Un punto de partida para la reapropiación de la filosofía de Eduardo Nicol
me lavo el pelo,
o dicho de otro modo,
me lavo el alma
Awano Seiho (1899 – 1992)
La cara de los demás es el espejo del alma propia.
Eduardo Nicol (1907 – 1990)
Sin mucha exageración, podemos decir que la filosofía de Eduardo Nicol ha sido olvidada. Otras formas de filosofar, incluso contemporáneas a las de Nicol, han pervivido con mayor fuerza, aunque a veces no se examine detenidamente si esa vigencia es o no pertinente para los problemas que nos sitúan (o nos deberían situar) hoy en la vocación de la filosofía.
Perdamos un poco la elegancia, aunque sea por un momento, y seamos sinceros, aunque sea con esa sinceridad de la experiencia personal. Varias veces nos ha tocado escuchar que la filosofía de Nicol viene de una tradición ya “caduca”, “demasiado metafísica”, quizás dirán algunos, por “muy poco heideggeriana” o por no estar presente (aparentemente) en los problemas de la filosofía del siglo XX que hoy más nos ocupan en las aulas. Otras veces, simplemente, los colegas no pueden responder con certeza a nuestros argumentos, porque no se conoce la obra de Nicol y entonces no sabemos qué hacer con una obra filosófica hispánica, en medio de debates franceses, alemanes o estadounidenses.
El presente texto quiere pensar una posibilidad ante ese mutismo. Porque quizás algo suceda: no hemos traído a cuenta a Nicol de la mejor manera; no hemos actualizado la filosofía nicoliana conforme a los problemas que hoy se discuten, simplemente porque las posturas de los otros filósofos nos parecen incompatibles con la de Nicol y porque no hemos buscado un camino de síntesis entre ellos, con nuestros propios problemas como guía.
Tomemos, por ejemplo, el variado discurso del multiculturalismo que hoy, dentro y fuera de la filosofía, ha cobrado fuerza. Se esconden ahí los temas de la pluralidad cultural, la otredad, el diálogo, la justicia, etc. ¿Qué podría decir Nicol ante tan amplio panorama de estudios que a veces nos provoca un rostro de confusión?, ¿qué componentes de la filosofía nicoliana nos son pertinentes hoy?
Por otro lado, ha comenzado a escucharse entre los estudios de metafísica y ontología un rubro llamado “ontología política” (que bien podría ser una definición de la filosofía misma). Quizás toda la obra de Nicol se haya ocupado, en distintas medidas, del problema de la comunicación y los distintos tipos de relaciones y creaciones humanas, a la luz de una ontología de la unidad, ¿por qué no retomar entonces esta obra y contribuir a esas discusiones que parecen novedosas?
No se trata de escindir una filosofía sistemática como la de Nicol para tomar, a conveniencia, las tesis que nos atraen, como si fueran cartas de juego. Se trata de tomar una actitud filosófica nicoliana (que es la fenomenología dialéctica) y ver si ésta nos puede brindar un poco de claridad y concordia, en medio de un debate filosófico que cae, algunas veces, en lo casuístico.
Quizás, si seguimos adelante con esta postura, que intenta ejemplificar este trabajo, no nos sorprenderemos entonces (si aún confiamos en que la verdad crea comunidad), cuando algunas tesis o intuiciones de Nicol de repente nos parezcan familiares, porque las podemos relacionar, a través de nuestros intereses ontológicos, éticos o estéticos, con Husserl, Heidegger, Gadamer, Arendt, Zea o Badiou.[1]
Dejemos pues las opiniones personales y entremos al cuerpo de nuestro recorrido.
El cuerpo humano: un escenario fenomenológico para la intercomunicación
Reconstruyamos un artículo de Nicol escrito en 1958: “El falso problema de la intercomunicación”. Por dos razones nos importa este artículo: primero, porque toma como eje el (falso) problema de la comunicación intersubjetiva, para sintetizar la actitud filosófica de Nicol que le llevó a desarrollar su metafísica de la expresión, en una síntesis del pesamiento griego antiguo y la fenomenología de Husserl; y segundo, porque quizás este problema de la intercomunicación no ha sido retomado actualmente en su dimensión fundamental, es decir, su dimensión ontológica, y en esto, desde su propio giro fenomenológico, Nicol es un maestro.
En este artículo, Nicol tiene como interlocutores contemporáneos a Merleau-Ponty, Sartre y Heidegger. Dice entonces que ante el aparente problema de la intersubjetividad, “El pensador se hace intérprete de las dificultades que la convivencia presenta a todo hombre, y parece sentirse empeñado en un problema que es primariamente de orden vital”,[2] pues con-vivencia implica ya la investigación de la vivencia. Nos preguntamos entonces, ¿cuál es “[…] la perspectiva teórica en que el problema debe situarse […]”?[3] ¿Cómo es que debe enfrentarlo una “metafísica renovada” buscada por Nicol?
Para nuestro filósofo en cuestión, el problema de la intercomunicación descansa en conceptos y presupuestos que deben someterse a examen, principalmente el de cuerpo, “cuerpo humano”. ¿No será que el concepto de “cuerpo humano” ha sido malentendido, provocando falsas problemáticas que ocupan a las teorías de la intersubjetividad? ¿Cómo examinar entones el cuerpo del hombre para otorgarle una luz renovada?, ¿en qué consiste una renovación?
Dice Nicol: “Nace algo nuevo porque renace algo antiguo”,[4] es decir, “[…] la novedad no es un desprendimiento […] la trans-formación requiere una forma previa […] la innovación es radical cuando tiene raíces”.[5] Esta renovación en el modo de mirar la llama Nicol “fenomenología”, una fenomenología dialéctica, que tiene quizás como raíz principal la filosofía platónica.
Bajo la luz de este renovado theoreîn, considera Nicol que el problema de la comunicación intersubjetiva es tan sólo un falso problema, pues la comunicación, fenomenológicamente, “[…] en tanto que es una experiencia primaria y común, ha de ser tomada como un dato originario: no puede presentarse como si fuera una dificultad derivada e imprevista, con la cual nos encontremos al final de un determinado planteamiento metafísico”.[6]
Si la comunicación es pues un hecho, ¿cuál es la condición de posibilidad de éste? Nicol responde: la expresión, es decir, el carácter o rasgo “[…] ontológico, constitutivo y diferencial […]” del hombre. Ser hombre es ser expresivo. ¿Qué es entonces la expresión?, ¿cómo se relaciona ésta con el cuerpo? ¿Cómo opera la intercomunicación, para no ser un problema?
Respecto a la metafísica moderna, Nicol señala: “Si el yo –el yo substancial o el yo trascendental– no se identifica con el cuerpo, ¿cómo es posible que logre comunicarse con el otro yo, a través de la doble barrera ontológica constituida por el cuerpo del uno y el cuerpo del otro? Y si el yo se identifica con el cuerpo –una teoría materialista–, ¿cómo es posible concebir entonces que un cuerpo esté dotado ontológicamente de la capacidad de comunicar: de expresar y de comprender la expresión ajena?”.[1]
El cuerpo humano no puede ser un “transmisor” o “conductor” de expresiones que tengan su origen fuera del mismo, es decir, en un yo que sea meramente pensamiento (res cogitans) o un yo trascendental. Pero si buscamos una inmanencia del origen de la expresión, tampoco podemos decir que la expresividad sea un fenómeno meramente físico. Ni el fisicalismo ni la metafísica dualista pueden dar cuenta de la expresión ni de su relación con el cuerpo.[7]
Aunque “Para Descartes se convierte […] en problema la recuperación del mundo real y del otro yo, previamente suspendidos en la fase preliminar de la duda metódica”,[8] Nicol encuentra una pista fenomenológica en un pasaje poco conocido del Discurso del método (Quinta parte), pues según Descartes, la presencia del tú ante el yo es, primariamente, la presencia de un cuerpo en el que se reconoce un otro yo, a través de dos caracteres, a saber: 1) la expresión, es decir, la capacidad de componer un discurso y de responder al sentido que se le hace presente a ese otro yo, y 2) la capacidad de razonar. Nicol integra entonces en su concepto fenomenológico dialéctico de expresión ambos caracteres, pues, en el hombre, toda acción es expresión, incluyendo la razón, “[…] en tanto que el logos es esencialmente dialógico”.[9] Es esta expresión la que saca de la categoría de mero cuerpo, al “cuerpo humano”. La expresión es una condición ontológica del hombre, no únicamente del componente somático.[10]
Pero tenemos que aclarar más sobre lo que es la expresión. Porque si la comunicación intersubjetiva es un hecho, al menos para el sentido común, ¿cómo se configura entonces la expresión? “¿En qué se funda la certidumbre subjetiva que tiene todo hombre de que, en el diálogo, un ente de la forma ontológica de un alter ego se encuentra real y efectivamente presente, aquí y ahora?”[11] Además, ¿por qué la filosofía no ha podido asentarse sobre dicho fundamento?
De acuerdo con Nicol, los filósofos (cabe señalar, a excepción de Husserl), por diferentes razones (aunque fenomenológicamente injustificadas), no han hecho una distinción teórica, ontológica, entre el conocimiento que tiene un hombre de otro hombre y el conocimiento que éste tiene de los objetos, como si la percepción fuera uniforme al captar un hombre y cualquier otro ente, es decir, como si el otro yo fuera un objeto entre otros.
Para entender la expresión, esta diferenciación resulta crucial. Dos son las estrategias que Nicol presenta en este artículo para llevar a cabo dicha distinción y, al mismo tiempo, aclarar la configuración de la comunicación intersubjetiva, a saber: 1) la restitución del lugar teórico complejo de la percepción y 2) la pluralidad modal de la percepción, en relación a la forma ontológica que se aprehende. Expliquemos.
Por un lado, la percepción es un acto complejo porque interactúa siempre con el entendimiento y la memoria, es un “dispositivo integral de las facultades”;[12] asimismo, la percepción está siempre acompañada de la palabra (lógos que es diálogo). Por lo anterior, la presencia del otro está implicada en el acto perceptual. Aquí, la comunicación intersubjetiva toma su fundamento en el carácter dialógico de la realidad, de la experiencia de lo real, en la que la historia (la memoria), la palabra y el otro, se hallan en constante devenir unitario (en una corriente de vida de conciencia fluyente, diría quizás Husserl). En la percepción, la totalidad del sujeto está implícita.[13]
Por otro lado, hay en el hombre un dispositivo atencional íntegro que opera con distintas modalidades, es decir, con distintas posibilidades cualitativas. “Este dispositivo atencional, o sea la disposición receptiva que el sujeto adopta frente a la realidad, presenta dos modalidades básicas, las cuales están determinadas de manera automática, espontánea y necesaria por las dos formas ontológicas básicas que la realidad presenta”,[14] a saber: a) el objeto no humano, ante el cual adoptamos la modalidad de la extrañeza, es decir, la “[…] incomunicación efectiva del sujeto con el objeto […]”;[15] y b) el otro yo, cuya modalidad correspondiente es, a la inversa, la comunicación:
[…] la simple presencia del tú frente al yo constituye ya una expresión; es un mensaje patente, porque inclusive el silencio es expresivo por sí mismo, y como inminencia de un mensaje posible y desconocido, el cual mantiene al sujeto percipiente a la expectativa, o sea en una disposición o predisposición dialógica que no adopta jamás frente al objeto no humano.[16]
Un libro, pone como ejemplo Nicol, puede ser considerado como objeto, ante el cual el sujeto tiene “[…] la convicción segura, irreflexiva, tácita e inmediata […] de que el objeto que está percibiendo pertenece a una familia ontológica distinta de la suya propia”.[17] Pero el mismo libro puede ser considerado como mensaje, es decir, como algo humano, algo que como creación humana lo invita al diálogo con lo humano.[18]
Tras este análisis[19] concluye Nicol que, ya desde la percepción, el tú es siempre reconocido como un ente de la misma familia ontológica que el yo, aparte de las variaciones existenciales de esa comunidad; la comunicación es un hecho primario, no un problema derivado, fundamento de “[…] una ontología del hombre como ser de comunidad”,[20] una ontología que ya desde ahora podemos llamar “ontología política”,[21] por hablar de la configuración ontológica de la acción del hombre que lo relaciona en todo caso con el otro, y que se asienta sobre un fenómeno positivo que es la comunicación: “[…] la relación vinculatoria con el otro es ontológicamente positiva, aunque pueda adoptar modalidades existenciales negativas […]”.[22] Y si a la base de nuestra ontología se encuentra la comunicación, ésta no puede ser contingente, es decir, algo en el modo de ser del hombre, sea yo o tú, debe hacer fenomenológicamente patente y ontológicamente necesario el fenómeno de la intercomunicación.
Aquí Nicol renueva, una vez más, la dialéctica platónica. Debe de haber en la constitución propia algo que anticipe el vínculo con el ser ajeno: “[…] la intercomunicación sólo es posible si es necesaria. Lo cual significa que el yo y el tú no podrían comunicarse si fueran realmente ajenos o extraños el uno al otro; tienen que ser de alguna manera propios el uno del otro”.[23] El yo y el tú son necesariamente, es decir, ontológicamente, complementarios. La soledad y la comunión existenciales, como otras modalidades positivas o negativas, sólo son posibles sobre la base de una comunidad ontológica que opera dialécticamente. Nadie es ontológicamente suficiente, solitario, mientras que la efectiva relación con el otro se halla posibilitada, en cada caso, por ese hallarse ontológicamente en comunidad. Para entender esta condición ontológica hay entonces que deconstruir históricamente el concepto de “cuerpo humano”.
Entre los griegos anteriores a los presocráticos (en Homero, por ejemplo) fue la experiencia de la muerte la que llevó a formar la noción de sôma, es decir, un cuerpo de cierto modo independiente y distinto de la psukhé o del thumós: cuando vemos un tú, vemos un hombre, pero sólo cuando éste muere, vemos un cuerpo, su cadáver. Dice Nicol, en otro texto: “Con la muerte muere el hombre y nace el cuerpo. Sólo entonces queda el hombre en esa soledad ontológica que le permite ingresar sin reservas en el reino de los entes que son materiales, y nada más”.[24]
Así, el hombre que vive lo percibimos no como mero sôma o démas, no sólo como cuerpo, figura o silueta, sino como un ánthropos, un hombre íntegro. Y esta integridad, dice Nicol, está presente y es patente porque en cada situación vital es inmediatamente perceptible el alma del hombre. El hombre es ánthropos porque tiene psukhé. “Esta presencia del alma en el cuerpo es lo que el griego entiende por thumós, que no es la psukhé o anima, sino más bien el ánimo”.[25] Cuerpo y alma son íntegramente patentes en el ánimo del hombre, es decir, en el êthos, el carácter; como diría Nicol, en otros sitios de su obra, se trata de una forma de ser inconstante en el hombre que está a flor de piel: “La piel no es sólo metáfora: ella es expresiva, y por tanto no meramente material. Fisiológicamente cumple la función de una envoltura protectora […] Ontológicamente, la piel no encumbre nada”.[26]
¿Será entonces que, tras la muerte, perviva lo propiamente humano del prójimo que vivió como yo? ¿Será el alma inmortal? Poesía y filosofía, religiosidad y vocación científica, se ocuparán de esta pregunta, con distintos propósitos, para culminar, por un lado, con Píndaro (citado incluso en el Menón) y, por el otro lado, con Platón y Aristóteles.
Cuando las experiencias y nociones precientíficas del ánthropos se sometan a la conceptualización rigurosa de la filosofía, Aristóteles podrá definir el alma como “[…] el principio vital presente en los cuerpos orgánicos”,[27] aunque, de acuerdo con Nicol, sólo sobre la base de una previa distinción ontológica entre la substancia corpórea y la substancia anímica, es decir, Aristóteles puede pensar que el alma y el cuerpo se dan en unidad en el ser orgánico, sólo desde una concepción dualista.
Esta diferenciación ontológica entre cuerpo y alma, de acuerdo con el filósofo barcelonense, viene de algunas facetas de la filosofía platónica, particularmente del Fedón, diálogo en el que “[…] la inmortalidad [del alma] aparece sistemáticamente conectada con todos los problemas fundamentales de la ontología y la epistemología”.[28] Es aquí donde Platón inicia el equívoco entre el significado ontológico del concepto de cuerpo y el significado existencial, pues el término “cuerpo” se usa simultánea e indistintamente en ambos registros.
Por un lado, se lleva a cabo en el Fedón la investigación del ser en sí, aparte de las apariencias y su correspondiente forma de conocimiento (que no es la percepción), donde el alma inmortal se caracteriza como perteneciente a la misma “filiación ontológica” que las ideas puras.[29] Aquí el alma es caracterizada en un registro ontológico, pero, por el otro lado, el cuerpo no recibe el mismo tipo de caracterización, pues éste es tratado en un registro ético o vocacional, es decir, existencial: el alma es invisible, mientras el cuerpo, solo y como puro cuerpo, pertenece al orden de las realidades visibles y son estas realidades perecederas de las que el alma debe purificarse, por eso la filosofía es purificación y dejar atrás el arrastre del cuerpo, es decir, la muerte. Pero ésta es ya una conceptualización existencial del cuerpo humano, que presupone una identificación ontológica del mismo con el resto de los seres corpóreos.
Este equívoco del Fedón (muy distinto al hombre íntegro y simbólico del Banquete) perdurará en San Agustín, en Descartes y en otros, pero, más allá del discurso filosófico, perdura aún, dice Nicol, en la opinión común: “Nadie duda actualmente de que la noción de cuerpo sea en efecto una noción derivada de la experiencia inmediata, y no derivada de una concepción abstracta de la filosofía. Afirmar que en el hombre no hay cuerpo, o que lo que se percibe inmediatamente no es cuerpo, parecería una paradoja”.[30] Es que el cuerpo humano, en tanto que humano, tiene caracteres que lo diferencian de los otros cuerpos y por los cuales adoptamos diferentes modalidades de relación existencial. Hace falta entonces una conceptualización ontológica de esta distinción, que no hicieron ni Platón ni la filosofía cristiana y que le corresponde a un método fenomenológico.
Así, se ve entonces cómo lo que ha hecho la filosofía es descomponer la unidad del ser humano y, consecuentemente, hacer del problema de la intercomunicación un problema irresoluble; la filosofía ha procedido de manera inversa al método fenomenológico: primero, trata de definir ontológicamente los componentes del hombre y halla entonces, por un lado, un cuerpo que llama “cuerpo”, “[…] como llamamos cuerpo a la mesa y a la silla”,[31] y por el otro lado, se comprueba que hay algo más en el hombre, irreductible al cuerpo, es decir, el alma; la filosofía encuentra entonces el problema de la relación alma-cuerpo y, consiguientemente, el de la relación de un alma con otra alma.
Pero estos problemas, dice Nicol, no son problemas, sino hechos primarios y la pregunta correcta que nos ocuparía tendría que ser:
¿Cómo tiene que estar constituido un ser como el del hombre, que no es puramente un cuerpo, y que presenta primariamente el carácter de expresivo y comunicativo, que tiene la capacidad espontánea de captar la presencia del otro yo y de distinguirlo, con una certeza apodíctica, de toda otra forma de ser en el universo?[32]
Si hablamos de “cuerpo humano”, éste no puede ser cuerpo, pura res extensa, y si hablamos de “cuerpo”, dejamos de lado a lo humano. ¿Qué es entonces lo que, como yo, sonríe, acaricia y sufre tentaciones? En el Banquete platónico, en Epicuro y en Pablo, se llama sárx, carne (o Leib, con Husserl, es decir, el cuerpo vivido, como cuando vivimos algo “en carne propia”, o hacemos y sentimos algo con fuerza vívida, “en cuerpo y alma”, mit Leib und Seele, es decir, posesos, entusiasmados, enthousiasmoí, con thumós).
Dice Nicol: “La carne es una metáfora, naturalmente, pero una metáfora que no induce a confusiones, y cuyo significado ha sido perfilado y acreditado en su empleo milenario. […] Lo que da al cuerpo humano el carácter distintivo de la carne es la expresión. Porque la carne no es pura materia, sino materia expresivamente humana […]”.[33]
Desde la metáfora, decimos entonces que “[…] la carne es el testimonio más patente de la unidad ontológica del hombre […]”,[34] pese a las relaciones existenciales que se puedan tener frente a ella (por ejemplo, como un “enemigo” o un “obstáculo”). Y hablando en ciencia metafísica, la expresión es “[…] un carácter ontológico, constitutivo primario en la estructura del ser del hombre”, y el concebirla como una categoría ontológica “[…] es la fase inicial para la renovación de la metafísica y la instauración de su fundamento como ciencia, auténticamente fenomenológica, del ser y el conocer”.[35] ¿No es éste, insistimos, el primer paso hacia una “ontología política”? Tan sólo glosemos al propio Nicol.
¿Conclusiones?
Nuestro filósofo concluye que, desde la expresión, la relación del yo con el tú es ontológicamente positiva y constitutivamente necesaria, independientemente de las modalidades existenciales de una determinada relación; el tú es ajeno, pero nunca ontológicamente extraño, es decir, es siempre susceptible de ser aprehendido en el modo de conocimiento de la comprensión:
La comprensión, que comienza con la simple y primaria identificación perceptiva del hombre como otro yo, es la forma específica de conocimiento que hemos de emplear, y empleamos espontáneamente, cuando lo reconocido es lo propio, y no lo extraño. Ante el otro, lo que percibo como ajeno es su individualidad óntica; lo que percibo como propio es su comunidad ontológica conmigo.[36]
El hombre es ontológicamente congruente, interdependiente, solidario, correlativo y complementario con su semejante. La enajenación existencial del otro sólo es posible, sólo tiene sentido vital, “[…] si el ser en que se produce es parte de mi propio ser”.[37] Diría Platón en el Banquete: ánthropos anthrópou súmbolon, el hombre es símbolo del hombre.
Así, comunicación significa comunión, es decir, la comunicación es simbólica “[…] no solamente porque emplea símbolos expresivos […]”,[38] sino porque símbolo significa convenio: el yo es complementario del tú y ninguno de los dos es suficiente o completo por sí solo, la plenitud y la significación sólo se alcanza en la conjunción con el otro; el otro se comprende únicamente como realidad propia, como complementariedad de lo propio. Dice Nicol: “Este ser actualiza potencias que se dan en mí mismo, realizadas o no, en tanto que comunes a la condición humana. La misma envidia y hasta el odio no son sino reacciones existenciales que presuponen la comprensión de esas realizaciones ajenas, como posibilidades frustradas en uno mismo”.[39]
En suma, el problema no es la comunicabilidad porque ésta es común, es una condición ontológica del hombre irreductible. El modo de ser del hombre es ya siempre comunicativo, y ya “dentro” de la comunicación, siendo en el modo de la expresión, el problema es lo comunicado, las trabas de la interacción, pero que sólo tienen sentido desde una comunidad ontológica que no deja de ser, pues es el modo de ser del hombre.
El problema fatal es cuando el hombre duda de su comunicabilidad, pues la acción comunicativa se llena de incertidumbre y peor aún es que la filosofía enraíce este obstáculo teóricamente, a través de presupuestos (como el de “cuerpo humano”), porque se olvida de que sólo hay obstáculo cuando hay un suelo común, un terreno de acción y reflexión que Nicol quiere señalar. Un terreno que puede servir como fundamento para una ontología política en un mundo que, varias veces, ha tomado la diferencia, la pluralidad, como incompatibilidad, y ésta, a su vez, como punto de partida.
Queda por verse cómo proseguir con esta perspectiva que nos ofrece la metafísica de la expresión de Eduardo Nicol y cómo es que pueden aprovecharse las tesis de los otros filósofos que se ubiquen en una pretensión semejante. Y en el camino quizás podamos explorar otras perspectivas del mundo y de lo humano, por ejemplo, el arte o el lógos poietikós. Aunque quizás en esto último, una vez más, nos ganen las convicciones de la experiencia personal.
Bibliografía
Ricardo Horneffer Eduardo Nicol: semblanza. Zapopan, Jalisco, El Colegio de Jalisco, 2000.
Eduardo Nicol, Formas de hablar sublimes. Poesía y filosofía. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1990.
——– “El falso problema de la intercomunicación” y “Homenaje a Edmundo Husserl”, en Ideas de vario linaje. México, Facultad de Filosofía y Letras-Universidad Nacional Autónoma de México, 1990.
——– La agonía de Proteo. México, Herder-Universidad Nacional Autónoma de México, 2004.
Platón. Symposium, en Platonis Opera. Ed. John Burnet. Oxford, Oxford University Press, 1903. Tomado de Internet en The Perseus Digital Library, Tufts University. Consultado el: 9 de enero de 2013. URL: http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3atext%3a1999.01.0173%3atext%3dSym
Notas
[1]Ninguno de estos nombres los elegimos al azar ni gratuitamente. Mientras que los nombres de Husserl y Heidegger aparecen en los propios textos del filósofo de Barcelona, el estudio de la relación temática y problemática de Nicol con los otros autores es tarea pendiente: quizás sea acertado el acercamiento de la relación lógos/ser con la relación Sein/Sprache (Gadamer), a la luz de la pregunta por el fundamento ontológico y la historicidad; tal vez el análisis de la condición humana y la época moderna (Arendt) coincida, en algunos puntos, con los análisis de la idea del hombre y el conflicto entre la razón de verdad y la razón de fuerza mayor; quizás la forma de hablar sublime filosófica pueda pensarse como filosofía sin más (Zea); y es muy posible que la comparación del sistema de Alain Badiou con el de Nicol, sirva como mapeo de las posibilidades que la ontología contemporánea ha ofrecido, con la defensa de la verdad universal como centro.
[2] Eduardo Nicol, “El falso problema de la intercomunicación”, en Ideas de vario linaje, p. 131.
[3]Idem.
[4] Eduardo Nicol, “Homenaje a Edmundo Husserl”, en Ideas de vario linaje, p. 423.
[5] Eduardo Nicol, La agonía de Proteo, p. 114.
[6] Eduardo Nicol, “El falso problema de la intercomunicación”, en Ideas de vario linaje, p. 132.
[7]Cf. Ibid., pp. 132, 133.
[8] Ibid., p. 132.
[9] Ibid., p. 134 n. 8.
[10] Más allá del contexto del artículo de Nicol en cuestión, en el que el “cuerpo humano” no puede ser, ni aparecer como, un “mero cuerpo”, se abre el problema, vía la reconsideración del concepto de expresión, de si hay en realidad un mero cuerpo de cualquier tipo, es decir, si aquella categoría de “mero cuerpo” es siempre una abstracción ilegítima en el orden de la experiencia que abren y articulan el lógos y la expresión. Cf. Infra, n. 19.
[11]Ibid., p. 134.
[12]Ibid., p. 138.
[13]Cf. Idem.
[14]Idem.
[15]Idem.
[16]Ibid., p. 139.
[17]Ibid., p. 138.
[18] Porque el lógos escrito, en complicidad con el tiempo (y no a pesar de su transcurrir), con el paso de la historia, aún es comunicante; sigue fundando comunidad. Cf. Eduardo Nicol, Formas de hablar sublimes. Poesía y filosofía., p. 47.
[19] Análisis que esconde un problema: el ejemplo mismo del libro, propuesto por Nicol, abre la pregunta por el comportamiento de la expresión en, y frente a, los objetos de factura humana: ¿cómo pensar entonces el comportamiento del sujeto con los “objetos culturales”?, ¿no sería la división perceptual objeto/otro-yo una división preliminar? Una alternativa sería replantear, en el esquema de la metafísica de la expresión de Nicol, la (¿falsa?) problemática de la relación naturaleza-cultura, como lo habría hecho Husserl (por ejemplo, en La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental), pero sin perder de vista el interés ontológico del sistema de Nicol y replanteando el esquema mismo de la expresión y el lógos, en relación con la existencia humana en general, con la facticidad poiética. Reflexiones avistadas quizás ya en La agonía de Proteo.
[20] Eduardo Nicol, “El falso problema de la intercomunicación”, en Ideas de vario linaje, p. 139.
[21] Aunque las consecuencias de nombrarla así no las podamos desarrollar aquí en su extensión debida, retengamos esta nota como la posibilidad de una reactualización distinta de la filosofía de Nicol.
[22]Ibid., p. 140.
[23] Idem.
[24] Eduardo Nicol, La agonía de Proteo, p. 16.
[25] Eduardo Nicol, “El falso problema de la intercomunicación”, en Ideas de vario linaje, p. 141.
[26] Eduardo Nicol, La agonía de Proteo, p. 15.
[27] Eduardo Nicol, “El falso problema de la intercomunicación”, en Ideas de vario linaje, p. 141.
[28]Ibid., p. 142.
[29]Cf. Ibid., p. 143.
[30]Ibid., p. 142.
[31]Ibid., p. 144.
[32]Idem.
[33]Ibid., p. 145. Cursivas nuestras.
[34]Idem.
[35]Ibid., p. 146.
[36]Idem.
[37]Idem.
[38]Idem.
[39]Idem.