Resumen

Friedrich Nietzsche pasó del olvido a convertirse en uno de los autores más leídos a principios del siglo XX. Tal fue su influencia que para muchos es considerado el Platón de la filosofía contemporánea. Sin embargo, la historia del filósofo del martillo pasó un amargo período bajo el dominio totalitario debido a la afiliación de su hermana al partido nazi. El presente artículo trata, por un lado, de relacionar la filosofía de Nietzsche con su contexto político, estético y filosófico-científico, al mismo tiempo que intenta desmitificar la relación del filósofo con el nazismo a través de sus obras y conceptos más sustanciales.

Palabras clave: Bismarck, Dios, nazismo, Nietzsche, voluntad, crítica.

 

Abstract

Friedrich Nietzsche went from being forgotten to becoming one of the most widely read authors in the early 20th century. Such was his influence that for many he is considered the Plato of contemporary philosophy. However, the history of the hammer philosopher went through a bitter period under totalitarian rule due to his sister’s affiliation with the Nazi party. This article attempts, on the one hand, to relate Nietzsche’s philosophy to its political, aesthetic and philosophical-scientific context, while attempting to demystify the philosopher’s relationship with Nazism through his most substantial works and concepts.

Keywords: Bismarck, God, Nazism, Nietzsche, will, critique.

 

Entre 1913 y 1917 la activista y anarquista rusa Emma Goldman dio una serie de conferencias públicas sobre Nietzsche y la relación de su filosofía con el anarquismo de principios de siglo XX por todos los Estados Unidos, desde Los Ángeles a Nueva York. En ellas tocaba temas como el ateísmo, el antiestatismo, el antinacionalismo y el antimilitarismo, temas que chocaban directamente con la postura de la hermana de Nietzsche, Elisabeth Förster Nietzsche, quien tras la muerte de su hermano administró su biblioteca, algo que tuvo como consecuencia que el Archivo Nietzsche recibiera apoyo económico y publicidad del gobierno de la Alemania Nazi en 1933, el mismo año que los nazis tomaron el poder. La filosofía de Nietzsche se desarrolló en esta controversia durante más de medio siglo, pero lo cierto es que poco tenía que ver la filosofía del martillo con cualquier idea nacionalista y de Estado, motivo por el cual sigue resonando el martillo de la filosofía que le dio la vuelta al pensamiento occidental.

 

Nacido el 15 de octubre de 1844 en Röcken, Alemania, Nietzsche ha pasado a la historia como uno de los filósofos más intempestivos y mordaces de toda la historia del pensamiento occidental, a pesar de que su filosofía se moviera entre las aguas más revolucionarias y turbulentas del siglo XX. Para muchos ha sido considerado como el “nuevo Platón”, pues si el ateniense fundó todo un modo de pensar del que la filosofía occidental ya nunca se pudo desprender basado en el dualismo del mundo de las ideas y el sensible, Nietzsche inició un camino absolutamente opuesto, o utilizando su propio lenguaje, transvalorado: la filosofía del fin de los ideales trascendentales, la filosofía más allá del bien y del mal de todo ideal metafísico. La vida de nuestro filósofo, sin embargo, no fue un camino de rosas. Es cierto que no vivió como un proletario, pues procedía de una familia luterana con recursos suficientes como para permitirse que el joven Nietzsche estudiara en pleno siglo XIX. Las penurias del filósofo alemán no fueron tanto de tipo económico, sino de tipo filosófico, siendo enorme su impacto e importancia: si Marx generó una filosofía revolucionaria en el sentido social, Nietzsche lo hizo en el sentido filosófico, y no por ello su impacto en la sociedad fue menor. De hecho, es imposible entender a Freud y Heidegger sin pasar por Nietzsche debido a la influencia de sus textos para la elaboración de la psicología y la filosofía respectivamente de dichos autores; tampoco entenderíamos correctamente las primeras y segundas vanguardias estéticas sin pasar por Nietzsche porque supusieron el fin de todo ideal pasado; es imposible entender la lucha de clases sin poner al individuo como centro de todo eje, como hicieron Camus o Foucault posteriormente, para no someter al individuo, de nuevo, a un ideal como pretendían los marxistas como Sartre; más difícil sería entender la teoría queer de Butler sin antes entender que la verdad del género es, tan sólo, una construcción que sólo responde a una idea que ya no existe, o como la caverna digital a la que la era del smartphone nos somete a la igualdad existencial eliminando toda autenticidad como defiende Byung Chul Han. En definitiva, es imposible entender los mismos derechos humanos que se encuentran más allá de toda religión, política o moral si no es porque el individuo y su capacidad de libre pensamiento son el eje central de los mismos.

 

No obstante, y como señalábamos anteriormente, la vida de Nietzsche no fue fácil en cuanto a sus relaciones socio-filosóficas, por decirlo de alguna manera. Fue un autor muy poco leído y sólo se le empezó a tener en cuenta cuando, habiendo perdido su cordura, ya no era capaz de continuar filosofando. Sus libros son de una dureza crítica todavía áspera para muchos lectores contemporáneos, cuánto más para los lectores moralistas de finales del siglo XIX. Y no es para menos, pues Nietzsche puso en el punto de mira de su crítica a todo pensamiento, ya fuera estético, religioso, político o moral, así como científico que siguiera aplicando los patrones del pensamiento platónico que subordinan la vida a un ideal. En este sentido, Nietzsche fue crítico con su tiempo, el contexto de la segunda mitad del siglo XIX caracterizado por el triunfo de la industrialización y de la burguesía, así como el surgimiento de Alemania como una gran nación con un estilo disciplinario y militarista que se extendía a todas las esferas de la vida alimentado por un nacionalismo voraz, volviéndose hegemónica la cultura de masas: ferias y festivales, homogeneización cultural y  aceptación de la cientificidad ocupaban todas las esferas culturales de la sociedad. Nietzsche fue un filósofo mordaz con su contemporaneidad, siendo muy crítico con los románticos, los cristianos, los platónicos y kantianos, los marxistas, nacionalistas y estatistas, los puritanos y los positivistas científicos, en la medida en que todos ellos sometían su razón filosófica a una verdad indemostrable más allá de todo individuo. Ante tales críticas, Nietzsche no tuvo muchos amigos, siendo famosa su relación con el compositor Richard Wagner, pero todavía más su ruptura. Y es que Nietzsche prefería la verdad, aunque esta fuera dolorosa, antes que alcanzar la paz del alma y la felicidad sometiéndose a la fe, como escribió a su hermana[1], y lo demostró tempranamente en 1872 a los 28 años cuando, tras la publicación de su primera obra, El nacimiento de la tragedia, sus compañeros académicos mostraron su indignación denunciando la obra por su falta de neutralidad y su embriaguez.

 

II Reich y el joven Nietzsche

 

El joven Nietzsche vivió en una sociedad dominada por el espíritu de la burguesía. El periodo revolucionario inaugurado con la Revolución francesa, que se extiende a lo largo de la primera mitad del siglo XIX mediante las revoluciones de 1820, 1830 y 1848, permitió a la burguesía construir una Europa a su imagen a pesar de las cada vez más crecientes reivindicaciones obreras, llevando sus ideales a todos los rincones de la sociedad: el urbanismo de las ciudades se adapta a las necesidades mercantiles; el arte deviene un producto crítico contra la burguesía a la vez que la refleja constantemente siempre expresando los valores burgueses; el progreso científico ocupa el trono que había ocupado la fe y la moral cristiana se adapta a las exigencias clasistas de la burguesía; el Estado como aparato administrativo burgués se impone en toda Europa y la economía feudal desaparece por completo en el viejo continente siendo el capitalismo el sistema económico hegemónico. En este contexto europeo surgieron dos fuertes nacionalismos que dan lugar a dos nuevos Estados: Alemania e Italia.

 

La burguesía, que nació en la postrimería de la edad medieval, se vio fortalecida gracias a la Ilustración del siglo XVIII, época que dio expresión ideológica a los valores e intereses identificados con la burguesía como el individuo, el trabajo, la innovación, el progreso, la felicidad, la libertad, la igualdad de condiciones. Estos valores, que fueron la bandera de la Revolución Francesa, se tradujeron en un ambicioso programa político, social y económico que se implantó, a lo largo del siglo XIX, sustituyendo, así, el Antiguo Régimen feudal: la hegemonía del Estado y del capitalismo. De este modo, se inventó una nueva teoría del Estado con la intención de administrar económicamente los territorios, cuyo objeto era hacer posible la economía capitalista, basada en la propiedad privada de los medios de producción, en la importancia del capital como generador de riqueza y en la asignación de los recursos a través del mecanismo del mercado. En definitiva, tras la Revolución Francesa, la burguesía ocupaba el lugar que anteriormente ocupó la aristocracia y la Iglesia, deviniendo los valores morales burgueses en los valores hegemónicos y, por lo tanto, su práctica política como la correcta.

 

Los valores burgueses se extendieron por todo el continente europeo y más allá, iniciándose así en el siglo XIX las conquistas burguesas de los territorios fuera de Europa. Las conquistas burguesas se fundamentaban en el enriquecimiento causado por la Revolución industrial, consolidándose definitivamente entre 1830-40. Este proceso distanció todavía más a la clase burguesa de la proletaria, haciendo la brecha de la desigualdad todavía más grande. Además, la necesidad de materias primas y de nuevos mercados llevó a la colonización de África y Asia, y convirtió a las naciones europeas en grandes imperios, dotando de razones los valores supremacistas de los nacionalismos europeos. El resultado del dominio burgués, del auge industrializador y de la consolidación de nuevos Estados e imperios impregnó a Europa de los ideales burgueses. Sin embargo, el auge burgués también dio paso a su crítica, y si bien el liberalismo de Adam Smith representaba la burguesía, también surgieron reacciones antiburguesas como el socialismo y el anarquismo, cuyo máximo representante filosófico fue Karl Marx.

 

Igualmente, el siglo XIX es el siglo de la ciencia con invenciones como la locomotora, la fotografía, la anestesia o el teléfono, entre otros, pero sin duda uno de los acontecimientos más importantes fue la publicación en 1859 de El origen de las especies de Darwin, ya que se dotaba de razones científicas y no religiosas el origen de la humanidad. El historicismo, que sostiene que la naturaleza de las personas y de sus obras y actos solo es comprensible si se considera a estos como parte integrante de un proceso histórico continuo, impregnaba el pensamiento europeo. De este modo, se generaba un positivismo sobre la ciencia que la erigía como la cúspide del progreso histórico humano, situándola como la etapa definitiva, según Auguste Comte, de la evolución de la humanidad: la ciencia sustituía a la religión en todas las explicaciones para conocer la naturaleza y a la humanidad, estableciéndose la práctica de conocimiento burgués como hegemónica.

 

Por su parte, el arte romántico se convertía en la máxima expresión del siglo XIX, caracterizado por la conciencia del yo, la primacía del genio y la nostalgia de paraísos perdidos, generando un culto al yo fundamental y al carácter nacional sin precedentes que desembocó en una tendencia nacionalista inevitable, todos ellos valores propios de la burguesía.[2] Por su parte, el romanticismo alemán se caracterizaba por el Sturm und Drang (tormenta e ímpetu), movimiento cuyo origen se encuentra en la pieza teatral homónima de Friedrich Maximilian Klinger en 1776. Este movimiento concedía a los artistas la libertad de expresión, a la subjetividad individual y, en particular, a los extremos de la emoción en contraposición a las limitaciones impuestas por el racionalismo de la Ilustración y los movimientos asociados a la estética. Autores como Beethoven o Wagner en la música, Goethe o Hölderlin en la literatura, o Caspar David Friedrich en la pintura o Karl Friedrich Schinkel en la arquitectura fueron los máximos representantes del romanticismo alemán y, por extensión, de los valores burgueses a través del arte.

 

Los procesos revolucionarios en Europa afectaron directamente a Alemania, y con la abdicación del último monarca del Sacro Imperio Romanogermánico en agosto de 1806, se inició la idea moderna, basada en Estados-nación centralizados (única nación) para hacer de las “naciones alemanas” un Estado nacional alemán unificado. Después de la revolución de marzo de 1848, cuyo principal objetivo alemán fue lograr un Estado nacional alemán basado en la soberanía popular que integrase a todos los territorios alemanes, el Primer Parlamento escogido en Frankfurt del Main descubrió que no era posible establecer un Estado nacional pangermánico y se instauró un imperio bajo la hegemonía del Reino de Prusia. No obstante, y ante el deseo de un Estado unificado con una administración centralizada, en 1860 el canciller Otto von Bismarck[3] favoreció a Prusia en el ejecutivo contra el Parlamento, realizando así la unidad en beneficio de Prusia con la exclusión del imperio austríaco. Esta unificación vería la luz, bajo el nombre del II Reich, el 18 de enero de 1871, con la proclamación en Versalles de Guillermo I, emperador de la Alemania unificada, con Otto von Bismarck como canciller, tras la victoria de Prusia en la guerra franco-prusiana.[4] Desde entonces, Berlín actuó como una de las grandes capitales europeas y el desarrollo económico, sobre todo industrial, se intensificó hasta conseguir de Alemania un Estado capitalista con un sistema industrial gigante que se puso al nivel del resto de las potencias europeas.

 

La unificación de los pequeños Estados alemanes en un único Estado con una administración centralizada fue obra de una enorme propaganda nacionalista. Antes de la guerra franco-prusiana de 1870, los enfrentamientos bélicos sólo preocupaban a las dinastías políticas europeas para la expansión territorial, económica y de recaudación de impuestos. Pero tras la guerra franco-prusiana, Bismarck realizó una progresiva manipulación de la opinión pública enalteciendo el sentimiento nacionalista alemán para favorecer así el apoyo popular a la guerra, llegando a consolidarse el reino de Prusia como un país altamente nacionalista y militarizado que concentraba todos sus esfuerzos en el logro de un estado alemán en competencia con los estados circundantes. Nietzsche presenció esta manipulación de las masas y de la opinión pública a favor del nacionalismo y fue testigo de cómo la vida cultural, artística, literaria, filosófica y religiosa estaban al servicio del nuevo Estado creado por Bismarck y los ultranacionalistas. El triunfo de la guerra embriagó a la cultura alemana, que se vio reducida a mera cultura de masas, en un proceso de simplificación y homogeneización que vanagloriaba a los genios de su literatura, su filosofía, su música y en las restantes ciencias que la convierten en una potencia europea, haciendo de todo ello un mito y un destino sobre y para la nación alemana.

 

El joven Nietzsche comenzó sus estudios en teología y filología clásica en la Universidad de Bonn en 1864, justo antes de la unificación alemana, aunque para disgusto de su madre abandonó sus estudios de teología tras un semestre y se centró en los de filología con el profesor Friedrich Wilhelm Ritschl. Su contexto, marcado por un nacionalismo muy fuerte, no evitó que Nietzsche se ocupara de sus investigaciones filosóficas, y en 1866 leyó la Historia del materialismo del neokantiano Friedrich Albert Lange, acrecentando su interés por la filosofía, un interés que le venía marcado cuando el año anterior, en 1865, se había familiarizado con la filosofía de Arthur Schopenhauer. Las influencias del joven Nietzsche fueron varias, empezando por su profesor de filología Ritschl a quien siguió hasta Universidad de Leipzig, así como el historiador Jacob Burckhardt a cuyas clases magistrales asistía frecuentemente, sin olvidar, obviamente, las lecturas de los clásicos como Homero y Platón, y los modernos como Kant, entre otros. También le influyeron las lecturas del filósofo anarcoindividualista Max Stirner o las conversaciones con su entonces amigo Richard Wagner, el compositor schopenhaueriano. A los 24 años Nietzsche descubrió El mundo como voluntad y representación de Schopenhauer,[5] y si bien el Nietzsche maduro quiso llevar su instinto de modo contrario al instinto de Schopenhauer, lo cierto es que sus lecturas dejaron una enorme huella en nuestro joven filósofo, hasta el punto de que se llegó a convertir al shcopenhauerismo.[6] En cualquier caso, en 1869 la Universidad de Leipzig le concedió el doctorado sin examen ni disertación en mérito a la calidad de sus investigaciones, y acto seguido la Universidad de Basilea lo nombró profesor de filología clásica, siendo ascendido a profesor honorario al año siguiente. A pesar de que tras trasladarse a Basilea Nietzsche renunció a su ciudadanía alemana, manteniéndose durante el resto de su vida sin nacionalidad alguna, en agosto de 1870 obtuvo un permiso como sanitario en la guerra franco-prusiana, una experiencia que duró sólo un mes, pero fue el tiempo suficiente para contraer difteria y disentería, así como una enorme repugnancia a la guerra. De vuelta a Basilea, Nietzsche vio cómo se establecía el Imperio alemán y el auge de Otto von Bismarck, político a quien Nietzsche nunca le tuvo en gran estima, motivo por el que empezó su primera gran obra: El nacimiento de la tragedia.

 

La crítica a la moral

 

A principios de 1870, Nietzsche se dedicó a realizar un conjunto de conferencias en Basilea y a escribir breves artículos, todos ellos con relación al mundo griego: el Estado griego, la tragedia y el drama musical griego, Sócrates, etc. Todas estas investigaciones y elucubraciones fueron el embrión de la primera obra de Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, publicada en diciembre de 1871. El texto, un híbrido entre filosofía y filología, tiene como tesis la explicación del origen de la tragedia griega a través de la existencia dos grandes fuerzas opuestas que gobiernan el arte (la fuerza dionisíaca y la fuerza apolínea), cuya unión es separada por el triunfo de la racionalidad Socrática a través de las tragedias de Eurípides y Sócrates. Aunque en el futuro Nietzsche se distanciará de algunos de sus planteamientos, en El nacimiento de la tragedia hallamos la caracterización más completa de lo que Nietzsche entiende por “dionisíaco”, siendo su olvido la dimensión de la realidad a la que nuestros ojos se han desacostumbrado debido al principio de individuación, reflejo éste de la clara influencia de Schopenhauer sobre Nietzsche, sin olvidar que el prólogo del mismo libro está dedicado a Wagner.

 

La fuerza dionisíaca es, según explica Nietzsche, una metáfora para expresar la vida en su conjunto, la vida en toda su pluralidad. Si recordamos a Schopenhauer, éste sostenía que detrás de la multiplicidad de fenómenos del mundo se esconde la única fuerza ciega e irracional de la voluntad, por lo que, individualizados, los humanos experimentamos la vida esencialmente como deseo y sufrimiento. Dicho de otro modo, todo lo que existe son objetivaciones de la voluntad, por lo que la voluntad es una “materia” constante que al tomar “forma” en el espacio y el tiempo se individualiza. A esto lo llamaba Schopenhauer el “principio de individuación”, siendo la voluntad de vivir la esencia de la vida, por lo que evitar los deseos de la voluntad es el camino para evitar el sufrimiento. Nietzsche no se desprende de la perspectiva de la voluntad de Schopenhauer, pero la transforma: dado que la vida es pasión (deseo y sufrimiento), ¿por qué negarla? La verdad, si es que existe, no es más que comprender la absurdidad de la vida, que no tiene sentido, sino que es pasión, y por ello lo único que necesitamos es saber cómo soportar la vida sin necesidad de negarla. Hete aquí el carácter dionisíaco que se da, metafóricamente, a través de Sileno, el padre adoptivo y leal compañero de Dioniso, cuando al rey Midas le contesta que lo mejor para los humanos es no haber nacido, y lo mejor en segundo lugar es morir pronto: saber soportar la respuesta de Sileno es aceptar la vida en toda su absurdidad, y ese es justamente el carácter dionisíaco de la vida. Ahora bien, ¿qué tiene que ver esto con la filosofía?

 

Explica Nietzsche en El nacimiento de la tragedia que el conocimiento dionisíaco es una experiencia extática en el sujeto mediante la que se descubre a sí mismo como sujeto activo de conocimiento, por lo que la verdad no es algo objetivo que alcanzar, sino que la verdad del conocimiento se mide por su capacidad para transformar a quien conoce: la verdad depende del individuo, pertenece al individuo. Si embargo, si recordamos la mayéutica socrática, ésta consistía en hacer parir la verdad que llevamos dentro, una verdad universal e independiente de nosotros, basándose el optimismo socrático en la convicción de que toda la realidad puede capturarse gracias a la lógica: todo lo real se torna racional y viceversa. De este modo, Sócrates substituye el instinto pasional dionisíaco por el instinto racional que todo lo comprende, que todo lo explica objetivamente, y aquí surge la crítica de Nietzsche a Sócrates y, por extensión, a todo el pensamiento occidental: Sócrates, a través de la tragedia de Eurípides y la filosofía de Platón, hace desaparecer al “hombre trágico” y lo sustituye por el “hombre teórico”. En resumen, muere la tragedia del principio de individuación y nace el mundo objetivo de las ideas como la verdad más allá de cada individuo.

 

Esta primera obra de Nietzsche no fue sólo una crítica al gran edificio de la verdad de occidente, sino que formalmente también fue una crítica tanto al modelo de unificación de Bismarck como al positivismo científico de su tiempo. En primer lugar, el modelo de unificación de Bismarck se inspiraba en el modelo romano del derecho y de la concentración del poder política en una administración central, eliminando la soberanía de los territorios para someterla a un poder central, motivo por el Nietzsche se inspiró en su primera obra en la antigua Grecia, pues el modelo territorial griego se caracterizaba por la descentralización de las polis-estado.[7] En segundo lugar, también criticó el positivismo científico de su tiempo, el cual afectaba a las capas socio-políticas bismarckianas alemanas, pues en vez de buscar la verdad objetiva desinteresada, quiso provocar reacciones pasionales en los lectores a través de recursos como la exageración, la metáfora o la ironía, y lo consiguió, tanto que el mundo académico se indignó por la falta de neutralidad del libro. No obstante, las ideas schopenhauerianas de El nacimiento de la tragedia fueron abandonadas por Nietzsche a lo largo del desarrollo de su pensamiento filosófico, especialmente aquellas de la compasión para acabar con el carácter trágico de la vida. Pero no ocurrió lo mismo con la noción dionisíaca, que mantuvo a lo largo de todo su pensamiento, ni con la idea de voluntad, ya que, si la noción de voluntad de Nietzsche sufre modificaciones con relación a las de Schopenhauer, lo que desvela Nietzsche a través de sus investigaciones y aseveraciones es la voluntad de Sócrates para imponer su verdad. Esta voluntad, que Nietzsche traducirá como “voluntad de poder”, es una constante, no sólo en Sócrates, sino en todo el pensamiento occidental, siendo la voluntad de poder el acicate que hará posible la producción de cualquier verdad, la expresión máxima de los individuos como su esencia inevitable.

 

La publicación de El nacimiento de la tragedia supuso al filósofo del martillo una ruptura con el mundo académico. Igualmente, la amistad de Nietzsche con el compositor Richard Wagner se enfrió cuando el filósofo recibió el libreto del Parsifal de Wagner, dado que la apología de la redención, la piedad y la renuncia ascética al mundo sensible que contiene esta ópera confirmaba que el compositor se había vuelto cristiano, por no mencionar que Wagner había perdido su carácter revolucionario tras dejarse absorber por la burguesía alemana de la época. La ruptura definitiva de su amistad se produjo tras la publicación de Humano, demasiado humano en 1878. Tras esto, su salud empeoró, a pesar de que Nietzsche siempre había tenido una salud delicada. En consecuencia, se vio obligado a alejarse a climas más templados y a vivir viajando frecuentemente hasta 1889 como un autor independiente en diferentes ciudades en busca de climas templados: Sils Maria, Génova, Rapallo, Torino, Niza, etc. En 1881, y entre desplazamientos, publicó Aurora y en 1882 la primera parte de La gaya ciencia. Fue en este año que conoció a Lou Salomé, alumna de Sigmund Freud, a través de Malwida von Meysenbug y Paul Rée, uno de los pocos amigos que tenía. Nietzsche se enamoró profundamente de Salomé, pero su relación con ella y con Rée se rompió entre 1882-1883. Tampoco las disputas con su hermana desaparecieron, sobre todo cuando esta se casó con Bernhard Förster en 1885, un fanático antisemita con quién marchó al Paraguay a fundar una colonia “aria”. Las lecturas de Nietzsche también disminuían y el filósofo se obstinó en su soledad. En 1885 editó sólo cuarenta copias de la cuarta parte de Así habló Zaratustra, y sólo una pequeña parte fue distribuida entre sus conocidos. Un año más tarde publicaría Más allá del bien y del mal, pero tampoco consiguió aumentar sus lectores. Aun así, en 1887 publicó Genealogía de la moral. Durante este periodo, la salud de Nietzsche parecía mejorar y a finales de 1888 trabajaba en su obra Ecce Homo, pero la incapacidad le llegó en 1889, por lo que Ecce Homo, el Crepúsculo de los ídolos y El Anticristo fueron publicadas por su hermana Elisabeth y Peter Gast, uno de los pocos amigos de Nietzsche. Durante todo este período se gestan los conceptos de voluntad de poder, eterno retorno, muerte de Dios, genealogía, etc., es decir, la filosofía de Nietzsche, tomando especial atención la crítica a la moral.

 

Cabe detenerse en 1886 cuando Nietzsche publicó Más allá del bien y del mal, obra en la que realizó una dura crítica a la vacuidad moral de los pensadores de su época, la falta de todo sentido crítico de los autodenominados moralistas y su pasiva aceptación de la moral heredada judeo-cristiana. A pesar de todo, la obra no recibió apenas atención, motivo por el cual Nietzsche publicó la Genealogía de la moral un año más tarde como un intento de suplementar y clarificar el punto de vista de su libro anterior. En esta obra, Nietzsche intentó dar razón de la inversión de valores del mundo antiguo que supuso el cristianismo mediante un estudio genealógico. La aplicación del método genealógico tenía por objeto demostrar que las opiniones recibidas sobre las fuentes de la moralidad no solo son erróneas, sino que dependen del tiempo, de un contexto y que, desde el punto de vista histórico, conceptos como la bondad moral, la culpabilidad, la piedad o la abnegación se han originado a partir de sentimientos rencorosos contra los demás o contra uno mismo. Brevemente, dichos conceptos morales son históricos y, por lo tanto, no tienen calidad de absolutos y universales, por lo que los distintos valores y preceptos morales tienen cabida en sus respectivos paradigmas[8] morales, siendo denostados los que se oponen a ellos.

 

Los conceptos “bueno” y “malo”, muy explotados también durante el II Reich para desarrollar el “buen” y el “mal” alemán, no son los mismos en la moral cristiana y en la moral antigua, según Nietzsche. De hecho, la moral antigua tiene como característica principal el sentido de enfrentamiento, ya sea bélico y/o político, teniendo en su raíz etimológica –agón– el principio de dicha forma[9]. Por lo tanto, hablamos de una moral competitiva o agonal en el sentido en el que la moral, desde los héroes homéricos hasta la dialéctica platónica, se caracteriza por una contienda en la que siempre hay un ganador: alcanzar el éxito –areté– de la contienda es el objetivo último de toda acción moral porque trae el premio de la buena fama y el honor, y por ende el poder. El éxito, que se adscribe a cualidades heredadas de las familias nobles, motivo por el cual Nietzsche denomina a esta moral aristocrática, considera “bueno” aquello que permite la victoria y “malo” su contrario. Llegados a este punto, la tesis genealógica de Nietzsche defiende que las palabras “bueno” y “malo” fueron usadas por la aristocracia, aplicándoselas a sí misma para distinguirse de los esclavos, por lo que los “buenos” eran los que obtenían éxito y, por lo tanto, aquellos capaces de competir y dominar a los más débiles, mientras que aquellos que no pudieran vivir a la altura de los ideales competitivos sería considerados inferiores y, por lo tanto, “malos”. ¿Cómo es posible que hoy no lo entendamos así?

 

Según Nietzsche, el cristianismo llevó a cabo una transvaloración de estos valores, invirtiendo los valores de “bueno” y “malo”, siendo Pablo de Tarso el mayor responsable de llevar a cabo el intento de invertir los valores de la moral agonal y del enfrentamiento por una moral compasiva cuyo objetivo sea calmar el sufrimiento de la tierra mediante la esperanza de una vida edénica en la que la tragedia del enfrentamiento y la competitividad por la vida desaparezcan. La moral cristiana, a diferencia de la moral agonal de los antiguos griegos, se caracteriza por evitar el enfrentamiento hasta hacerlo desaparecer. El éxito de la moral cristiana, pues, consiste en lograr apaciguar toda guerra, sofocar todo enfrentamiento: la capacidad heroica no es la de la guerra, sino la de realizar la paz. De ahí que el gran mandamiento que Cristo trae a la tierra y deja a los apóstoles es que nos amemos los unos a los otros como Cristo nos ha amado, incluso a los enemigos.[10]

 

Filosóficamente hablando, la Genealogía de la moral muestra como la moral cristiana se caracteriza por ser una moral trascendente que no gira en torno al ser humano, sino en torno a Dios y que impone a las personas un rechazo de su naturaleza, una lucha constante contra sus impulsos vitales. Políticamente, la crítica de la moral atacaba los cimientos en los que se fundaba la política bismarckiana, una moral industrialista que sometía a los individuos bajo los conceptos de “buen trabajador” y “mal trabajador”, significados que alimentaban la concepción unificada del Estado y aseguraban su conservación.[11] De este modo, la moral cristiana implica un rechazo general de los valores que Nietzsche considera vitales en favor de una ilusión generada por el resentimiento contra la vida, tesis que desarrollaría más adelante en El Anticristo, maldición sobre el cristianismo, obra publicada en 1895 que implicó una crítica del cristianismo en conjunto, y de conceptos modernos como el igualitarismo y la democracia, a los cuales Nietzsche veía como consecuencia persistente de los ideales cristianos. En un principio no la concibió como una obra independiente, sino como el primer volumen de su futura obra La voluntad de poder, proyecto en el que trabajó durante los últimos años de su vida, y no es para menos pues El Anticristo es un breve recorrido de la voluntad de poder sacerdotal. Poco antes de quedar incapacitado, Nietzsche cambió de opinión, y aunque no fue él quien la publicara, si la acabó concibiendo como una obra independiente.

 

Nietzsche intentó dar la vuelta a la concepción del cristianismo que se tenía a finales del siglo XIX con su obra El Anticristo, escrita en 1888 pero publicada en 1895. No obstante, la obra también iba dirigida a realizar una crítica a la deriva católica a la que se sumó Bismarck, pues si en un inicio Bismarck se opuso a los católicos del sur de Alemania al dificultar su política económica, a partir de 1878 Bismarck se uniría con el Partido Católico para combatir el socialismo, lo que dio lugar a un fortalecimiento y no un debilitamiento del catolicismo en Alemania. Para Nietzsche, el dios del cristianismo, muy representado por el catolicismo, contradice la vida porque calumnia el “más acá” y promete un “más allá” que salve de la vida mundana y de su sufrimiento. Este dios, cuya esencia principal es la compasión, fue inventado tras el falseamiento que sufrió la historia de Israel en la medida en que Yahvé pasó de ser la conciencia del poder a ser aquel ente que se vengaría de los desobedientes: cuando el dios de Israel ya no pudo salvar a su pueblo, en vez de acabar con dicho dios, se le resignificó inventando el pecado, es decir, la desobediencia como mal mayor. Pero los dioses son invenciones de los pueblos y, muy especialmente, de sus sacerdotes espirituales, por lo que la desobediencia a Dios significa, en última instancia, la desobediencia al sacerdote. El poder pasó de los guerreros de Israel a sus sacerdotes. De ahí que, como sentencia Nietzsche, Dios perdona a quien hace penitencia, es decir, a quien se somete al sacerdote, siendo Jesús de Nazaret uno de esos instintos sacerdotales que ya no soporta al sacerdote como realidad y que intenta poner fin a la corrupción y tiranía llevada a cabo por los sacerdotes, pero con una diferencia: introduce la “buena nueva”.

 

Ciertamente, si el dios de los judíos representaba la promesa consoladora de una vida eterna en un “más allá” que apaciguara el mal del “más acá”, Jesucristo representaba la vida eterna del “más allá” encontrada en el “más acá”, pues el reino de Dios está dentro de nosotros. De ahí la idea de Cristo redentor, pues es el que libera a todos de la culpa, de los pecados, de la desobediencia a Dios y pone fin al poder sacerdotal. No obstante, la vida práctica de la remisión de todos los pecados murió en la cruz, murió con Cristo, pues nadie pudo llevar a cabo el cristianismo porque nadie olvidó las culpas y los pecados. De ahí la fijación de Nietzsche con Pablo de Tarso quien, según el filósofo, fue el causante de volver al poder sacerdotal como método para salvar la culpa y, así, asegurar su poder personal. Precisamente el “más allá” como salvación a las tragedias que ofrece la vida es la promesa que el sacerdote ofrece mediante el control de los pecados, siendo la Iglesia la responsable de haber alimentado a la humanidad con la idea del pecado: el cristianismo, tal y como la Iglesia lo ha explicado, no se ha dado a conocer a través de los principios morales de Jesús el crucificado, sino a través de la doctrina de Pablo de Tarso en la medida en que éste volvió a la idea original de pecado. En resumen, Nietzsche demuestra que la religión que entendemos como “cristianismo” no pertenece a Jesucristo, sino que es una invención de sus “evangelistas”, pues en el cristianismo después de Cristo el reino de los cielos deja de habitar en los individuos para ser, de nuevo, una recompensa ultramundana.

 

Ahora bien, si el sufrimiento y la muerte son la tragedia de la vida, la inmortalidad deviene la recompensa que ofrece el reino de los cielos, el reino creado y prometido por el sacerdote, por lo que la vida terrenal es despreciable y, por extensión, la propia voluntad también es despreciable pues pertenece a la vida terrenal. La crítica de Nietzsche no se detiene aquí, sino que sigue afirmando que, dado que la vida ultramundana es una invención del sacerdote, el cristianismo hace despreciar la propia voluntad para seguir la del sacerdote. Éste es el carácter decadente del cristianismo, pues suprime la voluntad individual para entregársela a otro individuo (el sacerdote) con la excusa de un mundo “más allá” inventado por el sacerdote mismo, siendo el evangelista Pablo de Tarso el mayor exponente de esta moral decadente. Pero lo más importante no son los resultados, que occidente ya conoce, sino lo que sale a la luz: la voluntad de poder del sacerdote expresada a través del cristianismo, una religión que domina a todo occidente.[12]

 

Las críticas de Nietzsche en El Anticristo no se centraron sólo en la historia del cristianismo, sino también a quien fue su “maestro filosófico” —Schopenhauer— y a su contexto político. La filosofía de Schopenhauer marcó profundamente al joven Nietzsche, pero en su época madura lo consideraría un ser despreciable por ser un enemigo de la vida, un cristiano al preferir la negación de la vida como práctica ética. Las críticas de El Anticristo también fueron políticas, pues el rumbo de Alemania a finales del siglo XIX estaba dominado por el nacionalismo y la sumisión de los individuos a los intereses del Estado, siendo un producto del poder de la masa, de la moral del rebaño inducida por una educación cristiana decadente. Todas estas expresiones no son más que diversas manifestaciones de un mismo fenómeno, diferentes síntomas de un mismo malestar o enfermedad, a saber, la voluntad de poder sacerdotal. 

 

La filosofía intempestiva de Nietzsche

 

La filosofía de Nietzsche luchó contra toda sistematicidad, contra toda lógica inamovible, y consiguientemente contra toda política centralizadora que sometiera al individuo a una idea. El uso de aforismos fue su expresión rebelde frente a los enormes sistemas kantiano y hegeliano, y la expresión cuasi poética de su magna obra Así habló Zaratustra, publicada en 1881, no fue menor rebeldía: no sólo hallamos los conceptos que fundamentan la filosofía de Nietzsche —voluntad de poder y eterno retorno—, sino que la obra es un canto poético, una propuesta filosófica en forma de mito, a saber, el superhombre o übermensch. Pero antes de llegar a su propuesta filosófica, cabe entender los conceptos fundamentales de voluntad de poder y eterno retorno, dos caras de una misma moneda, conceptos muy opuestos también a la política de Estado bismarckiana.

 

El concepto de “voluntad de poder” ha sido uno de los más mal interpretados de la filosofía de Nietzsche, reducido demasiadas veces a la simple dominación. El concepto de “voluntad” es una herencia indiscutible de Schopenhauer, con la que Nietzsche apunta a la capacidad humana consciente de querer algo que nos falta. La voluntad está presente en todos los procesos orgánicos, de ahí que Nietzsche sentencie en su Zaratustra que allí donde hay vida, hay voluntad de poder, y ella engendra valores porque los quiere. Por su lado, la palabra “poder”, que no debe reducirse únicamente a “dominación”, sino como una potencia del individuo, expresa la idea de condición de posibilidad. En este sentido, la voluntad de poder es un anhelo que es posible, que puede realizarse. Pero ¿qué es lo puede realizarse? El poder de autoafirmarse, de autotrascenderse, de llegar en cada instante hasta las últimas consecuencias, dicho de otro modo, el poder de decidir qué es la verdad para la voluntad que la ejerce. En El Anticristo hemos visto cómo el poder sacerdotal es una voluntad que se impone, por lo que la voluntad de poder es la capacidad de interpretar el mundo según el querer del individuo que lo percibe, es decir, según su perspectiva. Dicho de otro modo, la voluntad de poder es la capacidad de engendrar valores, de ahí que para Nietzsche el arte sea la manera en la que la voluntad de poder se expresa e interpreta el mundo en primera instancia.

 

El arte, entendido como la expresión estética que revaloriza los valores eternos de los individuos a partir de sus experiencias y sentidos personales, se vuelve la mentira que nos salva de toda verdad “objetiva”, siendo la gran interpretación del mundo a partir del mismo individuo. De este modo, en la producción estética es donde, según Nietzsche, el individuo puede construir e interpretar el mundo reinterpretando las formas de los contenidos eternos, más allá de toda “objetividad”, de toda verdad más allá del individuo. Retomando sus inicios de El nacimiento de la tragedia, Nietzsche considera que, en la producción estética, en el arte, no se santifica la “verdad”, sino la mentira, la cual nos salva de toda verdad “objetiva” al ser la gran interpretación del mundo a partir del mismo individuo. El arte es la expresión que nos permite hacer soportable la tragedia de la vida, pero sin negarla, además de ser la expresión de la voluntad de poder. Es a través de la continua y repetida expresión de las voluntades de poder que podemos abordar el segundo concepto de este capítulo: el eterno retorno.

 

Antes de empezar, hay que decir que el eterno retorno no es propiamente una teoría filosófica, sino un pensamiento, una creencia que permite al individuo entender la vida: es más un juicio de valor, de entender la vida, que no de cómo es la realidad. Nietzsche realiza una crítica al tiempo lineal, pues el concepto del tiempo lineal determina un tipo de tiempo que sigue anclado a la teoría originaria de la metafísica cristiano-platónica, en la cual hay un primer movimiento como hay un primer motor: todo tiene un inicio y un final. No obstante, determinar que el tiempo es lineal es otra interpretación, un juicio de valor que hace posible la comprensión de la metafísica cristiana pues, si todo tiene un inicio y un fin, hay un creador del inicio (Dios) y un juicio final que dependerá de nuestra conducta a lo largo de nuestra vida (la recompensa del cielo o el castigo del infierno). De ahí una segunda propuesta: ¿y si el tiempo es circular?

 

Para abordar este problema cabe volver a La gaya ciencia, obra en la Nietzsche pregunta al lector qué pasaría si un día o una noche un demonio se deslizara furtivamente en su soledad más solitaria y le dijese que esta vida, tal como la vive ahora y tal como la ha vivido, tendrá que vivirla no solo una sino incontables veces y todo se mantendrá exactamente igual. Obviamente, no tiene sentido como repetición física, pero sí como repetición de pasiones, es decir, como repetición de la lucha entre voluntades de poder: que lo que se repite una y otra vez, sin parar, son los problemas que vivimos, las pasiones entre individuos. Así, el eterno retorno no es una teoría que se tenga que demostrar, sino una doctrina ética de cómo vivimos la vida: todo lo que le ha pasado a otros individuos en el pasado, te pasará a ti y también les pasará a los del futuro, rompiendo toda idea de progreso, tan extendida en la época de Nietzsche. De alguna manera, Nietzsche adapta el imperativo kantiano al eterno retorno despojándolo del deber sentenciando que cuando quieras algo lo quieras de tal modo que seas capaz de querer también su constante repetición.

 

En conclusión, la doctrina del eterno retorno y la voluntad de poder se muestran como las dos caras de una misma moneda, pues mientras la voluntad de poder es la facultad humana de poder interpretar, el eterno retorno es su constante repetición y actualización de la voluntad de poder. De este modo, mientras el pensamiento moderno y su concepto del tiempo siguen anclados a la metafísica cristiana, pues el tiempo es una progresión en la que nunca se repite nada, Nietzsche nos brinda una nueva concepción filosófica que se centra en las potencialidades de los individuos sin necesidad de justificarse en ningún mundo aparte, ni ideal ni temporal. Es en este sentido que la doctrina del eterno retorno y la voluntad de poder forman parte de un proyecto mayor, a saber, convertirnos en dioses. Esta es la tarea del superhombre o übermensch, ofrecimiento que nos hace el filósofo a través de Zaratustra.

 

Hay que entender, sin embargo, que Nietzsche no se refiere al superhombre como un individuo ni un grupo de individuos concreto, sino un estadio superior de la humanidad en la que se supera al hombre moderno. Superhombre es la traducción más común del término alemán übermensch, cuyo significado es “sobre” (über) el “ser humano” (mensch), es decir, un tipo de humanidad que supere a la que existe en el contexto de Nietzsche. ¿Por qué y para qué? Como hemos visto, la crítica de Nietzsche al pensamiento occidental, y por extensión a sus prácticas (política, estética, ética, científica, etc.), han subordinado el individuo a la “verdad objetiva”, es decir, a aquella verdad que está más allá de toda voluntad propia del individuo. El pensamiento moderno es heredero de la metafísica cristiano-platónica, por lo que, siendo el humano moderno un producto de dicho pensamiento, tampoco se le ha permitido la libertad que la Ilustración llevaba como bandera. Es por este motivo necesario respetar al individuo en su esencia: la voluntad de poder y el eterno retorno. En resumen, superar al hombre moderno significa superar toda “verdad objetiva” más allá del individuo para aceptar la verdad como producto de cada individuo en su capacidad de interpretar y poner significado a la vida desde sus propias experiencias, algo que se repite constantemente en cada individuo.

 

Llegados a este punto, podemos afirmar que el “superhombre” es aquel que después de negar la “esencia” identitaria del “hombre” que la metafísica cristiano-platónica ha elaborado a lo largo de más de dos mil años, la supera poniendo al individuo como centro de toda verdad. ¿Cómo es posible decir qué es el ser humano y cuál es su objetivo en el mundo si ahora sabemos que la verdad no es nada más que la voluntad de poder hecha realidad de algunos? ¿Cómo puede ser posible aceptar como “verdad objetiva” cualquier juicio de valor? ¿Qué es ahora lo bueno y lo malo sino un juicio de valor de cualquier individuo? ¿Cómo podemos siquiera aceptar cualquier verdad más allá de nosotros, los seres humanos, si ahora sabemos que toda verdad que pretenda ser objetiva no es más que una voluntad de poder que se quiere imponer? En definitiva, ¿cómo aceptar cualquier verdad ahora que sabemos que no hay ningún más allá, ahora que sabemos que Dios ha muerto? De este modo, Nietzsche atacaba la política de Bismarck, ya que su política se basaba en la manipulación nacionalista en la educación, la explotación de los obreros en las fábricas y su represión en las calles y la centralización del poder político en el II Reich, razones modernas que sometían al individuo a la razón de Estado, por lo que su voluntad de poder quedaba reducida al interés de la nación. De ahí que Nietzsche propusiera superar al “hombre” moderno mediante la metáfora del übermensch, pues sólo así se podrían preservar los derechos individuales de legislarse a uno mismo.

 

Como hemos observado, la voluntad de poder es la constatación de que cualquier verdad es sólo una producción humana, incluso aquellas que parecen indiscutibles, las cuales no son más que una pretensión de dominación. Así, según Nietzsche, todo es voluntad de poder, es decir, toda verdad es la expresión de una voluntad de poder: el mundo de las ideas de Platón es la voluntad de Platón para justificar su perspectiva del orden social y la necesidad del gobierno de los filósofos; el Dios perfecto de Descartes es una invención de la voluntad de Descartes para justificar su cogito; el estado de naturaleza de los modernos Hobbes, Locke o Rousseau es un cuento para justificar su voluntad de un estado burgués contra el feudal; el deber kantiano es la voluntad de poder de Kant para justificar las ideas de la razón; la historia de liberación del proletariado es una invención de la voluntad de poder de Marx para justificar la revolución; calcular el grado de felicidad de una sociedad, como si ésta fuera una idea de la experiencia, es la voluntad de poder de Mill para justificar el liberalismo; y lo mismo ocurre con Dios según hemos visto en El Anticristo, a saber, que Dios es un producto de la voluntad de poder sacerdotal que aprovecha la desgracia de la vida para erigirse como la moral correcta.  De ahí que la idea de la muerte de Dios recorra toda la obra de Nietzsche, pero, ¿qué es la muerte de Dios? ¿A qué Dios se refiere? ¿Por qué el concepto de “muerto” y no de a-teísmo como negación de la existencia de todo tipo de divinidad? ¿Qué consecuencias puede tener la muerte de Dios?

 

No cabe duda de que la afirmación nietzscheana de “Dios ha muerto” es una manera metafórica de afirmar que la fe en el Dios cristiano se ha convertido en algo increíble para los europeos de su época. Así lo demostraron, por ejemplo, el darwinismo, el cientificismo, el marxismo e incluso la filosofía kantiana en la Crítica de la razón pura, todos ellos pensamientos que provocaron y demostraron la pérdida creciente de fe en todas las capas de la sociedad. Nietzsche explica el acontecimiento de la muerte de Dios a través del aforismo del loco de La gaya ciencia, un texto breve pero imprescindible para abordar el pensamiento nietzscheano. Según este aforismo, el hombre loco busca una verdad absoluta producida por el Dios cristiano, pero ésta ya no es posible porque Dios ha muerto. Ni siquiera aquellas personas que escuchan al hombre loco entienden por qué lo busca, incluso algunos se ríen de él porque consideran que Dios nunca ha existido. Pero no es el Dios de la creencia y la fe el dios que el hombre loco busca, sino el Dios de la metafísica que fundamenta y determina todo el pensamiento occidental: está buscando al fundador de la moral de la que emergen todos los conocimientos. El dios del cristiano-platonismo es uno y el mismo en el fondo del pensamiento de occidente hasta la modernidad. Ciertamente, la fe en el Dios cristiano había perdido fuerza a finales del siglo XIX, pero la muerte de Dios no se limita a algo meramente sociológico, sino a un suceso filosófico tremendo: el fin del pensamiento occidental, iniciado desde el platonismo y ensanchado por el cristianismo, es decir, el fin de toda la metafísica cristiano-platónica que dividía el mundo y la experiencia de él en experiencia sensible y suprasensible. En resumen, el fin de toda verdad objetiva más allá del individuo había dejado de ser creíble, y no porque lo dijera Nietzsche, sino que la Dialéctica transcendental de la Crítica de la razón pura de Kant ya lo sentenció así en 1781, cuando Kant sentencia que no llegamos a la idea de Dios a través de los sentidos y el entendimiento, sino a través de un ejercicio silogístico de la razón.[13] Dios se convirtió en un concepto sin comprobación empírica, quedando fuera del conocimiento. Así, ¿qué sentido tiene la metafísica? ¿Acaso no ocurre lo mismo con todos los conceptos que no podemos demostrar empíricamente? Es más, ¿acaso no es el lenguaje en sí mismo un reflejo de esta mentira de la razón en la medida en que cada palabra no es más que un símbolo de lo que quiere representar?

 

En conclusión, la muerte de Dios significa que ya no hay verdad; ya no hay ni “bueno” ni “malo”; el mundo ya no tiene un sentido; ya no hay dirección ni objetividad. Por lo tanto, ¿por qué sus contemporáneos seguían actuando como si hubiera una verdad objetiva en la ciencia? ¿Por qué la política se planteaba como un progreso hacia una vida ideal? ¿Por qué rendían toda individualidad al Estado? ¿Qué sentido tenía cualquier nacionalismo si tan sólo era una idea? ¿Cómo podían determinar qué era bueno y malo moralmente? ¿Por qué el arte romántico seguía buscando conectarse con la naturaleza, el nuevo dios, si sabían que todo es una invención humana? Las consecuencias de la muerte de Dios son enormes, pero todavía nadie las había entendido, de ahí que Nietzsche dijera que la sombra de Dios se extenderá durante milenios tras su muerte[14]: mejor creer en la nada que no creer o, como sentenciaba Nietzsche el nihilismo se convirtió en el nuevo Dios.

 

La crítica de Nietzsche a los ideales de su época

 

Nietzsche elaboró una filosofía muy crítica con la filosofía de occidente, especialmente con el platonismo y sus derivados, como la kantiana y la hegeliana, así como también realizó una dura crítica a la moral cristiana, traducida ésta como platonismo para el pueblo. Sin embargo, la crítica de Nietzsche no se ciñó exclusivamente a la filosofía y la religión, sino que se extendía también a los ideales de su época: el cientificismo, el romanticismo y el estatismo, todos ellos ideales nihilistas que seguían sometiendo al individuo a ideales más allá del mismo individuo. Las duras críticas de Nietzsche no despertaron la estima de los intelectuales de su época hacia él, y no es de extrañar, pues Nietzsche señaló sin temor a ser señalado todo aquello que consideraba decadente, todo aquello que significaba moral de esclavo sometido a un ideal inexistente: la crítica a los ideales de su tiempo fue su talento, su arma y ejercicio de la voluntad de poder.

 

En primer lugar, Nietzsche consideraba que el positivismo científico del siglo XIX, que impregnó toda Europa remodelando ciudades, generando las grandes ferias científicas y convirtiéndose en el único conocimiento real, se fundamentaba en la filosofía platónica al querer buscar la razón de los hechos empíricos más allá del individuo, dando validez a la objetividad de la verdad. En este sentido, Nietzsche fue muy crítico con la pretensión de objetividad de la ciencia y por extensión a la existencia de leyes naturales y la validez de la razón.  El término “conocimiento objetivo” se refiere a la posibilidad de describir el mundo independientemente de nuestros intereses. Así, cuando el conocimiento no está influenciado por el interés subjetivo, es objetivo: Platón, Aristóteles, Descartes y otros filósofos creían que la filosofía podía lograr este tipo de conocimiento perfecto, estéril e imparcial, y con el advenimiento de la ciencia moderna este pensamiento siguió vigente. Nietzsche criticó el objetivismo de la ciencia y conectó con el perspectivismo, según el cual todo conocimiento se alcanza desde un punto de vista. De este modo, el filósofo alemán consideraba que cuando tratamos de entender la realidad no podemos renunciar a nuestra subjetividad y que incluso la creencia en la objetividad es un punto de vista, pero este punto de vista oscurece la relatividad de su origen.  A pesar de lo estrambótico de la tesis nietzscheana, lo cierto es que tanto la física cuántica como la antropología defendieron más tarde que el sujeto que estudia un fenómeno interviene en dicho fenómeno. Como consecuencia, las leyes naturales no existen, sino que son invenciones humanas, y si creemos en las leyes naturales es porque nos interesa creerlo, no porque realmente existan. Igualmente, Nietzsche ve un exceso de la razón y su validez, puesto que la objetividad es una invención de la razón en la medida en que no podemos conocer más allá de nuestra experiencia y determinar causas más allá de ella es un exceso de la razón. De este modo, la ciencia es una expresión más de la voluntad de poder, pues pretende un mayor control de la realidad, la previsión y dominio del mundo natural, pero debido a su criterio de verdad objetiva, que pretende instalarnos en un mundo previsible, ordenado, racional, la ciencia es decadente porque todavía se inscribe en una verdad metafísica: la objetividad. En conclusión, la ciencia es una de las sombras de Dios, una práctica nihilista que desprecia la vida terrenal a favor de la vida ideal.[15]

 

En segundo lugar, y a pesar de que Nietzsche nunca abandonó del todo su romanticismo de juventud, sí que tomó distancias respecto de él, criticando contundentemente todos los valores decadentes contenidos en él. Es cierto que los valores de exaltación de la individualidad, así como el espíritu irracional de la venganza, la ira, los celos y los impulsos más primitivos adquieren un gran protagonismo en el pensamiento de Nietzsche, más allá de unos códigos deterministas de convivencia o la sabiduría, pero el romanticismo contiene en sí mismo el decadente nihilismo de someter al individuo a una idea fuera de sí mismo: la nación, la naturaleza o el genio conectado con la verdad son valores que todavía necesitan de un más allá para ser justificados en la tierra, valores nihilistas tras saber que Dios ha muerto y, por lo tanto, valores decadentes. De este modo, Nietzsche se opuso a seguir una conducta racional en el descubrimiento de la verdad, y proponía una voluntad creadora a partir de un núcleo artístico. En este sentido, la influencia de Wagner sobre Nietzsche fue de vital importancia, sin embargo, la relación entre ambos comenzó a romperse cuando Nietzsche llegó a fortalecer su pensamiento y comenzó a adquirir fuerza. El filósofo llegó a la conclusión de que Wagner se aburguesaba, acusándolo de caer en tendencias cristianas, debido a que comenzaba a cuestionar la labor de las artes para cambiar la humanidad. Nietzsche escribió El Caso Wagner para dejar el testimonio de su conexión y ruptura con el compositor y para denunciar que ambos se encontraban en las antípodas del pensamiento. ¿Cuáles eran estas antípodas? Nietzsche no concebía el arte como mecanismo para transformar la sociedad, sino para entenderla, pues el arte es la expresión de la voluntad de poder: someterse a cualquier producto artístico supondría suprimir la propia voluntad de poder para ceder ante otra, una pretensión que los románticos, como Wagner, defendían.

 

En tercer lugar, pero no por ello menos importante, tenemos las críticas al Estado moderno, tal vez de las más feroces. Para Nietzsche, el Estado es un poderoso ídolo nuevo, sustentado, éste también, en un ideal, en una verdad más allá del individuo, y critica la democracia de su tiempo, que impone el dominio de la ley, es decir, lo impersonal, lo uniforme sobre el individuo. El dominio de las bajas formas de vida a expensas de las formas superiores es, según Nietzsche, el significado de la democracia, de ahí que sostenga que la democracia es mediocridad. No hay diferencia importante entre democracia y socialismo, dice Nietzsche, pues ambas formas son posibles gracias a la idea de progreso, es decir, gracias a un ideal trascendental. Así, tanto la democracia como el socialismo predican el igualitarismo, la eliminación de toda diferencia entre individuos, por lo que ambos son los auténticos herederos del cristianismo y de su moral de esclavos: ambos someten al individuo a la ley y, por lo tanto, a un sistema moral que se encuentra más allá del propio individuo. Estos sistemas políticos conducen a las sociedades de masas, un producto de la burguesía para mantener controlados a los individuos. En consecuencia, las sociedades modernas son, todas ellas, sociedades de masas que no solo moldean a todos los individuos dándoles una sola forma, sino además decadente, a saber, la de someterse a los ideales metafísicos de la nación. Una de las críticas más duras que realizó Nietzsche es a la política de Estado, pues lejos de regirse por valores vitalistas y de acrecimiento de la voluntad y libertad de los individuos, la política de Estado de Bismarck manipulaba a los individuos para sus intereses económicos e ideológicos. En definitiva, Nietzsche atacó ferozmente la política de Estado de Bismarck, pues neutralizaba las clases medias y populares a partir de un poder autoritario y represivo, al tiempo que planificaba la economía del Estado tratándolo como una empresa capitalista. Por otro lado, el Estado de Bismarck tenía altas dosis de nacionalismo, por lo que la educación se brindaba a ella, educando al conjunto de la ciudadanía para que ésta siguiera siendo esclava de la producción industrial capitalista.

 

Las críticas al socialismo (marxismo) como el Estado alternativo al capitalista también recibió duras críticas de Nietzsche, especialmente en la noción de revolución. Marx defendía que la revolución comunista liberaría al proletariado de la alienación capitalista, pero Nietzsche criticaba que la revolución marxista volvía a someter al individuo a la idea de progreso y, por lo tanto, al nihilismo más decadente: una idea imaginaria. Igualmente, el marxismo sometía al individuo a la revolución colectiva, por lo que suprimía la voluntad de poder de los individuos a favor del colectivo. De ahí que el marxismo fuera considerado decadente para Nietzsche pues, de nuevo, la sombra de Dios se extendía en sus objetivos políticos. Sin embargo, cabe hacer un alto importante, porque si Marx está inseparablemente relacionado con el desarrollo del comunismo, a Nietzsche se lo relaciona, erróneamente, con el surgimiento del fascismo del siglo XX.  El problema de la conexión de Nietzsche con el fascismo no se resuelve, desdichadamente, afirmando, como suelen hacerlo muchos intérpretes de Nietzsche, que éste no fue fascista. Es cierto que Nietzsche fue muy crítico con el nacionalismo alemán y seguramente habría aborrecido a Hitler, incluso si pensamos la ideología fascista vemos como ésta somete de nuevo al individuo a un ideal trascendental: la raza. Aunque la interpretación por parte de los fascistas fuera completamente errónea, la influencia de Nietzsche en los fascismos fue inevitable, al menos su mención como autor originario. Sobre la descarada apropiación ideológica de Nietzsche por parte del fascismo nos quedamos con las palabras de uno de sus ideólogos, Ernst Krieck, quien comentó con ironía que el autor de Así habló Zaratustra habría sido un nacionalsocialista de primera de no ser porque no era nacionalista, ni socialista ni antisemita.[16]

 

Nietzsche criticó el estatismo porque éste se sustenta en la idea ultramundana de una nación indemostrable, así como en la idea de un futuro mejor al que progresamos, ideas todas ellas que sacrifican el presente del individuo y su voluntad de poder por el bien del Estado. De este modo, Nietzsche criticaba la noción de Estado no sólo filosóficamente, sino también políticamente, en la medida en que la política interior de Bismarck se apoyaba en un régimen de poder autoritario, a pesar de la apariencia constitucional y del sufragio universal destinado a neutralizar a las clases medias. A pesar de que en un inicio gobernó en coalición con los liberales, centrándose en contrarrestar la influencia de la Iglesia católica y en favorecer los intereses de los grandes terratenientes mediante una política económica librecambista, en 1879 se alió al partido católico adoptando posturas proteccionistas que favorecieron el crecimiento industrial, centrando sus fuerzas en frenar el movimiento obrero alemán, al que ilegalizó aprobando las Leyes Antisocialistas. Esta política de sumisión del individuo al Estado sólo amordazaba la libertad de las voluntades, motivo por el cual pregonaba la necesidad de los espíritus libres: tras el imperio del progreso se escondía la decadencia del individuo, algo que Nietzsche no estaba dispuesto a aceptar. A modo de hipótesis, quizás Nietzsche estuviera apuntando más hacia al anarquismo individualista cuando apelaba a la necesidad de una política de espíritus libres que empezara su rebelión reconquistando su libertad en medio de la sociedad del rebaño con todas las consecuencias, entre otras la soledad. Sin embargo, esta lectura es difícil de sostener a tenor de sus críticas al mismo anarquismo, a pesar de que autoras anarquistas de principios del siglo XX como Emma Goldman defendieran en sus giras y conferencias el anarquismo nietzscheano.

 

Nietzsche más allá de Nietzsche

 

El 3 de enero de 1889, Nietzsche sufrió un colapso mental en las calles de Turín. Durante los siguientes días escribió cartas a algunos amigos, y también al historiador Burckhardt y Cosima Wagner. Tres días después, Burckhardt mostró la carta a un amigo en común, Overbeck, y el día siguiente, éste recibía una carta similar. Finalmente, y tras analizar el contenido de las cartas y comprobar el deplorable estado del filósofo, Overbeck viajó a Turín y trasladó a Nietzsche a una clínica psiquiátrica en Basilea. Su madre Franziska decidió traerlo, más tarde, a una clínica en Jena. En mayo de 1890 la madre de Nietzsche cambió de parecer y llevó a su hijo a su casa en Naumburgo. Casualmente, ese mismo año Bismarck dejaba el poder debido a unas disputas con el káiser Guillermo II, quien tomó el poder del Imperio Alemán gobernando con una política autoritaria, conservadora y militarista hasta el final de la Primera Guerra Mundial en 1918. En 1893 volvía Elisabeth Nietzsche de Paraguay después del suicidio de su marido y, pieza tras pieza, fue obteniendo el control absoluto de la obra de Nietzsche y su publicación, colaborando Peter Gast con la hermana, pero no Overbeck, quien finalmente se desató de las posteriores publicaciones. Tras la muerte de la madre de Nietzsche en 1897, éste vivió en Weimar donde era cuidado por su hermana.

 

Nietzsche pasó del olvido a convertirse en uno de los autores más leídos a principios del siglo XX. Tal fue su influencia que ha pasado a ser considerado el Platón de la filosofía contemporánea: ya sea para criticarlo o para defenderlo, no hay filosofía del siglo XX que no pase por la filosofía de Nietzsche, dejando especial huella en autores tan importantes como Heidegger, Gasset, Goldman, Camus, Arendt, Foucault, Butler, Onfray o Byung Chul-Han entre otros. Igualmente, su repercusión en la estética fue enorme, especialmente para las primeras vanguardias del siglo XX caracterizadas por la lucha contra las tradiciones, la audacia y libertad de la forma, así como por su carácter experimental, siendo el dadaísmo su exponente más mordaz al rechazar todos los valores sociales y estéticos del momento. El 25 de agosto de 1900, a la edad de 56 años y unos meses después de la muerte de Bismarck, Nietzsche moría a causa de una neumonía, siendo inhumado junto con su padre en la iglesia de Röcken por orden de su hermana. Desde entonces, la totalidad de la obra de Nietzsche pasó a ser gestionada por su hermana Elisabeth. Casualidad o no, la política autoritaria, conservadora y militarista del II Reich que se repitió en el III Reich dirigido por los nazis empezaría hacer aguas tras la Segunda Guerra Mundial, mientras que Nietzsche ha permanecido intempestivamente hasta la actualidad: la política de Bismarck cerraba el siglo XIX y la filosofía de Nietzsche abría el XX, y como si de un profeta se tratara, cerraba el prólogo de su Ecce homo diciendo que sólo cuando todos hayan renegado de él volvería entre nosotros. Y así fue…   

 

Bibliografía

1. Aschheim, Steven E., The Nietzsche Legacy in Germany: 1890-1990. Berkeley, University of California Press, 1992.
2. Bermudo, José Manuel, La Filosofía moderna y su proyección contemporánea. Barcanova, Barcelona, 1983.
3. Colomer, Eusebi, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger. Tomo Tercero: El postidealismo: Kierkegaard, Feuerbach, Marx, Nietzsche, Dilthey, Husserl, Scheler, Heidegger. Editorial Herder, Barcelona, 2002.
4. Eiriz, Alberto, “Nietzsche era un anarquista”: la apasionante y desconocida conexión entre Emma Goldman y Nietzsche. Publicado el 15 de noviembre de 2019 en Agente provocador, La Felguera Editores. http://www.agenteprovocador.es/publicaciones/nietzsche-era-un-anarquista-la-apasionante-nbspy-desconocida-conexin-entre-emma-goldman-y-nietzsche
5. Fink, Eugen, La filosofía de Nietzsche. Alianza Editorial, Madrid, 1976.
6. Gadamer, Hans Georg, Nietzsche l’antipode. Le drame de Zarathoustra. Suivi de Nietzsche et nous. Entretien entre Theodor W. Adorno, Max Horkheimer et Hans-Georg Gadamer. Éditions Allia, Paris, 2007.
7. Halévy, Daniel, La vie de Frédéric Nietzsche. Calmann-Lévy Éditeurs, Paris, 1922.
8. Heidegger, Martin, Nietzsche I y II. Ediciones Destino, Barcelona, 2000.
9. Llácer, Toni, Nietzsche. El superhombre y la voluntad de poder. Bonalletra Alcompas, España, 2015.
10. Nietzsche, Friedrich, Humano, demasiado humano. Editorial Edaf, Madrid, 1984.
11. ________________, Aurora. Editorial Edaf, Madrid, 1996.
12. ________________, Así habló Zaratustra: un libro para todos y para nadie. Alianza Editorial, Madrid, 1997.
13. ________________, La gaya ciencia. Ediciones Akal, Madrid, 2001.
14. ________________, Crepúsculo de los ídolos o Cómo se filosofa con el martillo. Alianza Editorial, Madrid, 2004.
15. ________________, La genealogía de la moral: un escrito polémico. Alianza Editorial, Madrid, 2004.
16. ________________, El Anticristo: maldición sobre el cristianismo. Alianza Editorial, Madrid, 2004.
17. ________________, Ecce homo: cómo se llega a ser lo que se es. Alianza Editorial, Madrid, 2005.
18. ________________, El nacimiento de la tragedia o Grecia y el pesimismo. Madrid, Alianza Editorial, 2005.
19. ________________, Más allá del bien y del mal: preludio de una filosofía del futuro. Alianza Editorial, Madrid, 2005.
20. Onfray, Michel, La Sagesse tragique. Du bon usage de Nietzsche. Livre de Poche, Paris, 2019; Les avalanches de Sils-Maria. Géologie de Frédéric Nietzsche. Éditions Gallimard, Lonrai, 2019.
21. Russell, Bertrand, Historia de la Filosofía Occidental. Espasa, Madrid, 1984.
22. Sánchez Meca, Diego, Nietzsche, su vida, su obra, su tiempo (Madrid, 10 de diciembre de 2019) e Interés y actualidad del pensamiento de Nietzsche hoy (Madrid, 12 de diciembre de 2019). En: Ciclos de conferencia Friedrich Nietzsche, su vida, su obra, su tiempo. Fundación Juan March.
23. Strathern, Paul, Nietzsche en 90 minutos. Siglo XXI Editores, España, 2014.
24. Tamayo, Juan José, “¿Ha muerto Dios?”. Publicado el 29 de marzo de 2018 en El País. Url: https://elpais.com/elpais/2018/03/26/opinion/1522079873_884931.html
25. Vattimo, Gianni, Introducción a Nietzsche. Barcelona, Península, 1987.

 

Notas
[1] ¿Qué pasará finalmente? ¿Encontraremos estas ideas sobre Dios, el mundo y la redención que nos son familiares? Para un verdadero investigador, el resultado de la investigación ¿no es algo totalmente indiferente? En nuestro esfuerzo ¿qué buscamos? ¿Descanso, felicidad? No, nada más que la verdad, tan aterradora y malvada como pueda ser. Daniel Halévy, La vie de Frédéric Nietzsche, ed. cit., p. 31.
[2] Cabe señalar, no obstante, que el romanticismo también nació como una crítica a la racionalidad de la Il·lustración y a la Industrialización, pues sometían la naturaleza a los designios del ser humano. De este modo, obras como las de   Caspar David Friedrich o William Turner (aunque éste no se considerara un anti-revolucionario de la industrialización) reflejan esa pugna entre humano-natura a través de sus pinturas paisajistas como lo sublime que cautiva al humano y que se pone en peligro por la industrialización.
[3] Otto Eduard Leopold von Bismarck-Schönhausen, príncipe de Bismarck y duque de Lauenburgo, más conocido como Otto von Bismarck fue un político alemán, artífice de la unificación alemana y una de las figuras clave de las relaciones internacionales durante la segunda mitad del siglo XIX. Apodado como el «Canciller de Hierro», luchó por asegurar la supremacía y seguridad del Imperio alemán del II Reich.
[4] La guerra franco-prusiana fue un conflicto bélico entre el Segundo Imperio francés y el Reino de Prusia (y posteriormente, Imperio alemán) que se libró entre el 19 de julio de 1870 y el 10 de mayo de 1871, cuyo detonante principal fue una disputa entre Prusia y Francia a causa de la sucesión al trono de España, pero lo cierto es que Francia veía con recelo la unificación llevada a cabo con el II Reich y declaró la guerra a Prusia.
[5] La obra El mundo como voluntad y representación de Arthur Schopenhauer, publicada en 1819, defiende la idea de la “voluntad de vivir”, principio metafísico de todos los sucesos y objetos del mundo fenoménico. Con esta obra, Schopenhauer quería explicar “la cosa en sí” (noúmeno) que Kant nunca explicó. Schopenhauer exponía que nuestra representación física es la voluntad de vivir individualizada. Dado que la voluntad quiere vivir, bajo el principio de individuación vivimos en una guerra constante, de la cual sólo podemos escapar si frenamos nuestra voluntad ya sea estética, ética o ascéticamente.
[6] Para comprender el shcopenhauerismo al que hacemos referencia, recomendamos visualizar el ciclo de conferencias Arthur Schopenhauer: su vida, su obra, su tiempo que tuvo lugar el 1 y 3 de marzo de 2022 en la Fundación Juan March por el doctor Luis Fernando Moreno Claros.  
[7] Nietzsche compartía la idea de unificar las pequeñas naciones en una unión de todas ellas que diera como resultado una unión paneuropea liberal de las naciones. Esta política territorial se asemejaba a la de la antigua Grecia, pues a pesar de que las pequeñas naciones se unían para generar una alianza mayor, ninguna perdía su soberanía, idea que también defendía el emperador Federico III d’Hohenzollern. No obstante, Federico III sólo gobernó durante 99 días, siempre alejado del poder a causa de su padre Guillerm I, permitiendo posteriormente a Bismarck aplicar una política territorial unionista que eliminó la soberanía de las pequeñas naciones para someterla a la administración central del II Reich.
[8] En términos kuhnianos, los paradigmas son realizaciones científicas universalmente reconocidas que, durante cierto tiempo, proporcionan modelos de problemas y soluciones a una comunidad científica. Llevado al terreno de la moral, un paradigma es el cercado que permite que los discursos y valores morales dados tengan o no sentido en el mundo en el que vivimos. Para más información, recomendamos la lectura de KUHN, Thomas S., La estructura de las revoluciones científicas, cap. II. El camino hacia la ciencia normal.
[9] Para comprender el término agonal que exponemos, recomendamos la lectura del texto Cuando Nietzsche tenía razón, publicado en Mito Revista Cultural el 7 de marzo de 2017 por el mismo autor que el presente artículo.    
[10] “Habéis oído que se dijo: Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo. Pues yo os digo: Amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persigan, para que seáis hijos de vuestro Padre celestial, que hace salir su sol sobre malos y buenos, y llover sobre justos e injustos. Porque si amáis a los que os aman, ¿qué recompensa vais a tener? ¿No hacen eso mismo también los publicanos? Y si no saludáis más que vuestros hermanos, ¿qué hacéis de particular? ¿No hacen eso mismo también los gentiles? Vosotros, pues, sed perfectos como es perfecto vuestro Padre Celestial” (Mateo 5:43-48). O incluso: “Pero a vosotros, los que me escucháis, yo so digo: Amad a vuestros enemigos, haced el bien a los que odien, bendecid a los que os maldigan, rogad por los que os difamen. Al que te hiera en una mejilla, preséntale también la otra; y al que te quite el manto, no le niegues la túnica” (Lucas 6:27-29). Ver en Nueva Biblia de Jerusalén. Editorial Desclée De Brouwer. Bilbao, 1999.
[11] Este hilo crítico lo podemos encontrar posteriormente en la filosofía de Heidegger, en especial en el texto titulado La pregunta por la técnica. Ver: Heidegger, Martin: Filosofía, ciencia y técnica. Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1997. Esta crítica vuelve a emerger en los textos del filósofo sur coreano Byung Chul Han a través de la era digital.
[12] Para más detalle, recomendamos la lectura del texto El Anticristo, filosofía trágica para una nueva era, publicado en Reflexiones marginales el 30 de julio de 2018 por el mismo autor que el presente artículo.    
[13]Para más detalle, recomendamos la lectura del texto Kant, el arquitecto de la ética ilustrada, publicado en Reflexiones marginales el 29 de septiembre de 2021 por el mismo autor que el presente artículo.
[14] Las sombras de Dios de finales del siglo XIX no difieren demasiado de las del siglo XX y XXI: nacionalismo, Estado, moral, ciencia, etc. De hecho, hemos agudizado el problema de la sombra de Dios al ver que se extienden en diferentes ámbitos: el Mercado o la idea de la vida supeditada la economía capitalista; el terrorismo religioso que mata en nombre de una Dios, de una moral; o el patriarcado que a través de sus diferentes violencias mantiene su jerarquía sustentado en la idea metafísica del género son algunos ejemplos que podemos encontrar, como bien expuso Juan José Tamayo en ¿Ha muerto Dios?, artículo publicado en El País el 29 de marzo de 2018 (URL: https://elpais.com/elpais/2018/03/26/opinion/1522079873_884931.html)
[15] Este hilo crítico lo podemos encontrar posteriormente en la filosofía de Foucault quien, a través de obras como Historia de la locura en la época clásica, Vigilar y castigar o El nacimiento de la clínica, ponía en tela de juicio el concepto “normalidad”, evidenciando que el sujeto “humano” es un producto derivado de la racionalidad de su época.
[16] Las palabras exactas del científico teórico nacionalsocialista Ernst Krieck fueron las siguientes: “[Nietzsche] Fue adversario del socialismo, del nacionalismo y del pensamiento racial. Si prescindimos de estas tres líneas intelectuales, quizá habría podido salir de él un nazi destacado”. Aschheim, S. E., The Nietzsche Legacy in Germany: 1890-1990, ed. cit.