones más sistemáticas, capaces de resistir el escrutinio de la razón”.[11] Sin embargo, al someter dicho escrutinio al pensamiento chino, muchas veces no logrará salir bien librado, ya que la razón china difiere del razonamiento occidental. Así que, es labor de la investigación filosófica conocer la forma de pensar china.

Otra barrera, como lo comentábamos, ante la que nos enfrentamos es el “rechazo del otro”, el problema de la “alteridad”. Martínez nos dice que: “China es nuestro otro, como lo ha sido desde siempre, un país extremamente lejano…y la lengua, sin duda, ha contribuido a la reificación de esta imagen estereotipada”[12], que en muchas ocasiones cae en la mitificación y rechazo, pues retomando a Skliar:“…es el otro mítico y mitificado en una exterioridad que acecha, que pugna por obstaculizar la integridad de nuestra identidad, que se presenta cada vez con un rostro o bajo una sombra diferente o, menos usualmente, con un rostro – o bajo una sombra – múltiple”[13] La última imagen es constantemente representada, la imagen de la “amenaza hacia la democracia”, hacia la “libertad” y los “valores” tan representativos de Occidente.

Lenguaje y perspectivas de lo real

Si el lenguaje tiende a reflejar las perspectivas de lo real hay que pensar que una lengua desconocida y una realidad tan diversa y ajena a Occidente como la china, pareciese incomprensible, no sólo por la experiencia cultural en sí misma, sino sobre todo porque al desconocer los códigos para la comprensión de dicho lenguaje no encontramos las claves interpretativas.  Se torna mucho más complejo si tomamos en cuenta que los procesos mentales para leer un ideograma chino son diferentes a aquellos que utilizamos para la lectura de las palabras hechas de una sucesión de letras.  La frase wittgensteineana del “Tractatus” de que: “Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo”[14] parece tener aquí mucho sentido.

Javary menciona que mientras en Occidente leemos a través de un proceso aritmético y por medio del lado izquierdo del cerebro, los ideogramas deben ser leídos a través del lado derecho que no está especializado en operaciones analíticas, sino en el reconocimiento de formas y una lógica imprecisa.  No se lee, se reconoce. Javary va más allá y llega a especular indicando: “…esta primicia del cerebro derecho en la lectura de los ideogramas quizás explica la aptitud del espíritu chino para percibir la globalidad como una evidencia y la causalidad lineal como un exotismo”[15]. Es decir, mientras para los chinos el todo es evidencia y no es necesario la existencia de causas, sino solo su ser, en Occidente la causalidad lineal fundamenta la estructura del pensamiento.

El reconocimiento de la alteridad es insuficiente sólo como expresión discursiva. La verdadera comprensión es acercamiento. Por ello no basta con querer comprender al otro, debemos decodificar su lenguaje para entrar en su universo significativo, entonces no sólo debemos considerar los factores lingüísticos, sino los aspectos sociales, culturales y antropológicos. De cara al conflictivo siglo XXI en donde la inclusión, la tolerancia y el respeto al otro son vitales para el desarrollo del hombre y la sociedad, el descubrir el pensamiento más de allá de las categorías tradicionales de Occidente se convierte en un tópico fundamental. De cierto modo, se trata de una tarea decolonial, pues el lenguaje también encubre un dominio y una lógica en la interpretación de la historia. Solo conociendo al otro puedo comprenderlo, entenderlo, descubrir su lenguaje y significados, y al mismo tiempo encontrar puntos en común que permitan establecer el diálogo como política de reconocimiento.

Algunos autores han mencionado el hecho de que China se ha preocupado por conocer a Occidente en las dimensiones de su pensamiento, costumbres y tradiciones, adaptándose en algunas ocasiones a su cultura para el logro de sus propios fines. Ello implica, por supuesto, la apertura a un diálogo, que, en el caso de la cultura china, siempre es necesario, pero estratégico. Sin embargo, Occidente conoce muy poco de Oriente y lo que conoce está marcado por estereotipos, prejuicios e ideas preconcebidas que surgen de la falta de interés por dicha cultura, la cual todavía hoy es fuente de conflictos y enfrentamientos.

Más allá de las dimensiones política, económica o sociológica, la filosofía puede ser un puente hermenéutico en el camino a esa comprensión y reconocimiento mutuo en el contexto de culturas aparentemente inconmensurables; se trata de encontrar en este esfuerzo categorías universales, finalmente humanas, que nos permitan compartir la existencia de mejor manera. Baggini nos indica que: “…comprender mejor la tradición filosófica de una cultura implica comprender mejor dicha cultura”[16]. Para los fines de una investigación hermenéutica esto solo se puede lograr a través de un acercamiento a la filosofía china desde sus fuentes más fidedignas, buscando ser objetivos y ajenos al eurocentrismo que ha marcado el pensamiento occidental. Necesitamos ser multiculturales, expandiendo nuestra comprensión a través del conocimiento de diversas tradiciones filosóficas, ya que al igual que sucede con un idioma, al no existir un lenguaje universal debemos aprender otras lenguas para expandir nuestra comprensión.  Lo mismo sucede con la filosofía, dado que existen muchas formas de pensamiento que evidencian la diversidad en las tradiciones filosóficas, occidentales y no occidentales.  Es, por lo tanto, parte de esta responsabilidad filosófica la búsqueda de dichas tradiciones filosóficas, tarea no exenta de complejidades, pero con mucho potencial.

Graham indica al respecto: “…también nosotros, como los chinos, sólo nos involucramos plenamente en el pensamiento cuando logramos vincularlo a nuestros propios problemas”[17]. Por lo que, el conocimiento del pensamiento filosófico chino podría generar ese vínculo entre Occidente y Oriente, al involucrarnos en el pensamiento del uno y el otro. Pues, «las palabras son las herramientas que utilizamos para pensar». Resulta ajeno a toda posibilidad de comprensión el abandono de una lengua madre para propiciar el entendimiento. En el caso concreto del chino, este pensar está marcado por el uso de ideogramas que forman parte de la sedimentación de la cultura. Martínez señala: “…entender las perspectivas de la lengua y la escritura china en este siglo XXI exige acercarse a ellas de una manera global, no solo atendiendo a criterios lingüísticos, sino además […]  analizando el contexto que las rodea y que al mismo tiempo se deriva de ellas”.[18]

Por ello solo un acercamiento a la filosofía china desde su lenguaje podrá permitirnos entenderlo.

Lotman refiere lo siguiente:

“…podemos mencionar solamente dos posibles móviles que suscitan el interés por alguna cosa o idea y el deseo de adquirirla o dominarla: 1. Es necesaria porque es comprensible, conocida, se inscribe en las ideas y valores que me son conocidos; 2. Es necesaria porque no es comprensible, no es conocida, no se inscribe en las ideas y valores que me son conocidos”.[19]

Lo que la cita plantea sobre una exploración por una ontología del lenguaje y la cultura china, entra en segundo plano, porque estamos ante una “búsqueda de lo ajeno”, aquello que está lejano de nosotros, que nos es desconocido y extraño, pero que también nos interpela como humanistas, puesto que parte de nuestra responsabilidad filosófica es “crear una historia de la cultura de la humanidad”.

 

Historia y sentido del lenguaje

En su texto “Origen y meta de la historia” Karl Jaspers identifica un tiempo-eje o era axial, dónde se concentran “multitud de hechos históricos” y el “ser del hombre en su totalidad da un gran brinco”. Tal lapso se identifica entre los años 800 a.C. y 200 a.C., los cuales se caracterizan por el hecho de que las civilizaciones China, India y los pueblos mediterráneos (por ejemplo, Grecia) elevaron su conciencia “de la totalidad del Ser, de sí mismo y de sus límites”.  Es en esta época que surge el planteamiento de las grandes preguntas y la reflexión que apunta a la filosofía.

Si nos regimos a través de las categorías del pensamiento occidental que han dominado sin duda la propia historiografía reconocida en la filosofía, quizás muchas civilizaciones no occidentales carezcan de una filosofía propia o simplemente se les reconozca como expresiones de “un pensamiento pre-filosófico”; aunque dicha tesis, como se ha afirmado, tiene aspectos muy discutibles. Mencionemos a manera de contraste lo que afirma Garelli sobre el pensamiento de Medio Oriente, él señala: “…no solo se organizan en sistemas implícitos o explícitos las ideas en las que se fundamenta el culto, el régimen y las artes de cada período, sino que también los textos que nos las dan a conocer dejan traslucir una reflexión que entra ya en el campo de la filosofía”.[20] Es decir, en las culturas orientales podemos encontrar ya vestigios del quehacer filosófico, sin que estén propiamente establecidos dentro de la perspectiva occidental. Por eso Graham menciona que el estudio del pensamiento chino, en el mismo sentido: “…nos involucrará constantemente en temas de filosofía moral, filosofía e historia de la ciencia, deconstrucción de esquemas conceptuales establecidos y también en los problemas de vincular el pensamiento con la estructura lingüística y el pensamiento correlativo con la lógica”.[21]

 

Comprensión y perspectiva semiótica

Cao Yufei nos indica que: “La cultura china se caracteriza por ser implícita, lo cual queda reflejado en una gramática también implícita del chino en comparación con el español. Sin embargo, hay que resaltar que la falta de las representaciones gramaticalizadas en chino no impide el cumplimiento de las tareas fundamentales a que debe dar respuesta cada lengua”.[22]

Aquello nos muestra que, aunque el lenguaje oriental difiere de Occidente no solo en su representación sino en sus signos y símbolos, estos pueden ser interpretados y traducidos, por lo que podemos acércanos a través de la semiótica para su análisis y reflexión. Se trata no solo de conocer el lenguaje en tanto estructura lingüística, sino de ir más allá como indica Barthes: “Hasta el presente, una ciencia ha estudiado de qué manera los hombres dan sentido a los sonidos articulados: es la lingüística. Pero ¿cómo dan sentido los hombres a las cosas que no son sonidos? Esta exploración es la que tienen aún que hacer los investigadores”.[23]

Recordemos que la semiótica como rama de estudio es reciente, pues encontramos a sus primeros exponentes en el siglo XIX, por ende, el campo de investigación es aún muy amplio. En Occidente seguimos estudiando la China antigua bajo una percepción aún muy estática e inmóvil. Necesitamos, por el contrario, conocer y ampliar su significado, el significado chino, ya que, conforme a Barthes: “…significar quiere decir que los objetos no transmiten solamente informaciones, sino también sistemas estructurados de signos”[24] y son estas estructuras de signos las que buscamos conocer.

“Entender las perspectivas de la lengua y la escritura china en este siglo XXI exige acercarse a ella de una manera global, no sólo atendiendo los criterios lingüísticos, sino además […] Analizando el contexto que las rodea y que el mismo tiempo se deriva de ellas”.[25] La anterior afirmación de David Martínez Robles imbrica, en el mismo título de su investigación, “La lengua china: historia, signo y contexto”, el ámbito de la semiótica. Sobre dicho punto cabe hacer algunos apuntes ejemplificadores.

Barthes nos dice que: “…la lengua, pues, si así se quiere, es el lenguaje menos la palabra, es a la vez una institución social y un sistema de valores”.[26] Esto lo vemos en la lengua china al momento que tras una larga tradición de más de 3,500 años, los individuos solamente se someten al lenguaje establecido. Aún más riguroso que cualquier lenguaje occidental, el chino se somete al ideograma que surgió antes de la misma pronunciación y que ante la modernidad solo realizó pequeñas adaptaciones. Un ejemplo es el carácter de la palabra “electricidad” (电笔 diànbiăo) que, si bien es reciente, podemos encontrar su origen en los caracteres tradicionales que semejaban una linterna (luz) china (電表). Posteriormente se ha ido adaptando el carácter, pero no cambia su esencia, por ejemplo: teléfono (电话, Diànhuà, electricidad o hablar) o tormenta eléctrica (电风, Diàn fēngbào, electricidad, viento o violento). Otro ejemplo acerca de los valores que podemos ver reflejado en los caracteres chinos es cómo reflejan los valores e ideales: 王 (Wang, Rey), este símbolo representa un hacha de batalla, la cuál era un arma muy poderosa y bastante útil para generar miedo en los enemigos y motivar a los soldados a avanzar, por consiguiente, se considera un símbolo de poder, el más alto que, por cierto, le corresponde al Rey.  Estos solo son pequeños ejemplos de cómo la definición de lengua de Barthes es compatible con la realidad china.

El concepto de símbolo definido por Lotman como: “…un símbolo cuyo significado es cierto signo de otra serie o de otro lenguaje”[27] lo podemos ver claramente en la lengua china, dónde cada carácter es parte de y cumple esa función arcaica que toda cultura necesita.  Igualmente sucede al analizar el hecho de que, a decir del mismo Lotman “los símbolos representan uno de los elementos más estables del continuum cultural”[28] Ejemplo de ello es la cultura china milenaria que a través de la conservación de sus símbolos representados en sus caracteres, ha mantenido su cultura e identidad como ninguna otra.

Vandermeersch, indica lo que sigue: “…la lingüística ha demostrado que nuestra visión del mundo está plenamente estructurada por la lengua en la que interpretamos […] el lenguaje es una representación organizada de lo real que marca con su huella”[29]. El idioma chino difiere considerablemente del occidental, ya que no cuenta con un alfabeto, asimismo sus estructuras gramaticales difieren al no tener una conjugación de los verbos, la falta de género y su estructura demuestra la visión en el orden de la estructura social. Por ejemplo, en sus nombres siempre predomina el apellido, incluyéndose solo el paterno al ser de una tradición patriarcal y posteriormente el nombre, pues primero eres un ser social que individual.

Lenguaje, decolonialidad y reconocimiento

Llegados a este punto podemos afirmar que la investigación filosófica y semiótica es unos de los caminos de la comprensión y el encuentro con la cultura china, lo cual significa todo un reto, dado que se trata de desarrollar vías comprensivas de la cultura no occidental.

En los últimos 30 años los estudios sobre cultura y pensamiento chino han empezado a hacerse más presentes, sin embargo, muchos de ellos continúan enfocados a su historia y tradiciones, y muy pocos en el filosofar chino. Ya hemos mencionado que las visiones del pensamiento chino que han llegado a América han sido desde una visión eurocentrista y son pocos los estudios rigurosos del pensamiento filosófico chino realizados por propios chinos que se han difundido más allá de sus fronteras.  Uno de ellos es el trabajo de Feng Youlan, quien ha trabajado en dar a conocer la historia de la filosofía china en obras tales como “A History of Chinese Philosophy”, publicado de 1952 a 1953. Dicho texto es el primer libro “en inglés” que intenta dar una visión integral y sistemática del pensamiento chino. Es un libro de filosofía escrito por un chino para un público occidental, aunque nuevamente se destaca el hecho de que pasa del idioma chino al inglés y del inglés traducido al español, lo que nos lleva a preguntarnos si no existe una pérdida o hasta posible reinterpretación de las ideas en base a las traducciones realizadas.

Enrique Dussel, filósofo hispanoamericano, quien defendió constantemente el pensamiento de la Filosofía de la Liberación, rechazando el eurocentrismo, también analiza a China, pero no desde una perspectiva semiótica, sino desde un enfoque descolonizador. Su texto publicado en el 2004 bajo el título “La China (1421-1800): Razones para cuestionar el eurocentrismo” en la revista cultural Archipiélago editada por la Universidad Nacional Autónoma de México, sostiene, a través de un exhaustivo análisis, que la posición tradicional eurocéntrica se afirma a través de la colonización, que fue posible no por un “descubrimiento”, sino por el “reconocimiento” de geografías ya conocidas y cartografiadas por los chinos. Durante todo el texto Dussel nos muestra cómo los aportes de la cultura china voluntariamente se aíslan del resto de la humanidad, esta tampoco ha dejado de crecer y desarrollar su pensamiento e indiscutiblemente ha contribuido a la creación del mundo actual.  Dussel Indica que: “…aunque la cultura occidental se globaliza -en un cierto nivel técnico, económico, político, militar- no agota por ello otros momentos de enorme creatividad que afirman desde su ‘Exterioridad’ otras culturas vivientes, resistentes, crecientes. Es el caso de la China”[30] En fin, la perspectiva dusseliana implica entonces un reconocimiento a los aportes de China y de otras culturas que, si bien no son iguales a las occidentales, es su creatividad y peculiaridad lo que las hace ser en sí.

En conclusión, no podemos negar la influencia de Occidente en el estudio del pensamiento de otras culturas y filosofías, es fundamental reconocer y analizar dicha influencia para identificar y superar los elementos que puedan obstaculizar y subjetivar nuestro análisis. Asimismo, al reconocer la diferencia del otro y lo que esté genera en nosotros ante el desconocimiento de este, tal como rechazo y temor nos permitirá buscar los puentes que permitirán el diálogo en sociedades diversas, siendo uno de estos puentes el lenguaje. Si bien, como pudimos observar, el idioma chino es complejo, su estudio nos permitirá acceder a una comprensión más profunda de la cultura, la sociedad y el pensamiento chino. Por lo tanto, es nuestra responsabilidad filosófica establecer este diálogo, basado en el reconocimiento de nuestra propia identidad y la del otro, y en ello el lenguaje siempre será prioritario.

 

 Bibliografía

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5. Dussel, Enrique. “China (1421-1800): Razones para cuestionar el Eurocentrismo”, en Archipiélago, Vol. 11, Núm. 44, 2004, pp. 6-13.
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    https://www.uanl.mx/noticias/poetas-chinos-presentan-su-obra-literaria-en-la-uanl/ Consultado el 2 de mayo de 2024.
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22. Yufei, Cao, “La gramática del chino para hispanohablantes: Una perspectiva intercultural”, en México y la cuenca del pacífico, Vol. 5, Núm. 14, 2016, pp. 103-115.

Notas

[1] Julian Baggini, Como piensa el mundo: Una historia global de la filosofía, ed. cit., p. 18.
[2] Cyrille Javary, 100 Palabras para entender a los chinos. ed. cit., p. 13.
[3] Ídem.
[4] Peter Trifonas, Barthes y el imperio de los signos, ed. cit., p. 15.
[5] Shi-xu, 中国话语原则 = “Principles of Chinese Communication”., ed. cit. p. 1.
[6] Carlos Skilar, Alteridades y pedagogías: O… ¿Y si el otro no estuviera ahí?  ed. cit. p. 96.
[7] Lothar Knauth, “El inicio de la sinología occidental: las traducciones españolas del Ming Hsin Pao Chien”, ed. cit.
[8] Liljana Arsavoska, Gramática práctica del chino, ed. cit.  p. 57.
[9] Javier Bustamante, Hermenéutica experiencial en el Zhuangzi: La infinita proximidad de lo real en el taoísmo filosófico.  ed. cit. p. 58.
[10] Liljana Arsavoska, Op. cit. ed. cit. p. 29.
[11] Julian Baggini, Op. cit., ed. cit. p. 20.
[12] David Martínez, La lengua china: Historia, signo y contexto, ed. cit. p. 11.
[13] Carlos Skilar, Op. cit., ed. cit. p. 96.
[14] Ludwig Wittgenstein, Tractatus logicus-philosophicus   ed. cit. p. 234.
[15] Cyrelle Javary, Op. cit. ed. cit. p. 13.
[16] Julian Baggini, Op. cit., ed. cit. p.11.
[17] Angus Charles Graham, El dao en disputa: La argumentación filosófica en la China antigua. ed. cit. p. 14.
[18] David Martínez, Op. cit.  p. 3
[19] Juri Lotman La Semiosfera. Cátedra, ed. cit., p. 41
[20] Paul Garelli, El pensamiento prefilosófico y oriental: Egipto, Mesopotamia, Palestina, India, China, ed. cit. p. 10.
[21] Angus Charles Graham, Op. Cit. ed. cit, p. 12.
[22] Cao Yufei, La gramática del chino para hispanohablantes: Una perspectiva intercultural. México y la Cuenca del pacífico, ed. cit. p. 114
[23] Roland Barthes, La aventura semiológica, ed. cit. p. 245.
[24] Idem. p. 246.
[25] David Martínez, Op. cit., ed. cit. p. 3.
[26] Rolanda Barthes, Op. cit., ed. cit., p. 22.
[27] Juri Lotman, Op. cit., ed. cit., p. 101.
[28] Idem. p. 102.
[29] Cyrelle Javery, op. Cit., ed. cit. p. 10.
[30] Enrique Dussel, China (1421-1800): Razones para cuestionar el Eurocentrismo, ed. cit. p. 13.