La conciencia histórica enseña al ser humano
la forma de mirar al mismo tiempo con cien
ojos sobre el mundo
Hans-Georg Gadamer, El giro hermenéutico.
La hermenéutica da sus frutos cuando asumimos nuestro ser de herencias, atisbamos en las huellas que nos constituyen y hacemos constantemente lectura de las mismas. Desde esa perspectiva, la historia no es un conjunto de hechos ordenados en serie, y ni mucho menos ordenado de acuerdo a una voluntad divina o racional. El ser del ser humano es un ser afectado por el pasado a manera de herencias, de mensajes transmitidos, lo quiera o no, lo sepa o no.[1] Y esa es la esencia de la historicidad. De esto era tan consciente Nietzsche que sabía que su destino como persona, que el destino de la modernidad y de Occidente, se jugaba y estaba dado por una determinada comprensión del mundo: la judeocristiana.[2]
Atisbar nuevas posibilidades de esa comprensión del mundo, nuevas lecturas del pasado, requiere de memoria, pues nuestras posibilidades de futuro se fundan en una reapropiación del pasado, lo que significa su destrucción (crítica), pero también su conservación (monumental) y su vivificación (anticuaria), me parece que ése es el sentido de la distinción entre historia crítica, monumental y anticuaria propuesta por Nietzsche en La utilidad y el prejuicio de los estudio históricos para la vida. Recordemos:
En un triple sentido –escribe Nietzsche- pertenece la historia al ser vivo: le pertenece como alguien que necesita actuar y esforzarse, como alguien que necesita conservar y venerar, y, finalmente, como alguien que sufre y quiere liberarse. A esta trinidad de relaciones corresponden tres maneras de abordar la historia. Así se distinguirá una relación monumental, una anticuaria y una crítica.[3]
En la lectura que sigue mostramos desde la lectura que Nietzsche hace del cristianismo en Occidente el tejido complejo de los modos de relacionarse con la historia, todos igualmente necesarios para la vida: la monumental, la anticuaria y la crítica.
La historia crítica del cristianismo
Para poder levantar un santuario
hay que derruir un santuario
Genealogía de la moral
En el año de 1886, en Más allá del bien y del mal, Nietzsche aprende a tensar el arco y a tener como blanco de sus flechas los valores y las instituciones de la modernidad. El cristianismo en cuanto que institución que se sustenta en el “absurdo del número máximo”, en la perniciosa moral del amor al prójimo, es responsable del rebajamiento del ser humano a un animal de rebaño. “La moral es hoy en Europa moral de animal de rebaño”.[4] Nietzsche entonces toma conciencia de la situación de nivelación de las diferencias que marca al hombre moderno. “La espiritualidad elevada e independiente, la voluntad de estar solo, la gran razón son sentidas como peligro; todo lo que eleva al individuo por encima del rebaño e infunde temor al prójimo es calificado a partir de este momento de malvado”.[5]
La homogeneización y nivelación de las diferencias, se vuelve efectivo a través del devenir enfermo, es decir, del sufrimiento o de la reducción de la vitalidad fisiológica. Por eso, en Genealogía de la moral Nietzsche al preguntar “¿cuál es el valor de los valores?”
En realidad está preguntando: ¿cuál es el valor del altruismo, de la autonegación y del autosacrificio? Y, para Nietzsche, a través de un impresionante movimiento de transmutación de los valores, se logró negar la realidad, es decir, “escapar a la tortura de lo real y de lo efectivo”, ya que negar el cuerpo, la vida y la tierra, tiene consecuencias ontológicas, querer ser de otro modo, desear ser de otro modo y desear estar en otro lugar. El hombre deviene enfermo justo en el momento en que realiza la escisión que pone su vida en relación con una existencia distinta, con un modo de ser distinto, hasta decir esta vida y esta tierra no tienen sentido. “Aquí nos encontramos con una escisión que se quiere escindida, que se goza a sí misma en ese sufrimiento y que se vuelve más segura de sí y más triunfante a medida que disminuye su propio presupuesto, la vitalidad fisiológica”.[6] La historia de Occidente dirigida y vehiculada por el ideal ascético es la historia del nihilismo. Su expresión máxima: la meta y sentido de la historia no se encuentra en la ciudad terrena sino en el advenimiento de Cristo, o como individuo, en la otra vida. Tanto en un sentido como en otro la vida es un camino errado, puente hacia otra vida. Cansancio de la vida y deseo de final es lo que mueve a Occidente.[7] Todo esto significa los ideales ascéticos.[8] Pero en el momento de interpretar el sufrimiento sin fin (al cual nos referíamos más arriba) y encontrarle justificación, que para Nietzsche como sabemos es la negación de la vida; por intermediación de la figura del sacerdote, el ser humano encuentra en la culpa la respuesta. Sólo desde la culpa, el sufrimiento cobra significado y sentido. El cristianismo no destruye el sufrimiento, al contrario, debe su existencia a la sistematización máxima del sufrimiento a través de la emergencia de la voluntad de ser de cualquier modo culpable y reprobable. “Tú eres el responsable de tu sufrimiento, y aquí es donde se inventan los conceptos culpa, pecado, condenación y esta es la manera de interpretar el debilitamiento fisiológico a través de una perspectiva fisiológica-moral”.[9]
El ser humano no tiene posibilidad de expiación. Su sufrimiento jamás será equivalente a la culpa, lo que general un potencial inimaginable de venganza contra el florecimiento vital. Son necesarios siempre más y mejores medios del sufrimiento.[10] Esteban Enguita comenta: “Desvelado el secreto del ideal ascético y de la moral cristiana en la que se encarna como acontecimiento decisivo en Occidente, se producen dos consecuencias, ambas nihilistas: o acabamos con el ídolo que hemos venerado (Dios, mundo verdadero) o con nosotros mismos”.[11] Nietzsche, como sabemos, se decide por la muerte de Dios. Sin embargo en septiembre de 1888, al escribir su ensayo de transvaloración: el Anticristo. Esboza una tesis inquietante: el cristianismo es la religión en la que ocurre una reducción de lo divino.[12] Esta lectura vuelve comprensible lo que dice el loco que anuncia la muerte de Dios en Gaya Ciencia hacia 1879: Dios ha muerto y nosotros lo hemos matado.[13] Existe un Dios que emerge de un hombre debilitado, de una voluntad de poder enferma, pero también es posible pensar en otro sentido de divinidad, ya que los dioses que inventan y crean las culturas sólo son manifestación de nuestra situación vital. Así, para Nietzsche, los dioses de los pueblos de la antigüedad constituyen una proyección del placer que les provoca su realidad, dioses que emergen de un pueblo orgulloso que necesita a Dios para hacer sacrificios. Dios en cualquier caso es una proyección del propio ser humano y el Dios de la modernidad cristiana no expresa ni plenitud ni grandeza. Ese Dios, tan debilitado como el propio hombre, es un dios redentor del sufrimiento. Occidente, en consecuencia, ha matado a Dios. Nietzsche al final de su vida lúcida, en el Anticristo, exclama: “¡Casi dos milenios y sin un solo Dios nuevo!”.[14] Nietzsche deja entrever que no toda religión y no todos los dioses conducen hacia abajo y hacia la decadencia, sino sólo aquella que falsifica la naturaleza, la realidad y el mundo: La ciudad terrena. No así aquellas religiones que nos ofrecen un sentido en la tierra, y la posibilidad de una jovialidad y de una alegría real y efectiva, como puede serlo, aunque sabemos que no es religión, el budismo.[15]
La historia anticuaria del cristianismo o la reapropiación de los fundamentos de la historia de Occidente
No os afanéis por el día de mañana,
porque el día de mañana traerá su afán.
Mateo 6:34
Obra de cada día.
Así habló Zaratustra
Vosotros sois la sal de la Tierra;
pero si la sal se desvaneciere,
¿con qué será salada?
Mateo 5:13
En la filosofía de Nietzsche atisbamos la posibilidad de reapropiación de los fundamentos de la historia de Occidente y en consecuencia la destrucción del símbolo de Jesús en la cruz como fundamento de su devenir para dar cabida a una vivificación de su mensaje. En éste se encuentran los gérmenes de una religión como vida efectiva: cuyo centro de gravedad es la Tierra, esta vida y el corazón.[16] Por mucho que en los evangelios se hable de juicio final, se hable de Paraíso y de Cielo, en el mensaje de Jesús el centro de gravedad no es la otra vida ni el juicio final. Por el contrario, el cristianismo recreado e inventado por Pablo, según Nietzsche, aleja al creyente de lo real y efectivo de la vida, a cambio busca perpetuar el sufrimiento haciendo necesario sentirse pecador, no serlo, haciendo que importe más la esperanza que la felicidad acontecida, más la esperanza que no puede ser suprimida.[17] La esperanza es el sentido de nuestra existencia individual y de especie. La esperanza, sentido de la historia.[18] Si la religión se vive como vida efectiva, modo de vida, absolutamente praxis, como reino de los cielos en la Tierra, tal y como según Nietzsche es la propuesta de Jesús, nos encontraríamos con una religión de distinta índole que el cristianismo que se afirmó a lo largo del devenir histórico de Occidente. Nos encontraríamos con una religión afirmativa. Si es así aquella buenanueva de la bienaventuranza de la cual Jesús hablaba es en realidad posibilidad de transformación de la vida efectiva. Andreas Urs Sommer comenta al respecto:
[…] la fe de Jesús <
> (A §32, p. 203); no es una ‘doctrina’, como ya había resaltado Kierkegaard, sino una manera de vivir, que no se preocupa en absoluto de lo exterior y de lo mundano, sino que vive enteramente recogida en la interioridad. Por lo que no conoce negación, pecado, redención, resurrección. La palabra de Jesús no promete futuro, habla al presente.[19]
Una de las formas de la transvaloración del cristianismo como historia efectiva es la recuperación de Jesús como el símbolo más importante de Occidente a través de la reinterpretación o relectura de los evangelios que Nietzsche ofrece en el Anticristo. El criterio de interpretación nietzscheano que a mi juicio constituye una de las principales aportaciones a la hermenéutica es: si el hombre es creador de metáforas que ha olvidado que lo son al convertirlas en cosa en sí, entonces una de las funciones de la hermenéutica es la reactualización del carácter metafórico de las palabras. En el Anticristo esta tesis se pone en marcha.[20] La productividad hermenéutica de dicha tesis reside en que permite un trabajo de recuperación de huellas y reconstrucción de la memoria, de eso que hemos olvidado. Se trata de recuperar la fuerza sensible de las palabras. Si atendemos a los evangelios parece ser que no hay otra vía de comprensión o de acceso a los mismos. Jesús hablaba en parábolas y en metáforas, a través de esos procedimientos pasaba de algo conocido generalmente imágenes de lo sensible, a los exempla, se trataba de hacer pasar de la escucha a una práctica de vida. Por eso, al preguntar uno de los discípulos porqué hablaba en parábolas: Jesús contesta, “para que no vean con los ojos: sino que oigan con los oídos y con el corazón entiendan”.[21]
El punto de partida de la transvaloración nietzscheana es considerar a Jesús como un ‘gran simbolista’, dice Nietzsche: “justo el no tomarninguna palabra literalmente es, para este antirealista, la condición previa para poder hablar sin más”[22] y, por lo tanto, cuando Jesús de Nazaret dice “reino de los cielos”, “vida eterna”, “agua viva”, hay toda una semiótica, toda una forma de hablar metafórica. De esta manera, se coloca frente y en contra de la ley y del dogma. “Yo soy el pan de vida; el que a mí viene, nunca tendrá hambre; y el que en mí cree nunca tendrá sed”.[23] Jesús frente a la fórmula del judaísmo, opone la posibilidad de otra experiencia y una transformación vital. Esta fe retirada del dogma “ojo por ojo diente por diente”, justo, no lleva la espada, no se defiende y dice “al que quiera quitarte la túnica, déjale también la capa”. Ese constante uso de vocablos como ‘vida’, ‘verdad’, ‘luz’ son metáforas que indican lo más íntimo, mientras que los libros, los cultos, los ritos, encarnados en los fariseos están fuera de esa experiencia. Esa experiencia, no es esperanza, es la bienaventuranza, trasluce lo real y efectivo de una práctica de vida. Por eso estar en el reino de los cielos, ocurre según Jesús, para “cualquiera que haga y enseñe los mandamientos”.[24] Según la lectura de Nietzsche de los evangelios, sentirse bienaventurado, sentirse evangélico e incluso hijo de Dios, es lo más alejado a una promesa, lo más lejano a un estado de esperanza, podemos decir, es un ejercicio de afirmación semejante al que realiza la figura del niño planteada por Nietzsche en el Zaratustra: “para el juego de crear se precisa un santo decir sí”.[25] Vitiello también resalta de Jesús el actuar ‘virtuoso’ que comienza por sí mismo. “Buena, positiva, es la acción, no por el efecto que tiene sobre su destinatario y por la consiguiente respuesta, sino por sí misma, por la originaria energía del querer que se expresa en ella”.[26] Jesús, no promueve la duplicación del mundo, sino una única realidad, un modo de vida real y efectivo, en esa acción positiva, alimentada en la originaria energía del querer. “Yo he venido para que tengan vida y la tengan en abundancia”.[27] Acción positiva y buena es la de Jesús por ser originaria e inmediatamente afirmación de la vida. Pues la buenanueva es el instinto profundo de cómo hay que vivir, para sentirse en el cielo, para sentirse eterno. Así Jesús dice “mas el que bebiere del agua que yo le daré, no tendrá sed jamás”.[28]
El ayuno por el ayuno, el descanso por el descanso en el sabat, los ritos por los ritos, la ley sin amor y sin misericordia, habían hecho de la religión y de los rituales judíos, una religión para muertos y desauciados. Así al preguntar uno de los escribas: “¿Por qué nosotros y los fariseos ayunamos muchas veces, y tus discípulos no ayunan? Jesús contesta: “¿Acaso pueden los que están de bodas tener luto?”.[29]
El abandono de una religión asentada en el dogma y en la ley, es el paso de la muerte a la vida. Dice Jesús “El que oye mi palabra y cree ha pasado de muerte a vida”.[30] Así la resurrección de los muertos parece ser no otra cosa que la metáfora del ingreso a la vida, al reino de los cielos, a una vida fundamentada en el amor, en la misericordia y en la fe. Y, por ello, Jesús dirá con respecto a la resurrección de los muertos: “Dios no es Dios de muertos, sino de vivos”.[31] La muerte parecía ser dentro de la simbólica de Jesús, la religión sin experiencia, sin fe, sin amor, ésa era la religión de los muertos. El abandono de esa religión es en esencia el llamado de Jesús: “Sígueme; deja que los muertos entierren a sus muertos”.[32] Esa religión desprovista del centro de gravedad de la vida tenía como principales representantes los escribanos y los fariseos, los dogmáticos de su tiempo, los amantes de la cosa en sí, los que habían destruido el fundamento vital de la relación con lo sagrado. Pues no es el dogma y la ley, sino la palabra que sale del corazón, la que está sustentada en la vida y para la vida lo que importa.
¡Ay de vosotros escribas y fariseos, hipócritas! (…) Dejáis lo más importante de la ley, la justicia, la misericordia y la fe.¡Ay de vosotros escribas y fariseos, hipócritas! Porque sois semejantes a sepulcros blanqueados, que por fuera, a la verdad, se muestran hermosos, mas por dentro están llenos de huesos de muertos y de toda inmundicia.[33]
Por el contrario, ‘pasar de muerte a vida’, ‘nacer de nuevo’, por intermediación de la palabra de Jesús y su mensaje expresan el ingreso a una transfiguración de todas las cosas. Su condición, una reinterpetación y transvaloración de los mandamientos. La transformación de la vida ocurre al colocar como único fundamento de aquellos el corazón y el amor. Sólo el amor transforma la aridez de la vida en vida del corazón y en vida eterna. En la reinterpretación que Jesús hace de su tradición encuentra que en la bienaventuranza se produce un sentimiento de perfección. Lo que le permite decir a quien le pregunta cuándo vendrá el reino de Dios: “El reino de Dios está entre vosotros”.[34] Podemos decir, está en nosotros y dentro de nosotros. Insistimos, el reino de los cielos es una metáfora que no se ha sabido leer. Expresa una actitud, el ingreso al reino de los cielos como estado de corazón e inmediatamente como acceso a la vida. No es algo que está más allá de la Tierra. Pues lo que no suceda en la vida tampoco sucederá en ningún lugar ideal o imaginario o posible. “De cierto os digo que todo lo que atéis en la tierra, -dice Jesús- será atado en el cielo; y todo lo que desatéis en la tierra, será desatado en el cielo”. [35]
La investidura de Jesús como profeta radica en trasponer los planos organizativos cielo/tierra, amor/ley, muerte/vida, en transformar la rigidez y la dureza con la cual se leía y se interpretaba la ley en un juego en que no sólo cielo es tierra, sino interpretar, autointerpretarse, juzgar, juzgarse, criticar, criticarse. Y en el cual reflexionar, actuar, y vivir, son en suma el juego de moderación de las perspectivas. Por eso Jesús, al decir “saca primero la viga de tu propio ojo, y entonces verás bien para sacar la paja del ojo de tu hermano”, no hace otra cosa más que instaurar el juego de ir y venir que nos modere a nosotros mismos. Esa moderación en el juicio que lleva a no arrojar la primera piedra, a no yuxtaponer cielo y tierra, hace que justamente sea –según Jesús- “estrecha la puerta, y angosto el camino que lleva a la vida, y pocos son los que la hallan”.[36]
Historia monumental del cristianismo
La palabra de Jesús pues conlleva a una transfiguración básica de sí mismo, de ahí que diga Pablo: “Si alguno está en Cristo, nueva criatura es”. Y sin embargo es el cristianismo reinterpretado por Pablo, auténtico fundador de Occidente y de su historia el que, según Nietzsche, se constituye en justificación de todo sufrimiento. Ese cristianismo despierta la necesidad de expiación, la necesidad de mayor dolor y sufrimiento. Genera mayor bajeza y enfermedad. En ese cristianismo los pecados son la palanca del poder de la iglesia. Pues es necesario pecar porque Dios perdona a quien hace penitencia. El cristianismo que se afirmó a lo largo de la historia de Occidente, después de la muerte de Jesús, es el fundamento de la hospitalización de la Tierra y de la destrucción de la ciudad terrena. Nada que ver con el reino de Dios, la bienaventuranza. Más bien la institución del cristianismo ofrece una interpretación de la nueva institucionalización de la violencia, pues la iglesia cristiana –dice el filósofo textualmente- “ha vivido de calamidades, ella ha creado calamidades, con el fin de eternizarse a sí misma”.[37] Por todo lo anterior Anticristo en boca de Nietzsche significa la oposición radical al símbolo de Jesús en la cruz como fundamento del cristianismo, como fundamento de la religión de la venganza, del odio y del sufrimiento.[38] Tras de esa tradición negativa, se oculta, de acuerdo con Nietzsche, el origen, el sentido y el derecho del evangelio. De ahí que el filósofo señale: “el cristianismo auténtico, el originario, será posible en todos los tiempos”.[39] Hay algo de esa tradición que aunque olvidado merece ser conservado y actualizado en el sentido de historia monumental, esto es, en tanto que ofrece un modelo o un ideal que vale la pena actualizar, seguir o emular: La reconducción de los mandamientos y la ley a la vida.
Si tratásemos de encontrar el sentido global de la filosofía de Nietzsche, aun hasta en sus últimos escritos, se trata de la postulación de una única realidad. Y esa es la relación entre la bienaventuranza de Jesús el simbolista y el propio Zaratustra, como Jesús también creador de metáforas. De manera que, si bien es la tradición cristiana donde se fundó el sentido de la historia como un proceso de redención, también es dentro de esa tradición donde Nietzsche encuentra una profunda referencia fundada en la vida de Jesús hombre, esto es, en el Jesús histórico. Pues así como Jesús crea las imágenes y las metáforas que le permiten destruir la ley y el mandamiento fariseos que alejan de aquel sentimiento de vida eterna en la Tierra, con el poder de la metáfora y el símbolo Nietzsche crea las imágenes que le permitirán en el Zaratustra elaborar una crítica al pensamiento que había creado la escisión mundo sensible y mundo inteligible y conducido a un desprecio de la Tierra. Pongo como ejemplo una de ellas: “Como si una gran manzana se ofreciese a mi mano, una madura manzana de oro, de aterciopelada, fresca y suave piel: así se me ofrecía el mundo […] de quien tan mal se suele hablar”.[40] La interpretación que Nietzsche ofrece de este Jesús histórico en el Anticristo, estrecha aún más las figuras de Jesús y Zaratustra. La cercanía clara por la forma del contenido, esto es, por la parábola y la metáfora, se vuelve esencial, porque para ambos parece ser que es el modo de hablar mediante metáforas que reconduce a la Tierra. Parece que la humanidad necesita de vez en cuando volver a ese centro de gravedad. Por mucho que sea la diferencia entre palabra revelada y obra literaria, Zaratustra cumple dentro de la simbólica creada por Nietzsche esa función profética, ese deber para con una humanidad que tiene que volver a confiar en sí misma en y desde la Tierra.
En la última línea de Ecce homo: leemos “¿Se me ha comprendido bien?- Dioniso contra el Crucificado”.[41] Sería difícil entender la distancia de Nietzsche con el Crucificado, si antes no tenemos en mente nuestro recorrido anterior. En ese recorrido se hace un deslinde definitivo entre Jesús de Nazaret y el Crucificado, Nietzsche entiende por Crucificado o por el símbolo de Jesús en la cruz el símbolo que se constituye en fundamento del cristianismo: un Dios de la venganza y el resentimiento.[42] En este sentido, Nietzsche hace la guerra al cristianismo. Ahora, es el elemento dionisiaco lo que mostrará la distancia con respecto a la moral cristiana, pues no es por la vía de la moral o de una concepción moral del mundo que se accede a la Tierra. Es necesario un nuevo evangelio. Recordemos a decir de Nietzsche, el sacerdote persa Zaratustra es quien juzgó que la lucha entre el bien y el mal es la rueda que hace moverse a las cosas. La función de la figura de Zaratustra inventada por Nietzsche consiste en aniquilar dicha perspectiva de valoración. Así habló Zaratustra cumple la función de un evangelio, de “unas nuevas sagradas escrituras”. En este sentido, dice Nietzsche, “se trata de unas sagradas escrituras tan serias como cualquiera otras por mucho que incorpore la risa a la religión”.[43] En ese texto leemos “el placer quiere eternidad de todas las cosas, ¡quiere!, profunda, profunda eternidad!”.[44] El sentimiento de eternidad enraizado en el placer, que a su vez enraiza más en la Tierra, que obliga a no querer ni desear otra vida ni otra Tierra, es el elemento central de la religión dionisíaca. “La religión dionisiaca del placer, de la risa, de la humanidad libre espera ser tomada en serio” dice Nietzsche a Malwida.[45] Nietzsche pues, recurre a los griegos, recurre a Dioniso, para dar a conocer el sentido y el significado que para él tiene el concepto de vida eterna, de vida y de lo sagrado. La explicación más clara y redonda al respecto la encontramos en el Crepúsculo de los ídolos (1888), donde queda claro que la religión dionisíaca con los misterios permite: “la vida eterna, el eterno retorno de la vida; el futuro prometido y consagrado en el pasado; el sí triunfante dicho a la vida por encima de la muerte y el cambio; la vida verdadera como supervivencia colectiva mediante la procreación, mediante los misterios de la sexualidad”.[46] La procreación, el parto, el embarazo, el nacimiento, todos ellos transidos de dolor y de gozo, son un sí exuberante a la vida. Y por lo tanto, es en la sexualidad, donde encontramos el futuro y la eternidad de la vida. Es en la simbólica de Dioniso donde se ofrece la vía hacia la vida y su sacralización. “En ella el instinto más profundo de la vida, el del futuro de la vida, el de la eternidad de la vida, es sentido religiosamente, la misma vía hacia la vida, la procreación, es sentida como la vía sagrada…”[47] El cuerpo es el cauce de lo sagrado, porque es el presupuesto mismo de la vida. Y agrega Nietzsche “sólo el cristianismo […] ha hecho de la sexualidad algo impuro […] ha arrojado basura sobre el comienzo”. [48]
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El cristianismo ha cegado dos posibilidades de acceso a la vida, la helénica y la que pretendió abrir el propio Jesús de Nazaret con su buenanueva. De ahí la acusación que lanza Nietzsche al cristianismo. En su obra encontramos una reconsideración radical de la herencia, mejor dicho de las herencias. Y al hacerlo, conduce y convoca a la destrucción de la historia de Occidente, como unidad, totalidad, único sentido y significado. Tras de esa tradición profundamente nihilista encontramos otras huellas, voces, valores, dioses. El trabajo de Nietzsche es un trabajo de ruptura de la univocidad de la tradición, recordándonos que la tradición ya sea filosófica, literaria o religiosa, no es unívoca ni cerrada, sino abierta a nuevas interpretaciones y transvaloraciones. Con ello nos enfrentamos a la ambigüedad de nuestro ser, con el naufragio de los sentidos transmitidos, con posibilidades que hay que actualizar.
Notas
[1] Es importante recordar las conclusiones que Paul Ricoeur extrae de la noción de ser-afectado-por-el- pasado en Tiempo y narración III por su cercanía con lo que Nietzsche entenderá, como veremos, con la historia crítica e historia anticuaria y que tiene que ver con el punto nodal y creativo de este texto. Ser-afectado-por-el-pasado para Ricoeur se encuentra estrechamente vinculado con el horizonte de espera, por eso, “la repercusión de nuestras esperas relativas al futuro sobre la reinterpretación del pasado puede tener, como principal efecto, abrir en el pasado, considerado como transcurrido, posibilidades olvidadas, potencialidades abortadas, intentos reprimidos (una de las funciones de la historia a este respecto es la de reconducir a esos momentos del pasado en los que el futuro no estaba todavía decidido, en los que el pasado mismo era un espacio de experiencia abierto a un horizonte de espera); por otra parte, el potencial de sentido liberado de la ganga de las tradiciones puede contribuir a dar vida a aquellas de nuestras esperas que tienen la virtud de determinar, en el sentido de una historia que hay que hacer. [….] Gracias a este juego de la espera y de la memoria, la utopía de una humanidad reconciliada puede actuar en una historia efectiva” (Paul Ricoeur, Tiempo y narración III, México, siglo xxi, 1996, p. 970)
[2] “La historia de Occidente, sin el cristianismo, es sencillamente incomprensible. Como religión sacerdotal y consecuencia lógica del judaísmo, es la forma que el ideal ascético, el gran educador del género humano, ha adoptado en Occidente, conduciendo con férrea mano su civilización.” Y añade el autor: “En Occidente, nihilismo y cristianismo son inseparables y caminan juntos abrazados, pues la lógica cristiana es una lógica nihilista y, como religión de la compasión, el cristianismo es la <
[3] F. Nietzsche, Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida. Madrid, Editorial Biblioteca Nueva, 1999, p. 52.
[4] F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal, Madrid, Alianza Editorial, 1986, p. 133 FTO. 202. Cursivas del autor.
[5] Ibid, p. 132, FTO. 201.
[6] F. Nietzsche. La genealogía de la moral, “¿Qué significan los ideales ascéticos?”, Madrid, Alianza editorial, 1981, p. 137.
[7] Cfr: Tratado tercero de La genealogía…, intitulado “¿Qué significan los ideales ascéticos?”.
[8] “El ideal ascético, como nada, como Dios, es un <
[9] Ibid, p. 153.
[10] “Esa peligrosísima sistematización de todos los medios del desenfreno del sufrimiento bajo la protección de fenómenos santos –dice Nietzsche- se ha inscrito de un modo terrible e inolvidable en la historia entera del hombre” (F. Nietzsche, La genealogía de la moral, Madrid, Alianza Editorial, 1981, p. 166.)
[11] José Emilio Esteban Enguita, “Cristianismo y Occidente en Nietzsche”, Estudios Nietzsche, no. 6, 2006, p. 23.
[12] Cfr: F. Nietzsche, El Anticristo, Madrid, Alianza Editorial, p.1994, pp. 40-41.
[13] “…¡Dios ha muerto!…¡Y nosotros lo hemos matado! …¿No es la grandeza de este hecho demasiado grande para nosotros?¿No hemos de convertirnos nosotros mismos en dioses, sólo para hacer dignos ante ellos? ¡Nunca hubo hecho más grande -y quienquiera nazca después de nosotros, pertenece por la voluntad de este hecho a una historia más alta que todas las habidas hasta ahora!” (F. Nietzsche, La ciencia jovial, Caracas, Monte Ávila, 1985, p.115).
[14] F. Nietzsche, El Anticristo…, p. 44
[15] Cfr: Anticristo, fragmentos: 21,22 y 23.
[16] Dice Nietzsche: “Cuando se coloca el centro de gravedad de la vida no en la vida, sino en el «más allá» -en la nada-, se le ha quitado a la vida como tal el centro de gravedad”, Ibid, 74.
[17] “Este Jesús, al que le queda el <
[18] Cfr: F. Nietzsche, Anticristo…, p.48.
[19] Vincenzo Vitiello, “Nietzsche contra Pablo”, en Estudios Nietzsche, Málaga, Universidad de Málaga, número. 6, 2006, p. 89.
[20] En El Anticristo descubrimos con toda su evidencia sorprendente aquello que expresó Nietzsche sobre la verdad en el texto de1874 La verdad y la mentira en sentido extramoral: “[La verdad es] una multitud en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos; en una palabra, un conjunto de relaciones humanas que, elevadas, traspuestas y adornadas poética y retóricamente, tras largo uso el pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes” (F. Nietzsche, “La verdad y la mentira en sentido extramoral”, en El libro del filósofo, Madrid, Taurus, 1974.)
[21] Santa Biblia, Mateo 12:34-35, Miami, Editorial Caribe, 1965.
[22] F. Nietzsche, El Anticristo…, pp.63. Sin embargo, la reconsideración y resignificación de la figura de Jesús de Nazaret hay que revisarla en los siguientes fragmentos: 32, 33, 34, 35, 36, 37 y 39.
[23] Santa Biblia, Juan 6:35
[24] Santa Biblia, Mateo 5:19
[25] F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza Editorial, 1985, p. 51.
[26] Vincenzo Vitiello, “Nietzsche contra Pablo”…, p. 85.
[27] Santa Biblia, Juan 10:10
[28] Santa Biblia, Juan 4:14
[29] Santa Biblia, Mateo 9:15
[30] Santa Biblia, Juan 5:24
[31] Santa Biblia, Mateo 22:32
[32] Santa Biblia, Mateo 8:22
[33] Santa Biblia, Mateo 23: 23, 26 y 27
[34] Santa Biblia, Lucas 16:20y21
[35] Santa Biblia, Mateo 18:18-19
[36] Santa Biblia, Mateo: 7:14
[37] F. Nietzsche, El Anticristo…, p. 109
[38] Cfr: Ibid, Ftos, 40, 41 y 42.
[39] Ibid. p.69
[40] F. Nietsche Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza Editorial, 1985, p.263
[41] F. Nietzsche, Ecce homo, Madrid, Alianza Editorial, 1982, p. 132.
[42] “La cascada de inmoralismo, que es una única liquidación de la hasta ahora <
[43] Walter Ross, Nietzsche: El águila angustiada, Paidós, 1994, p.702.
[44] F. Nietsche Así habló…, p.429.
[45] Walter Ross, Nietzsche…,p. 702.
[46] F. Nietzsche, El crepúsculo de los ídolos, Madrid, Alianza Editorial, p.134.
[47] F. Nietzsche, Op. cit. p. 135
[48] Ibidem.
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