Javier San Martín, La estructura del método fenomenológico

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Javier San Martín, La estructura del método fenomenológico

Javier San Martín, La estructura del método fenomenológico, UNED, Madrid, 1986.

1.0

El lema fenomenológico de “vuelta a las cosas mismas” hay que entenderlo en el contexto socio-cultural que se produce, es decir, finales del s. XIX y el auge del desarrollo científico-industrial, que establece una visión del mundo cientificista. El método en auge es el físico-matemático, el cual pretende alcanzar un conocimiento “objetivo” más allá de todo “subjetivismo” propio, desde esta perspectiva, de las “pseudo-ciencias” (todas las que no adoptan el citado método), ya que éstas no logran tal ideal. Sin embargo, Husserl denuncia que:

1) este método nos ofrece una explicación “causal” de los “hechos” (desde una perspectiva físico-matemática), el cual reduce al hombre, la cultura o lo que pretenda “explicar” a meros “hechos” (objetivos).
2) El hombre y la cultura se convierten análogamente en un “objeto” físico-matemático (uno más de la naturaleza): quedan “cosificados”.
3) Esto ofrece una visión muy restringida y parcial del “objeto” estudiado, de modo que, lejos de ser un método “objetivo”, implica toda una serie de “prejuicios” que pasan inadvertidos al científico.
4) Husserl, así, no critica la “ciencia” ni el “saber científico” (la cientificidad de la ciencia no se pone en duda), sino que sólo pretende a) denunciar tales pretensiones (presuntuosas) y b) poner al descubierto los “prejuicios” del método científico (por ejemplo: la asunción de la relación causa-efecto como “explicación”; una determinada concepción del tiempo, el espacio, etc.).
5) frente a tal método, Husserl propone la “vuelta a las cosas mismas”, pretendiendo “regresar” (zurückgehen) a ellas “poniendo entre paréntesis” los prejuicios con los que comprendemos, miramos, percibimos las cosas: tales prejuicios nos impiden “ir a las cosas mismas”, ya que éstas quedarían sometidas (en mayor o menor medida) a tales prejuicios.
6) El sentido de la “epojé” es, pues, negativo: es un poner entre paréntesis; un librarse de; despojarse de; etc. Por ello, si nos quedamos en la epojé no hay fenomenología (pues nos quedaríamos “paralizados” en un mero “poner en cuestión/ paréntesis” algo). Es por ello que la epojé sólo tiene sentido como un primer paso necesario (pero sólo preparativo) en relación a la “reducción”: hacemos “epojé” de algo para “reducirnos” a la cosa (Sache) que queremos describir. La “reducción” es así una “re-conducción” (Zurückführung) a la cosa. Tenemos, pues, dos conceptos de reducción: la primera es una limitación (Einschränkung), estrictamente negativa: es un movimiento en el que se deja algo de lo que se hace epojé para conseguir otra cosa: el residuo. La segunda concepción de reducción (la decisiva para la fenomenología) no consiste en “dejar” nada, sino que es fundamentalmente un “cambio de perspectiva” entendida como una “pregunta retrospectiva” (Rückfrage): es la pregunta dirigida a lo que subyace a las cosas para descubrir las “operaciones” que subyacen a las cosas.
7) Si la “epojé” es el momento negativo, la “reducción” es el positivo, aunque ambos sólo cobran sentido en relación mutua (dialéctica): sin epojé no hay reducción; y la epojé está enfocada a la reducción (ésta le da sentido a aquélla).
8) Lo que “encontramos” en la reducción, pues, no sería la “esencia” de la cosa (actitud eidética), pues es dudoso que las cosas tengan tales “esencias”. Es más: tales conceptos (esencia, mundo, cosa en sí vs. fenómeno; hombre, etc.) pertenecen a lo que Husserl llama “actitud natural” (cotidiana). Cotidianamente “trabajamos” con tales conceptos (“conceptualidad natural”), pero éstos han de ser sometidos también a la epojé, pues ellos tienen implicaciones para nuestra comprensión de las cosas que nos pasan peligrosamente desapercibidas. Nos movemos aún en la “epojé y la reducción psicológica fenomenológica”, que nos “reduce o reconduce” a nuestra “representación del mundo” (psicológica) en contraposición al “mundo en sí” (que nunca conocemos). Por ello, la “epojé y la reducción psicológica fenomenológica” no superan aún la citada “conceptualidad natural” (pues sigue manteniendo la contraposición “representación del mundo” vs. “mundo en sí). Sin superar aún tal “conceptualidad” hemos logrado empero “instaurar una actitud fenomenológica”. Es un paso avanzado en el movimiento, pero aún insuficiente.
9) Cabe distinguir, pues, entre a) actitud natural y actitud fenomenológica; y b) dentro de la actitud fenomenológica distinguimos entre “actitud eidética” y “actitud concreta fáctica”. Esta última distinción es clave, pues si entendemos la actitud fenomenológica como mera “actitud eidética” olvidamos el objetivo fundamental de la fenomenología, que es precisamente el regreso a las cosas mismas, y éstas se nos dan siempre concreta y fácticamente. M. Ponty nos recuerda que “la esencia no es el fin, sino que es un medio, pues lo que hay que comprender es nuestro compromiso fáctico con el mundo” (citado por S. Martín, p. 35). Insistimos en que es ésta una distinción clave, pues de ella depende una interpretación idealista (eidética) de la fenomenología o, por el contrario, fáctica, concreta y arraigada en la praxis. Sólo ésta última responde al sentido y motivación de la fenomenología; la otra es sólo un paso previo (metódico).
10) Desde esta perspectiva, la vuelta a las cosas mismas supone en primer lugar un análisis y vuelta a la “experiencia inmediata” de las cosas: la fenomenología es el método para tal fin. El primer nivel de ese método consiste en una “psicología fenomenología”, pues distinguimos en él el mundo real frente al mundo psíquico. Ambos presentan particularidades y diferencias: su localización, su modo de darse, su modo de acceso, su nivel de causalidad o su temporalidad. En definitiva, nos encontramos con diferentes realidades que requieren un distinto método. Hay que atender a los “modos de dación” de las cosas y sus peculiaridades: lo contrario supone una “contra-abstracción”, que Husserl rechaza.

1.111) Insistimos empero en que esta abstracción que nos remite al dualismo “experiencia externa” frente a “experiencia interna” no es, en última instancia, metodológicamente válida, pues la clave en Husserl reside en comprender que lo que caracteriza a la vida mental es el estar fuera de sí: la intencionalidad. La intencionalidad nos remite al carácter “implicativo” de la conciencia, así como a la historicidad: en “mi” experiencia inmediata de las cosas se da todo un conjunto de actos, implicaciones, percepciones, por las cuales, mi experiencia, siendo “mía”, implica tanto un pasado como la presencia de otros que hacen que mi yo exista siempre en un contexto intersubjetivo (intersubjektiver Zusammenhang). Desde este primer momento descubrimos la reducción fenomenológica psicológica como “reducción intersubjetiva”: los otros están como horizonte ininterrumpido de la vida mental, que desde sus cimientos está toda ella referida a los otros.
12) De este modo, la experiencia del otro ha de ser también sometida a la epojé: no lo considero como un mero cuerpo-objeto de la naturaleza, sino que es tomado como una experiencia que supone relaciones implicativas (y no de mera exterioridad). El cuerpo del otro implica en primer lugar una semejanza con mi propio cuerpo: implica ser centro como yo: él es centro de su mundo. Se requieren, pues, dos reducciones en la experiencia del otro: a) para quedarnos con el cuerpo del otro como puro índice de implicaciones; y b) debo practicar epojé de ese mundo que el otro tiene (al cual no tengo acceso). Con ambas reducciones conseguimos: a) no sólo mi vida subjetiva, sino también la vida subjetiva del otro (en este nivel implicativo) y b) la unidad implicativa de nuestras experiencias, pues mi experiencia implica la del otro, y viceversa.
13) Por lo anterior establecemos que “mi” mundo (de mi experiencia inmediata) no es sólo el “mío”, sino también el mundo del otro: el mundo es “nuestro” mundo y la subjetividad no es sólo “mi” subjetividad, sino que gracias al “sistema de implicaciones” es “intersubjetividad”. Mediante la epojé y la reducción hemos conseguido no sólo lo puramente psíquico de mí mismo, sino también lo puramente psíquico del otro: de la intersubjetividad.
14) En resumen: la primera fase de la fenomenología (la psicología intencional) incluye una reducción intersubjetiva: una reducción en la experiencia de los otros como medio de lograr una experiencia psicológica válida  también para otros (p. 121). Concluimos, pues, que no hay solipsismo (sería un sinsentido): la experiencia humana es siempre social e intersubjetiva.
15) Sin embargo, no debemos olvidar que nos encontramos aún en el nivel de la “psicología fenomenológica” y ésta presupone la “conceptualidad natural”. Dijimos que es precisamente esta “conceptualidad natural” la que pretende superar la fenomenología, puesto que aquélla se basa en la distinción entre la realidad en sí y mi representación del mundo. La psicología fenomenológica se centra en mi representación del mundo atendiendo, bien a lo subjetivo de tal representación o noético (tomando lo subjetivo noéticamente: lo “real” de lo psíquico: las estructuras del acto mismo de percibir, por ejemplo); bien atendiendo al mundo de la representación (Vorstellungswelt), esto es, lo objetivo intencional o noemático (lo dado en tales actos). En definitiva, nos encontramos con una representación del mundo (Weltphänomen) frente al mundo verdadero (en sí) independiente de la conciencia. Ésta es la llamada “diferencia fenomenológica”.
16) Hasta aquí, pues, hemos entendido la epojé y la reducción como un excluir de interés teórico todo lo que pertenezca al mundo en sí para reducirme a –o quedarme con– mi representación del mundo. Esta epojé consiste en una limitación temática (thematische Beschränkung) por la cual dirijo mi interés teórico exclusivamente a mi conciencia del mundo: es un modo “abstractivo” limitado a la capa subjetiva o psíquica de la realidad (p. 127). Por tanto, aunque hemos conseguido instaurar una actitud fenomenológica gracias a la psicología, no hemos superado empero la conceptualidad natural, pues ésta está en la base de la psicología fenomenológica.

1.2
17) La epojé trascendental y su conceptualidad natural: frente a la epojé y reducción psicológica fenomenológica plantea Husserl la epojé trascendental. Aquélla nos planteaba la aporía de la subjetividad y del mundo, esto es, de la diferencia fenomenológica que mantiene, por un lado, la especificidad e independencia de lo físico y, por otro, la referencia fáctica a lo objetivo-real. El problema es, en definitiva, el de la mundanidad del sujeto (p. 142), problema que surge al aceptar, como hace Husserl, el paradigma de base de la teoría tradicional del conocimiento: la primacía de la teoría sobre la praxis. Para superar esta aporía plantea Husserl la epojé trascendental, pero también resultará fallida al ser deficitaria en última instancia de la conceptualidad natural.
18) Como apuntamos antes, la actividad del sujeto en la que se da un nóema (lo pensado) es la nóesis (contenido real y efectivo del psiquismo). Un nóema siempre va acompañado de unos caracteres de presentación y de ser determinados. A los caracteres de ser corresponden un “modo tético” según el cual los diversos actos noéticos “ponen” el nóema en un determinado carácter de ser. El modo tético fundamental es el modo “dóxico”, por el cual una nóesis pone el carácter de ser real (146). Así, nuestra representación del “mundo” no nos es dada como una mera representación nuestra (su carácter de ser no es ilusorio o imaginario), sino que nuestra representación del mundo está atravesada de una “doxa” (Glaube) por la cual esa representación se trasciende siéndonos representación de un mundo real: por este “carácter dóxico” la experiencia del mundo nos da un mundo cierto.
19) Desde una perspectiva psicológica el nóema “mundo” es el correlato noemático de una doxa o de un modo dóxico: el nóema “mundo” es lo puesto (tesis) en la vida de la conciencia: a esta tesis está referida todo lo dado en cualquier experiencia tética dóxica (incluida mi propia vida, mi conciencia y mi propia actividad); también yo (como hombre) vivo en la doxa del “mundo”. Husserl lo llama “apercepción del mundo” (p. 147). El objetivo es mostrar el carácter tético y dóxico del mundo de la experiencia: mostrar este carácter es para Husserl una parte fundamental de la epojé. Sólo mediante unos análisis de tipo psicológico se puede saber qué significa afirmar que “el mundo es la tesis de la actitud natural”.
20) Ahora bien: puesto que carece de sentido hablar de una epojé o “abstención de la vida natural”, necesitamos introducir elementos del análisis psicológico previo: lo que inhibimos no es el mundo sino la “tesis del mundo”: por un lado, ponemos entre paréntesis el carácter real del mundo objetivo (desconectamos su fuerza dóxica): aspecto subjetivo (dirigido a la nóesis); por otro, desconecto la fuerza dóxica del mundo, según la cual la representación del mundo no era una mera representación, sino representación de un mundo real objetivo: se trata de poner fuera de juego la fuerza dóxica de la representación: aspecto objetivo (dirigido a lo tético de la nóesis). Se trata, en definitiva, de invalidar la “apercepción mundana”: desconectar la apercepción mundana propia es desconectar la apercepción mundana de toda representación, del nóema “mundo”. Así, con la epojé quedaría suprimida la “objetividad mundana” de nuestra vida y de todos sus contenidos: quedaría superada la “actitud natural”.
21) Sin embargo, la epojé definida así no supera la “actitud natural” puesto que sigue dependiendo de la “conceptualidad natural”. La epojé es un concepto preparatorio que sólo cobra sentido en relación con la reducción. Sin embargo, insistimos, entendidas así la epojé-reducción seguimos anclados en la dualidad básica de la “conceptualidad natural”: a) lo dejado (de lo que se hace epojé) y b) el residuo (lo que queda después de la epojé). Por tanto, es decisivo superar esta dualidad en la práctica de la reducción (p. 152). Aparte de esta “crítica interna a la epojé”, un segundo problema-crítica se refiere a la definición de epojé como supresión de la fuerza dóxica o tética de la representación: Husserl la llama “neutralización”: hay que entender la epojé como “neutralización” de la representación del mundo. Sin embargo, en este nivel, el concepto de “neutralización” se mueve aún en la “conceptualidad natural”.
22) Concluimos de lo anterior que la epojé como introducción o preparación de la fenomenología trascendental es un concepto aporético: hay una tensión entre su conceptualidad de base y la pretensión con que Husserl la introduce (superar el nivel aporético de la psicología y de la actitud natural). En definitiva, la epojé, sólo en cuanto epojé, no puede ser trascendental, sino que la epojé ha de ser convertida en reducción a la subjetividad trascendental (180). La superación verdadera de la actitud natural sólo se puede hacer por la reducción trascendental.
23) Los conceptos de “reducción” y “constitución” están interrelacionados. Hay que señalar la tensión constitutiva entre: a) una concepción práxica de la experiencia que preside la práctica analítica de la fenomenología y b) una concepción teórica de la experiencia que está a la base de la teoría fenomenológica; en Husserl se da una ruptura entre la teoría y la práctica fenomenológica (tesis de San Martín, p. 189).
24) La misión de la reducción trascendental consistirá en la superación de la diferencia que venimos señalando entre el mundo (Welt) y nuestra representación del mundo (Weltvorstellung) para llegar a las cosas mismas y posibilitar así la constitución de la fenomenología como una ciencia universal. Se trata de descubrir la trascendentalidad del fenómeno: lo cual sólo se consigue si se comprende el carácter trascendental de la subjetividad.

1.3
25) “Fenómeno” es “lo que aparece de la realidad” según la psicología fenomenológica (primera etapa de la fenomenología), pues en ella sigue funcionando la distinción entre mundo en sí (que no conocemos) y representación del mundo (lo que nos aparece o nos representamos de la realidad). Esta idea de fenómeno básica antes de la reducción trascendental coincide con la noción científica de fenómeno, sólo que en esta primera etapa de la fenomenología el objeto de estudio es el fenómeno en cuanto tal. Sin embargo, nos interesa la idea de “fenómeno” en la fenomenología trascendental: ésta supera la diferencia entre fenómeno psicológico y realidad, pues la propia realidad es aquí fenómeno (p. 198).
26) La idea clave aquí es que “todo fenómeno es fenómeno de o para una subjetividad” (199). Ahora bien, cabe distinguir entre: a) “fenómeno en sentido psicológico”: es fenómeno de la subjetividad mundana y b) “fenómeno trascendental”: es fenómeno de una subjetividad trascendental. La “reducción” es el paso del primero al segundo; y análogamente por parte de la subjetividad será el paso de la subjetividad mundana a la trascendental. Todo descubrimiento de la subjetividad de un fenómeno supone una situación refleja de la subjetividad que reflexiona. Distinguimos así entre: 1) la reflexión natural; 2) la reflexión fenomenológica-psicológica y 3) la reflexión trascendental. La reflexión natural siempre supone tematizar al sujeto en sus operaciones o en sus actos, pero admite toda una serie de pre-juicios desde los cuales reflexiona. En la actitud fenomenológica, por el contrario, lo que interesa es precisamente el mundo de los fenómenos, no las cosas en sí: pretende estudiar los fenómenos mismos. Por tanto, la actitud fenomenológica no prejuzga la validez de ningún objeto: debe practicar una epojé del valor real de los objetos. Esta actitud es, pues, limitada: se limita a los fenómenos. Igualmente esta actitud  fenomenológica-psicológica no cuestiona el hecho de que el mundo se dé a la subjetividad mediante fenómenos que dependen de ella y que, a la vez, ella esté en el mundo: es “bipolar” y aporética puesto que la subjetividad es sujeto del fenómeno y a la vez parte del mismo mundo (p. 204). Así pues la reflexión fenomenológica descubre el “carácter trascendental de esa vida”, anónima antes del descubrimiento fenomenológico psicológico.
27) Entramos así en la “reducción trascendental”, que consiste precisamente en captar la trascendentalidad de la vida psíquica descubierta por la epojé psicológica: por ello es necesario advertir que la “reducción trascendental” no inventa nada, sino que descubre la trascendentalidad (p. 206). Esto significa que la relación entre el “yo trascendental” y el fenómeno trascendental es una “relación trascendental”: Husserl entiende la trascendentalidad como constitución”: el “yo trascendental” constituye el fenómeno trascendental. Hay que advertir, pues, que la constitución trascendental es una actividad del sujeto trascendental previa a su descubrimiento por la reducción, sólo que antes de la reducción era anónima. Por ello, en la medida en que la fenomenología trascendental es una experiencia refleja, no “constituye” su objeto, sino que desvela la actitud constitutiva del sujeto trascendental: describe la experiencia trascendental. Esta “descripción” puede ser llamada “reconstitución”. Resulta pues que “reducción es reconstitución”.
28) La triple estructura de la reflexión fenomenológica trascendental: la reducción al yo trascendental se hace, consecuentemente, mediante la puesta en juego de tres niveles de subjetividad (tres yos): sin tener en cuenta esta triple estructura, la reducción es totalmente incomprensible. Toda reflexión supone un desdoblamiento del yo: el yo que reflexiona y el yo sobre el que se reflexiona. En la reflexión trascendental lo experienciado (das Erfahrene) de la experiencia fenomenológica trascendental es el yo mismo como “subjetividad constitutiva” (trascendental) del fenómeno del mundo, y en ese fenómeno de mí mismo como yo mundano (como persona o como hombre). Encontramos, pues, los tres yos: 1) yo en actitud fenomenológica; 2) lo experienciado  en esta experiencia fenomenológica soy yo mismo; 3) yo mismo (ich selbst), en cuanto constituyo mi ser persona, mi yo mundano. Esta triple estructura del yo es la única que permite comprender la reducción: es la instauración de la experiencia trascendental fenomenológica. El objeto de esta experiencia trascendental (refleja) es el yo trascendental en su vida trascendental: este yo trascendental es el descubierto por la reducción. Ahora bien, no hay que olvidar que “yo soy un único yo”: no hay tres yos, sino tres actitudes de mi único yo (p. 210).
29) Lo que perseguimos, en definitiva, mediante la reducción trascendental es descubrir la trascendentalidad del yo natural y convertir el fenómeno psicológico del mundo en fenómeno trascendental: sólo se puede constatar el carácter trascendental de la subjetividad si se consigue lo segundo: practicar una noematización trascendental del mundo (p. 211), lo cual consiste en mostrar que el nóema no se opone a la realidad en sí, sino que la realidad misma es correlato de mi experiencia real o posible: todo lo que es, es mi correlato no sólo en cuanto es tal cosa, sino también en cuanto a que es (p. 215). El sentido de la realidad, del mundo como real, depende de nuestra propia experiencia, de nuestra vida subjetiva, de modo que la realidad será el correlato de un tipo específico de experiencia: todo sentido del mundo surge en las operaciones de la subjetividad, de ahí que hablar de un mundo distinto del que yo puedo tener por mi propia experiencia es totalmente imposible (p. 217). Por ello afirmamos que “la subjetividad trascendental es función formadora del sentido del ser” (p. 220).
30) Por lo anterior concluimos que la reducción trascendental reconduce (führt zurück) el ser ingenuo del mundo a la subjetividad pre-dante (vor-gebende) que constituye el mundo como pre-dación y como mundo experienciado en experiencias siempre nuevas. Entendemos así la reducción como “re(con)ducción a lo original”: la reducción trascendental no limita ni prescinde de nada, sino que lleva todo al lugar trascendental, a partir de cuyas operaciones adquiere el sentido que presenta en la actitud natural. Se supera así la conceptualidad de base y la epojé misma adquiere un nuevo sentido: no ya como abstención respeto al “ser del mundo”, sino abstención de la consideración natural del mundo para permanecer en la actitud trascendental sin olvidar la vida trascendental a partir de cuyas operaciones el mundo tiene el sentido que tiene.
31) Advertimos que lo descubierto por la reducción no es otra cosa que la intencionalidad latente y anónima que constituye el mundo: si la conciencia no fuera intencional, la reducción carecería totalmente de sentido. El presupuesto de todo lo desarrollado hasta ahora es el carácter intencional de la conciencia (p. 222). La condición de posibilidad de la fenomenología radica en la intencionalidad, pero sólo por la reducción se descubre el verdadero carácter trascendental de la intencionalidad. La intencionalidad es “el a priori de la conciencia”. Frente a Brentano (“todo conciencia es conciencia-de”), el descubrimiento fundamental de Husserl radica en señalar que si toda conciencia es “conciencia-de un objeto”, todo objeto que se dé a una conciencia es “objeto-de una conciencia-de”: no hay objetos cerrados y fijos al margen de la subjetividad intencional: todo objeto es también y correlativamente “objeto intencional”: el “a priori” descubierto por Husserl es el “a priori de correlación intencional universal” (p. 225). En la fenomenología de Husserl, “intencionalidad” siempre es “a priori de correlación intencional”.
32) Si tomamos en serio el alcance de este concepto, no podemos aceptar, como sucede en la “intencionalidad receptiva”, la existencia de dos elementos contradictorios entre sí: por un lado, la intencionalidad de la conciencia y, por otro, postular elementos para los cuales no hay a priori de correlación (p. 30). Si nos situamos en la perspectiva intencional, sólo podemos llegar a términos intencionales, esto es, que no pueden existir fuera de la relación intencional. Lo dado en la relación intencional es el mundo y, por tanto, pertenece a la relación intencional. La diferencia es: 1) “mundo”: el conjunto de representaciones reales y posibles y 2) “representación del mundo”: es sólo una representación del mundo, y ésta sólo puede ser representación del mundo si se refiere a todas las otras posibles representaciones que del mundo podamos tener, esto es, si se transciende por implicación de otras muchas posibles experiencias del mundo. El “mundo” es “noema trascendental de la subjetividad intencional”: la subjetividad trascendental lleva en sí misma el ser del mundo. Por tanto, frente a la “intencionalidad receptiva”, se trata aquí de una “intencionalidad activa” (fungierende), constitutiva: volvemos al contacto primero y original donde ya no tiene sentido hablar de dos realidades que después se ponen en contacto. La intencionalidad fenomenológica es ante todo intencionalidad constitutiva formadora de sentido (sinnbildende o fungierende Intentionalität). La reducción trascendental no es otra cosa que el descubrimiento de esta intencionalidad constitutiva (p. 235).
33) Constitución e idealismo trascendental. Hemos dicho que no hay realidad en sí más allá de la experiencia: el mundo es el correlato de la experiencia real o posible (p. 242). Ahora bien, el objeto de la percepción nunca se da completamente, siendo mucho más que lo realmente dado: lo dado del objeto de la percepción “señala” a lo no dado, a lo más allá de lo ahora realmente dado. Este carácter de “señalar”/ “implicar” a lo no dado es un elemento fundamental de la experiencia de las cosas y del mundo, ya que la interpretación que hacemos de lo dado como “perteneciente a” o como “manifestación del objeto” depende de lo no dado. Por ello, “la captación de un objeto sólo existe como la captación de un sentido que, partiendo de lo dado, se va verificando en el desarrollo de las experiencias” (p. 244).
34) El concepto de “constitución” es clave en fenomenología: para Husserl “depender” de la subjetividad significa “ser constituido” en la subjetividad: ser correlato de experiencia significa ser constituido en la experiencia. Esta equivalencia es clave. Encontramos dos conceptos fundamentales de “constitución” en Husserl: 1) “Constitución” como “síntesis objetiva”: constituirse es crear un objeto a partir de los diversos fenómenos presentes en la actualidad de la conciencia: constituirse equivale a anunciarse, atestiguarse, presentarse. El problema es que Husserl habla primero de “crear” (schaffen); luego de “anunciarse” (sich beurkunden). En otro texto se define la “constitución” como “producción de una idea”: el yo se concibe a sí mismo, mientras que “los conceptos de toda res en sentido de naturaleza han de ser creados en sentido puro a partir de él (del yo)” (p. 246). La “subjetividad trascendental” es entendida así como constitutiva de toda realidad, no material, efectiva, sino de todo concepto de la realidad. En definitiva, “constitución” significa “creación o formación de sentido” (247). Ahora bien, por la epojé, hemos prescindido de la realidad material efectiva (objeto real), siendo el objeto inmanente a la conciencia, de ahí que la afirmación “la conciencia constituye” signifique que “frente a la diversidad temporal de las vivencias o de las diversas fases de las vivencias, la conciencia se sintetiza y produce una objetividad unitaria intencional” (p. 248). Así, decimos que “constitución” significa, insistimos, “producción de la unidad objetiva a partir de la diversidad temporal de la conciencia”. Por ello, desde una perspectiva trascendental, los objetos sólo son correlatos ideales de la experiencia: “formaciones subjetivas” de la subjetividad trascendental y que consecuentemente dependen de la conciencia: no son, por tanto, realmente trascendentes a la vida subjetiva, y aunque presenten el carácter de trascendencia, su trascendencia es “ideal” (p. 249). El sentido ideal de la “trascendencia” es entendido así como “la cualidad que un dato presenta de estar remitido más allá (Hinausgewiesensein) o el darse algo siempre con un horizonte de posibles y futuras experiencias en el modo de “pre-captar” (Vorgreifen): darse de tal forma que lleve consigo una perspectiva que desborda lo dado, insinuado o mencionado por todo ello más allá de lo dado” (249). Desde esta perspectiva, la trascendencia es una forma de la inmanencia: una forma del carácter fundamental de la intencionalidad misma que consiste en “mentar-más-allá-de-sí-misma” (Über-sich-hinaus-meinen).
35) Vemos pues la complejidad (aporía) de esta concepción de “constitución” de la que Husserl afirma que mediante la reducción, “nada se le ha quitado al ser plenario del mundo como universo de las realidades” (p. 250). El problema de esta primera noción de “constitución” es que tendríamos, por una parte, la realidad constituida y, por otra, la realidad en sí: un dualismo ontológico (p. 250). La “constitución” entendida como “síntesis objetiva” es la consecuencia lógica del desarrollo de la epojé y del descubrimiento de la actitud fenomenológica: por ello encaja perfectamente tanto en la fenomenología psicológica como en la neutral. Husserl jamás abandonó este concepto clave para el tema de la intersubjetividad: el otro presenta una verdadera trascendencia frente a la trascendencia ideal de las cosas constituidas como “síntesis objetivas” de fenómenos (p. 251). Sin embargo, a) la utilización que Husserl hace de este concepto es ideológica y aporética (tesis de San Martín): la reducción del ser a correlato ideal no puede ser nunca correcta en la fenomenología trascendental (sí en la psicológica), pues ello supondría idealizar el mundo, la realidad efectiva, la materialidad concreta: en definitiva, una depreciación de la realidad. Además, b) es una noción insuficiente puesto que deja sin explicar las motivaciones de la síntesis objetiva. Es aporética en la medida en que se trate de llenar de contenido descriptivo la unificación sintética, aparece la identidad espacial dada en la relación dialéctica práxica cuerpo-espacio, superando la connotación idealista inicial (p. 251). En definitiva, podemos decir que en la medida en que esta unidad es resultado de la síntesis de la conciencia, parece que no hemos avanzado mucho sobre la noción de unidad objetiva de apercepción kantiana (252). Este concepto quedará superado por el siguiente (el auténticamente importante para la fenomenología).
36) La fenomenología es descripción de los fenómenos vividos, atendiendo al carácter intencional de lo vivido. La descripción fenomenológica remite pues a un análisis intencional: en la fenomenología trascendental es análisis de la intencionalidad constitutiva de la subjetividad trascendental. Husserl distingue entre 1) fenomenología estática y 2) fenomenología genética, correspondiendo cada una a un distinto tipo de análisis.  Desde esta distinción exponemos el segundo concepto de “constitución”. El objetivo del “análisis estático” es fijar el sentido de ser que cada cosa o nivel de realidad tiene: fijar cuál es su estructura y en qué se diferencia de otras estructuras, de otras realidades: ella permite delimitar tanto el sentido de cada cosa como la síntesis que lo fundamenta: cada región o cada tipo de ser tiene su “sentido de ser” (estilo de ser) y por tanto su modo de darse. El análisis estático debe desvelar las diversas modalidades de objetos y sus diversos modos de dación y constitución en el primer sentido de la palabra (p. 255). Ahora bien: el “sentido” tiene una “génesis” (entramos en el “análisis genético”): el sentido “surge en una fundación” (Stiftung) en la que se “constituye” ese sentido: el sentido de ser típico de cada región (p. 255). Según Husserl esta génesis puede ser activa o pasiva. En el primer caso 1) “el yo funciona como constituyente, como productivo por medio de actos específicos del yo; pero ésta supone siempre la génesis pasiva: 2) esta constitución genética pasiva es la que procura los materiales sobre los que actúa el yo activo. El hecho de que los fenómenos sean sintetizados de esa forma para “constituir” una cosa muestra una “historia”: sólo puedo percibir una cosa porque “he aprendido” a percibir cosas: he constituido el sentido “cosa”: sólo entonces serán los datos percibidos como cosas. Para Husserl, “todo lo conocido remite a un aprender a conocer original”: este conocer (Kennenlernen) significa la constitución de un sentido de ser: siempre que se presentan determinados datos serán ya sintetizados dentro del “estilo general original”. La clave entonces es comprender la “fundación originaria” (Urstiftung) como creación o fundación original que constituye una forma estructural de familiaridad que se mantendrá como formal habitual del yo (p. 256).
37) Completando lo anterior planteamos un “análisis genético”: se refiere a la constitución misma de esos sentidos de ser, de esas estructuras originales de la experiencia del mundo. Para E. Fink “fenomenología genética es la teoría de la fundación originaria (Urstiftung) y de la habitualidad” (p. 256). Este análisis genético no nos explicita las implicaciones intencionales de una percepción concreta, sino el estilo mismo dentro del cual se da esa implicación: el análisis genético lleva a la “presencia originaria” del tiempo o a la “corriente” de la conciencia que constituye la base previa (Vorsein) de toda constitución de sentido, cuyo análisis, insistimos, es el objetivo fundamental de la fenomenología genética (pp. 256-257).
38) En resumen de (33) a (38) podemos decir que “constituir” un sentido es aprender a conocer, lo cual significa “constituir esquemas de implicación”: aprender la relación de comportamiento de las cosas entre sí, de las cosas con mi propio cuerpo y de mi cuerpo con los demás cuerpos: unir en una unidad de sentido una serie de manifestaciones tomando “conciencia habitual” de que una manifestación determinada incluye otras tales. Por ello, la “constitución pasiva” del sentido de ser está en íntima conexión con la praxis, con el comportamiento: Husserl habla de una “pasividad práctica” (p. 258). En la “constitución” la experiencia es concebida como “praxis”: 1) constituir una cosa en su sentido más originario es constituir un sentido de ser, un estilo de ser “cosa” como “esquema estructural de implicación” y 2) constitución de la unidad concreta de cada cosa según ese esquema de implicación (p. 258).
39) El idealismo trascendental nos remite a la subjetividad trascendental: todo ser es dado como sentido intencional de ser (p. 259). Interpretar y analizar todo como sentido que se forma en la subjetividad trascendental, en la vida concreta del yo, es la tarea de la fenomenología. En la fenomenología no dejamos el mundo, sino que lo ganamos, al elevarnos a un nivel desde el cual se puede comprender el verdadero sentido del ser del mundo. El idealismo fenomenológico de Husserl no niega la existencia efectiva del mundo real, sino que su tarea se refiere a aclarar el sentido de este mundo: aceptar sin temor el hecho de la constitución: que sólo conocemos dentro de un marco estructural que ha tenido que ser “constituido” (p. 264). Es importante aquí el concepto de “ontologías regionales”: cada objeto, cada región de ser incluye un estilo, un sentido, una forma de ser organización de los datos presentes, una aprehensión. Analizar y ver el origen de este sentido, de esta aprehensión, es lo que pretende el idealismo fenomenológico trascendental. El primer paso para ello 1) será la captación del verdadero sentido del mundo, la obtención de una verdadera intuición del mundo, su descripción y fijación: la mencionada “fenomenología estática”; el segundo paso, 2) consistirá en el análisis de la génesis de los diversos sentidos y, en definitiva, de la génesis del sentido mismo del mundo: el mencionado “análisis genético” (p. 265). El problema radica en determinar qué sea el “sentido”: para Husserl “ser” equivale a “sentido de ser” y análogamente “mundo” equivale a “sentido mundo”: esta reducción justifica el uso de la palabra “idealismo”. Esta reducción nos lleva, una vez más, al descubrimiento de la relación del mundo al sujeto, relación que se concibe como la constitución del sentido que el mundo tiene para el sujeto por la subjetividad trascendental (266). Una vez más nos encontramos con la “aporeticidad del idealismo fenomenológico debido a una inadecuación entre su teoría y su praxis” (tesis de San Martin, p. 266). En la medida en que esa “constitución de sentido, estilo o tipo es lo fundamental (urstiftendes), y en la medida en que el acceso a la realidad es precisamente constitución de ese sentido, la fenomenología puede concebirse como un idealismo: pero aquí toma Husserl una decisión no postulada por su método” (tesis de San Martín). Idealismo puede significar: a) que la constitución de sentido es algo puramente fáctico e irracional, pero que proviene de la actividad de la conciencia; y b) que no hay acceso a la realidad si no es “aprendiendo a acceder” a ella, esto es, construyendo esquemas interpretativos de la realidad, que en unos aspectos tendrán una fundamentación práxico-vital (de tipo adaptativo-biológico) y en otros nos vendrán dados por la praxis social. En este segundo caso (b) hablamos de un idealismo muy peculiar, ya que en la medida en que Husserl es fiel a la descripción, la materialidad aparece a la base de nuestra realidad humana, y desde esta perspectiva el idealismo fenomenológico sería realmente “materialismo fenomenológico”: la realidad, desde una perspectiva trascendental fenomenológica, es un “sentido de realidad” (p. 267).
40) No podemos pasar desapercibidas algunas contradicciones constitutivas en la fenomenología de Husserl: la fundamental radica en la tensión constitutiva entre la teoría y la praxis fenomenológica. Husserl, guiado por la “motivación cartesiana”, llega a postular que “el mundo existe, pero se puede pensar que no exista” (268). Sin embargo, la praxis fenomenológica demuestra la unidad de teoría y praxis: la praxis fenomenológica exige o lleva a cabo una concepción práxica de la experiencia y del conocimiento.
Por otra parte, hemos señalado 1) la situación aporética del “comienzo” de la fenomenología que establece la “epojé”, pues permite dudar de la existencia del mundo, que establece como esquema de fondo la división entre teoría y praxis. Pero no hay que olvidar que el “pathos” de Husserl era la vuelta a las cosas mismas: así, la teoría fenomenológica inicia una praxis que irá superando la propia teoría que la puso en marcha. En segundo lugar, 2) encontramos el problema del “carácter temporal de la conciencia”: la “fundación original” (Urstiftung) se asienta en la conciencia del tiempo, pero la reducción del mundo a la conciencia del tiempo no es destrucción del mundo; como tampoco significa ese proceso la culminación de una trayectoria de creciente alucinación idealista (peyorativamente entendida). La reducción del mundo al “yo absoluto” (absolutes Urich) es la re-conducción del mundo a los procesos de integración temporal que están a la base de la constitución del sentido de ser de cada nivel de la realidad (p. 270).
41) Las dos etapas de la fenomenología trascendental: la fenomenología trascendental descriptiva y la fenomenología trascendental crítica. El método de la epojé-reducción fue al comienzo un método para lograr lo apodíctico: lo absolutamente fundado, de ahí que se trate de una “reducción apodíctica” (274). Lo descubierto por la reducción es una vida que vive lo vivido y se vive en lo vivido: la auto-experiencia es trascendental en la medida en que la experiencia del mundo es una experiencia constitutiva del mundo. Pues bien: hay que reconsiderar la motivación apodíctica que inició la marcha fenomenológica: ver hasta qué punto es apodíctica la experiencia trascendental, esto es, hacer una “crítica de la experiencia trascendental”. Pero antes se ha de haber descrito la experiencia trascendental misma que se quiere someter a crítica. Hemos analizado ya la “etapa descriptiva”, que se compone de a) análisis estático y b) análisis genético. Ambos componen la “fenomenología trascendental descriptiva”. Ésta es independiente de la motivación crítica. Por otro lado, tenemos la “etapa crítica” que, para Husserl, tiene dos aspectos, de acuerdo con los dos tipos de experiencia trascendental (278): como dijimos, ésta puede ser a) “directa”: la experiencia trascendental constitutiva (fungierende Intentionalität); o b) “refleja”: el conocimiento trascendental fenomenológico. Por tanto, podemos diferenciar dos críticas: 1) “crítica de la experiencia trascendental” y 2) “crítica del conocimiento trascendental en general” o “crítica de la razón fenomenológica” (crítica del yo fenomenologizante) o del “método fenomenológico” o de “la actividad fenomenológica”. Vemos, pues, que el interés critico de la fenomenología pertenece esencialmente al método fenomenológico.
42) Reducción y Abbau o deconstrucción: Husserl postula para la “fenomenología crítica” una nueva reducción: la “reducción apodíctica” basada en el concepto metodológico de “Abbau” (análisis o deconstrucción de los diversos niveles o elementos que componen una conciencia-de). Pero “Abbau” se puede traducir igualmente por “reducción”: descomponer algo es reducirlos a sus elementos. (pp. 279-280). La reducción trascendental puede ser pensada como “Abbau” de la actitud natural, que es reducida a sus elementos condicionantes, pero en ella prima claramente el elemento heurístico, cuyo resultado es el descubrimiento de la subjetividad trascendental. Uno de los objetivos de la fenomenología es desmontar o deconstruir (abbauen) la serie de opiniones, prejuicios, presupuestos o interpretaciones no justificadas realmente, reduciéndolos a sus elementos originales auténticos.
43) Sin embargo no hay que olvidar que el resultado de la reducción trascendental es el descubrimiento de la subjetividad trascendental como totalidad concreta, la cual es trascendental por constituir el mundo como su correlato de experiencia (p. 280). Se trata de la superación de la actitud natural o Abbau del prejuicio del mundo independiente de la subjetividad. Por tanto, la tarea de la fenomenología consiste fundamentalmente y antes que nada en la descripción de esta vida concreta. Ahora bien: los datos presentes son aprehendidos en relación a los diversos esquemas estructurales: lo dado es, pues, trascendido hacia ese conjunto de experiencias del cual le proviene el sentido concreto en que es tomado. Tenemos la dualidad de a) lo realmente dado o realmente percibido y b) lo mentado o sólo apercibido. Este análisis intencional es el método para describir estática y genéticamente la vida intencional: obliga a separar cuidadosamente todos los elementos que la componen y ver su relación intencional: se debe descomponer, analizar o deconstruir (abbauen) dichos elementos.
44) Esta práctica analítica ha sido habitualmente confundida con la postulada por Husserl en orden a la crítica apodíctica por tres razones: 1) Husserl habla de la necesidad de practicar la reducción dentro del ámbito del “ego cogito”, es decir, una vez practicada la reducción trascendental; 2) por un interés de reducirse a lo puramente dado, al fenómeno puro, a la percepción pura; 3) por otra parte, reducirse a la percepción pura, a lo puramente dado, es “liberarse de los horizontes aperceptivos”, es decir, de lo no dado. Ahora bien: una vivencia concreta a la cual se despojara de lo que implica correría peligro como tal vivencia o sería sencillamente destruida, con lo cual la descripción dejaría de ser fiel a lo que tiene delante. Por ello, la primera etapa de la fenomenología se desentiende de la preocupación por la crítica apodíctica ampliando el horizonte fenomenológico a todo lo presente en la conciencia, bien sea realmente dado, bien sea implicado en lo dado (p. 282). Por tanto, podemos hablar de un Abbau como método de análisis intencional, como método heurístico de los diversos elementos de una vivencia, de una conciencia actual. Esto es: análisis de los diversos elementos que constituyen una “conciencia-de”, teniendo en cuenta que cualquiera de estos elementos serán partes abstractas de vivencias concretas, sólo dentro de las cuales cobran sentido.
45) De lo anterior concluimos que entre lo realmente percibido y lo apercibido u horizonte de sentido desde el que es determinado lo dado hay una relación recíproca de fundamentación: del mismo modo que sólo hay horizonte desde un punto del espacio o del tiempo (lo dado), y sólo hay un punto en el espacio o en el tiempo con un horizonte. Por ello, incluso la “sensación”, el último elemento de la conciencia, es “constituida” (p. 283).
46) La “reducción apodíctica” es el elemento metodológico de la segunda etapa de la fenomenología trascendental. La “Abbau” es entendida como separación o deconstrucción de los horizontes aperceptivos no dados para reducirse a lo realmente dado. La preocupación crítica se centra en la búsqueda de lo apodíctico: “reducción apodíctica”: reducción en el sentido de “limitación” a aquellos niveles de la vivencia apodícticamente dados (p. 284). Lo “apodíctico” es definido como “lo dado en una vivencia tal que excluye pensar que pueda no existir lo dado”: entonces “apodicticidad” equivale a “indubitabilidad absoluta o seguridad”. La primera verdad apodíctica es el “yo soy”: pero no el “yo” vacío cartesiano, sino la “vida trascendental”. La crítica de la experiencia trascendental consistirá fundamentalmente en la comprobación del alcance que tiene la evidencia apodíctica del “yo soy”. Se trata del paso del “yo idéntico” a las múltiples cogitaciones: al transcurso de la vida de la conciencia. Husserl no pone mucho énfasis en la realización de la crítica apodíctica y no la desarrolló sistemáticamente. La reducción  apodíctica era concebida por Husserl como un instrumento metodológico de escaso alcance  (p. 285).
47) En definitiva, la separación tajante que parecía existir entre las dos etapas queda difuminada. Por otro lado, la consideración de la “intersubjetividad”, tema de la primera etapa de la fenomenología, llevaría a profundizar este carácter crítico de la primera etapa de la práctica fenomenológica al ratificar el carácter constitutivo de la experiencia social. El análisis de las implicaciones fenomenológicas de hechos sociales como el derecho, la economía, etc. tiene que ser necesariamente deconstructor de multitud de opiniones inadecuadas a la realidad de tales hechos. La fenomenología descriptiva puede y debe convertirse en instrumento de crítica de la conciencia social (p. 286).
48) Por otro lado, recordemos que la búsqueda de la apodicticidad es una respuesta pre-fenomenológica y pre-trascendental al problema de la crítica de la razón. Hacer depender la critica fenomenológica de ese concepto implicaría adoptar una decisión por la primacía del pensamiento, pero ¿puede limitarse la crítica fenomenológica a esta faceta? Lo primero no es la teoría, sino la praxis (p. 286).
49) La clave de esta cuestión radica en que en una concepción práxica del conocimiento, la verdad empieza garantizándose en la praxis somática, que supone la inserción práctica en el mundo (p. 287). El yo concreto sustrato de habitudes es el yo trascendental, inseparable de una vida y un mundo histórico-social. Si Husserl sigue aferrado a ese planteamiento es porque no consiguió adecuar la concepción teórica de la fenomenología a su praxis (tesis de San Martín). Sin embargo, el proyecto fenomenológico no es ajeno a la necesidad de fundar una vida basada en la razón; para Husserl ese proyecto sólo es válido si es apodíctico, es decir, dado en la evidencia absoluta. El sentido último de la fenomenología queda expresado en su última obra La crisis de las ciencias europeas (p. 288).

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