Aprender a vigilar en la noche

Conversación de Jean-Luc Nancy con Juan Manuel Garrido sobre Que faire?

 

A Alejandro H.
por su perspectiva
del equilibrio general…

 

Juan Manuel Garrido: Tu último libro se intitula: ¿Qué hacer?[1] El lector entiende muy rápido que no debe esperar recetas para la vida práctica y política de esta obra. Al contrario, se trata de una obra que desconfia de la filosofía como una respuesta técnica a la pregunta “¿qué hacer?”, de ​​la filosofía como una visión del mundo y como un discurso proporcionando sentido y valor. De hecho, la obra analiza cada uno de los términos que hacen posible que una pregunta tal logre tener algún sentido: lo “político”, el “mundo”, el “poder”, y desde luego la misma pregunta en los términos que ella pone en marcha: lo que “hacer” y “poder hacer” quieren decir. Por lo tanto, tu libro parece responder a una necesidad o exigencia que se situa en un nivel del todo diferente que el de la exigencia, normativa o normativista, de proponer un sentido para el mundo y para la vida, o programas de acción, medios y capacidades adecuadas a la realización de objetivos dados como principios y horizontes normativos. ¿En qué sentido tu libro responde a la pregunta que lo intitula? O bien, ¿qué quiere hacer de esta pregunta – o más aún qué quiere hacer en general? ¿Hace algo – y en tal caso ya responde a la pregunta: “qué hacer”? ¿En qué sentido “responde” – y eso, por su propia existencia – al fenómeno de la pregunta que lo intitula?

Jean-Luc Nancy: Hago algo, por supuesto: ¿cómo no hacerlo de alguna manera? Pero –trato de precisarlo en el libro- procuro que ese “hacer” no sea transitivo, que no produzca ni un objeto ni una acción determinada. En ese sentido, lo que quiero preguntar es el “qué” de la pregunta: en su acepción tradicional la pregunta quiere decir “¿cómo hacer?”, “¿qué propósito plantearse y qué medios presentarse?”. La novela de Tchernytcheski que ha tocado la fórmula lleva como título completo: ¿Qué hacer? (Les hommes nouveaux). Uno puede decir que el paréntesis responde a la pregunta: debo hacer hombres nuevos, iguales a ellos sobre los cuales la novela cuenta la historia de la cual Lenin dijo que la tenía “laborada de arriba abajo.” La había leído antes de convertirse en marxista y lo que había “laborado” fue en el fondo una suerte de idilio utópico, la determinación para la acción y para una acción productiva de cambios reales. No me detengo mucho tiempo en este momento que ha hecho la fortuna política o metapolítica de la pregunta. Al analizar esta pregunta, estaba pensando más bien, como los que me han precedido, en la insistencia de esta pregunta en el discurso de la opinión: en la insistencia a veces de espíritus desilusionados, a veces de solicitantes impacientes de máximas de acción. Desde hace años los filósofos son solicitados a decir qué hacer y a veces su falta de respuesta se ve crítica, sospechada de impotencia, de cobardía o de incompetencia …

Así de hecho contesto, como dices. Incluso quiero asumir que indico qué hacer -si es también eso que tu petición cubre: digo en efecto que conviene practicar un “hacer” menos transitivo, menos productivo, el “hacer”, cuyo ejemplo se da en el “hacer el amor”- ejemplo tanto bienvenido pero también infeliz si introduce una noñería… en francés podría encontrar otro ejemplo: “faltar” – que a su vez podría entenderse como “mostrar la insuficiencia de hacer esto o aquello”. O, para sacar usos que son en realidad más o menos siempre transitivos, el uso impersonal “hace un buen día” o el intransitivo “está bien hecho”, que puede significar “que está bien ejecutado” o “es merecido” (acerca de un castigo).

Lo esencial para mi es sugerir que hoy en día es importante salir de la disposición que caracteriza a la palabra “activismo” –americano de origen. Ya no estamos en el esquema de una práctica a programar en consecuencia de una definición y una anticipación teórica. Sin duda nunca hubo un verdadero funcionamiento tan simple como éste, sino había una representación de una cadena de proyectos y programas en acciones instituyentes, constituyentes, revolucionarias, reformadoras. Pero hoy en día esta secuencia es lo más importante en el orden de los programas técnico-económicos, cuyo funcionamiento en gran medida se impone a lo que persiste como un orden sociopolítico. El “hacer” es repensar … es decir, rehacer …

También uno puede decir esto: los modelos vinculados a la emancipación de las jerarquías, de los feudalismos y de las tiranías, los que están ligados con la lucha de clases u otras definiciones de luchas por la igualdad y la justicia –todos los modelos (salvo los que se refieren a identidades étnicas, religiosas, culturales, pero en estos casos las acciones políticas son a menudo más formales que prácticas) han perdido su relevancia y con ellos el campo entero de la política que está por lo menos fuera de lugar, o por lo más perdido en la niebla. No hay nada ahí simplemente circunstancial: es un aspecto de la mutación general de nuestro tiempo. No es menos que lo que han sido los pasajes de la feudalidad a las monarquías, luego de las monarquías a las democracias.

J.-M. G.: Así que a la pregunta “¿qué hacer?”, respondes: en primer lugar repensar el “hacer” porque nos encontramos en una situación donde la idea de “hacer” como programa productivo y transitivo de la vida en común se encuentra agotada. Es por un lado la debilidad que muestra la política, que deviene superficial o superflua bajo el dominio de lo tecno-económico, pero es también la posibilidad de localizar en la política una riqueza o una complejidad de sentido no pensada. Vivir en común no sólo es “producir” en común la vida; a esta producción de la vida le falta una comprensión más rica y compleja de ella misma como vida y como producción. ¿Pero dónde pensar, cómo pensar? ¿Qué hacer o cómo hacer para pensar? Se necesita poder para el pensamiento, hay que poder pensar. Debe entrar en un mundo que se auto-produce planetariamente bajo un modelo tecno-económico, hay que hacerlo en un mundo que no lo deja hacer. Los espacios de pensamiento parecen devorados por lo tecno-económico. Tratar de producir estos espacios -por ejemplo, en las universidades, los editoriales, las instituciones culturales, las comisiones científicas, etc.- nos hace de inmediato recaer en una lógica programática que desnaturaliza el hacer intransitivo del pensamiento. Debe hacerla “producir” transitivamente. Y es difícil de engañar. Las universidades deben producir una investigación medible y socialmente relevante, los editoriales deben vender libros … Con el riesgo de perder todos los espacios …

J.-L. N.:. Es cierto, es indiscutible. Y en primer lugar, tus dos propuestas básicas son ciertas: 1) la posibilidad de una riqueza del sentido renovado – y 2) la ausencia de espacios para el pensamiento que desplegaría ese sentido. Sin embargo, podría ser que sólo son justas bajo dos condiciones: en primer lugar, que el sentido procede de una labor del pensamiento -en segundo lugar, que esta labor requiere espacios propios.

Es cierto que estas dos condiciones no son simplemente falsas o ilusorias, sino exigen varias modulaciones o modalizaciones.

Para la primera: el pensamiento que permite la comprensión de la vida por ella misma no se limita al pensamiento tal que evocas, es decir, al ejercicio intelectual. Desde luego, no digo que lo excluye, sino digo que hay ahí un fenómeno extremadamente complejo, delicado y tal vez mal identificado: eso por el cual una sociedad (un grupo, un conjunto, una configuración de situación, de costumbres, de lengua, etc.) se piensa ella misma. ¿Cómo se percibe y no se percibe, qué conciencia de sí y qué inconsciencia la movilizan? Es impresionante que la gente tenga aires, maneras, inclinaciones que no son desemejantes a las de un individuo, incluso si no son de la misma factura. Por supuesto esto depende de los “pueblos” porque bajo esta palabra uno puede representar entidades muy diferentes, más o menos antiguas, numerosas, bien identificadas. Se han criticado las características de las que en la edad clásica uno quería dotar sobre todo a los europeos: los alemanes son, los ingleses … los franceses… O todavía tienen cierta validez, y de igual manera que existen características análogas entre pueblos de América Latina o África, Asia, etc. ¿De qué da testimonio este fenómeno -muy delicado, frágil, igual que susceptible de esfuerzos narcisistas y nacionalistas? Esto demuestra la eficacia de los procesos que hacen, que componen y que modelan los conjuntos. Estos procesos tienen formas particulares según los tamaños y los carácteres de los conjuntos. Es posible que un conjunto muy grande del punto de vista religioso o político se divida en grupos regionales, lingüísticos o religiosos muy diferentes (la antigua China en ciertas épocas). Es posible al contrario que se produzca una configuración muy grande que englobe las identidades locales sin disolverlas: esto es lo que sucedió con Roma.

Por supuesto, en ambos casos -China y el Occidente romano– uno ve bien las circunstancias intelectuales que con mayor frecuencia tratamos como las fuentes o los hogares de una cultura (Confucio, Platón, Pablo). Son más bien los efectos o los frutos. Creo que hay que decir que cada gran personaje de pensamiento (en todas sus formas, la teoría, el arte, la religión, etc.) forma una cristalización o una concentración de flujo de trabajo y de fuerzas que trabajan su tiempo y su espacio. Buda o Jesús no vinieron de la nada. Ni Kant, ni Beethoven, ni Cézanne, ni Lenin. Por supuesto no son registros personalizados de pensamientos comunes, difusos en un grupo. Pero ellos no “crecen como hongos”, como llamó Marx a los filósofos (y en otros lugares Marx olvidó que los hongos – una especie particular de hongos – no crecen en cualquier lugar o en cualquier momento).

Uno puede estar seguro sin embargo, que crecen – filósofos, artistas, escritores, profetas, aventureros – cuando las condiciones del clima, de sol, se cumplen, o donde las semillas o esquejes se llevan en otro lugar – me refiero cuando las condiciones y los eventos colectivos lo permiten e incluso lo exigen. Vé la secuencia de Copérnico, Tycho Brahe, Kepler, Galileo, Descartes, Newton… Si uno pregunta “¿por qué Copérnico?” uno no puede responder ni por la excepción pura y simple (hay predecesores, Novara es su maestro en la astronomía, etc. …) ni por una deducción mecánica a partir de la época. Entre los dos o más allá de los dos, hay una historia, un proceso enredable…

¿Qué pasa allí en la agricultura, en la vida de los campesinos, de los “burgueses”, de los “señores” y monjes alrededor de Copérnico? ¿Qué relación con el hambre, la salud, la guerra, la Iglesia? ¿Qué relación con el descubrimiento de las Indias Occidentales?

Nada es más difícil de pensar, tal vez… porque es precisamente el terreno donde trabaja el pensamiento, cruza sus galerías, fomenta sus asociaciones, sus inclinaciones …

Esto que extenderá o desplegará ese sentido está por venir, en cada momento está viniendo… Por lo tanto precisamente, hoy en día, uno debe observer nuestra historia… Lo que acabo de evocar también muestra hasta que punto tenemos visiones superficiales de la historia. Desde hace tiempo se ha criticado la historia reservada para los soberanos, las batallas y los tratados, se ha bloqueado la historia cotidiana y la historia de los vencidos – pero realmente todavía no se ha movido la mirada hacia lo que sin duda escapa profundamente cualquier narrativa, es decir, estos movimientos sordos y profundos, de una extrema lentitud y de una fuerza enorme que moldea las sociedades, las costumbres, los pensamientos…

2) Los espacios para el pensamiento: desde hace mucho tiempo es para mí una fuente de interrogaciones. Estamos acostumbrados a la universidad, a los centros de investigación, etc. Y todavía no hemos aceptado que estos lugares se convierten en instituciones del dominante tecnocientíficos y del uso de formaciones rentables, por lo tanto que sus supuestos destinos fueron los de “artes liberales” y de una formación profesional sin finalidad. Tenemos razón, es obvio – hasta cierto punto. Porque la formación humanista ha sido también la formación en primer lugar de un mundo de clérigos donde el saber y el servicio divino fueron intricados, después de una sociedad burguesa aún poco tecnificada donde la cultura clásica fue la de los médicos y de los notarios, así como de los profesores o de los escritores. No hemos sido capaces de ver que la Universidad se transformó porque la sociedad exigió otra cultura. Pero, al mismo tiempo dejamos en la sombra todas las formaciones técnicas (ingenieros, médicos, arquitectos) que desde la antigüedad se practican en todas las instituciones diferentes, corporativas, y claramente distintas de las Universidades (o, antes, en Escuelas filosóficas o teológicas). Hoy en día estamos en una especie de terreno vago donde la cultura “liberal” ya no tiene un gran papel social y donde la habilidad técnica desempeña un papel mayor, sin embargo, que, de otro modo, el éxito empresarial y gerencial ha devenido un modelo extra-institucional (aunque también uno hace las “carreras” académicas donde uno aprende la gestión para los empleados de los administradores…).

Ahora, de nuevo miremos la historia: ¿Qué papel jugaron los preceptores de las familias nobles y de la alta burguesía en las épocas cuando la Universidad sólo se auto-reproducía (siglos XVII-XVIII)? ¿Qué papel jugaron los sacerdotes, pastores, empleados de notarios o lacayos devenidos por el autodidacticismo escritores, inventores, periodistas? Los fenómenos de este orden permanecen en la sombra – que, sin embargo, demuestran vías largas a través de las cuales la cultura se está transformando, renovándose para convertirse en la cultura establecida de una clase media.

Debemos, por lo tanto, ahora saber ver y discernir nuevas posibilidades, tal vez todas otras – también diferentes de nuestro sistema general de formación technoguiada que es diferente de los colegios jesuitas, donde se formaba la élite social del siglo XVI. Tal vez habrá formas y lugares inéditos de la obra del pensamiento – y de nuevo eso es inseparable de todo lo que se pone en juego en la cultura democrática, los medios de comunicación, etc. Inseparable también de la informática y de los espacios nuevos, todavía salvajes …

Una vez más, uno debe saber mirar en la noche o en el crepúsculo …

1. M. G. En tu respuesta nos invitas a mirar la historia para pensar el presente. Hablamos de un problema – el de hacer, en el sentido de “qué hacer”, así como del “cómo hacer” – que parece estar conectado con una determinada forma de entender la historia. ¿Qué manera? (1) Por un lado, se muestra un cierto agotamiento de la historia, la impotencia de la misma para responder a la pregunta “¿qué hacer?”. La historia no proporciona modelos para afrontar el presente, no es una reserva de soluciones que uno podría reanudar por nuestra cuenta, el recuerdo de los momentos de la cultura y del pensamiento a los que uno podría “regresar”. La historia nos enseña qué tenemos que hacer (para vivir, para existir) en un mundo y un presente que no tiene modelos, y es precisamente por esta razón que tenemos que hacer, que debemos inventar las maneras de vivir y de existir. (2) Por otro lado, parece que la cuestión de la historia la ponemos porque ya no vivimos en una narrativa histórica. Las ideas reguladoras nos han abandonado, excepto tal vez la idea de un crecimiento y de un desarrollo indefinido, en el cual, sin embargo, nadie parece creer realmente. Pero al mismo tiempo, sabemos que es la historia, y que no es sino la historia que nos deja en el punto del desenlace, incluso de la miseria. La historia es el origen del agotamiento mismo de la historia. Necesitamos, para vivir, para existir, para “hacer”, reinventar nuestra relación con la historia. Tal vez es este malestar respecto a la historia que explica una cierta proliferación de programas de aniquilación de la misma historia, desde Google que quiere hacer todo presente y disponible, como si nada ha sido en derecho oscuro o escondido (es decir, como dices, “escap[ando] profundamente a toda la naración”), hasta los programas de destrucción de la cultura y de la memoria humana realizados por grupos extremistas. La historia: ¿Qué es el fenómeno, cómo nos concierne, y cómo analizarlo?

J.-L. N.: ¡Ahí tienes una pregunta que tiene en algunos aspectos su respuesta! Describes muy bien los dos lados de nuestra perplejidad frente a la historia. No sé si puedo ir mucho más lejos …

Tu frase “la historia es el origen del agotamiento mismo de la historia” me llama la atención por su fuerza y ​​su precisión. Es que la historia – en su sentido moderno, por supuesto, el sentido del proceso continuo y direccional – no ha sido de entrada profesada a su agotamiento por el hecho mismo de que fue diseñada y probada como orientada y por lo tanto como su propia “reanudación”. Tomo prestado este término muy raro de un texto clásico de Derrida, no recuerdo cuál; este significa la acción de resumir: como si la historia tuviera en ella siempre de entrada su resúmen, del principio al fin. Cualquier historia puede resumirse: como Heidegger cuenta la historia de la vida de un filósofo, nació, vivió, murió y dejó tal y tal trabajo. Es una forma de decir, no ha pasado nada en la vida de este hombre, Aristóteles o Hegel, esta vida en sus caprichos, accidentes, incidentes, no tiene ningún interés – el filósofo está en su obra y esta obra a su vez pertenece a una sucesión en el fondo no histórico de pensamientos singulares, cada uno marcado por un modo, una manera propia de cuestionar, de concebir, de razonar y de escribir. Ahora, precisamente, Heidegger es el filósofo para el cual en un sentido nada ha sucedido realmente desde Anaximandro hasta nosotros, no había ninguna inflexión ni acontecimiento que no sea el empeoramiento de un olvido del ser en el envío mismo del ser. El “envio” es das Schicken y das Geschick como verdadero nombre y sentido de die Geschichte que es la historia distinguida de la Histoire o de la historia griega como un recogimiento de los hechos.

Sólo hay una Geschichte – ésta del ser o, más precisamente ésta que el ser es o hace mediante el envío de sí mismo. O es precisamente ahí abajo que Heidegger parece contradecirse por completo al hacer de este único envío un destino dedicado a la única transición desde un primer comienzo a un segundo, transición que debe asegurar la completa descomposición del primer envío, la destrucción del Occidente.

A esta cuenta, nada habrá pasado sino el mismo paso del ser al ser en su re-inicio. Extraña mezcla de continuidad y de ruptura, de imovilidad y de movimiento. Si Heidegger no habia asociado un juicio unilateral y catastrófico en la técnica – y por lo tanto la imposibilidad de entenderlo como algo más que devastación – así como una reanudación del antisemitismo más estúpido (donde los judios se entienden como los agentes de la destrucción) – quizás podría tratar de extraer otra cosa de este pensamiento en el fondo poco claro. Se podría tratar de separar por completo la idea del “envio” y las, por una parte, del destino, por otra parte, del proceso continuo.

Con o sin Heidegger uno puede tratar de pensar en efecto un “eso pasa” -el mundo, la existencia, el hecho de que “es” (ser como verbo, no como sustantivo)- y que “no va a ningun lugar”. Por lo tanto, una imposibilidad de narrar eso como una historia con un principio y fin, y sin embargo, una necesidad de pensar una consecución, precisamente esa que desde hace unos 27 siglos lleva una “historia” a preocuparse por su “sentido” luego a la pérdida o la disolución. Sucedió que quiere llegar a algún lugar (hacer una segunda naturaleza, recomenzar el mundo, realizar el hombre) y que esa voluntad llega a extraviarse y a recuperarse como renovada a un “pasa”… que sin embargo todavía trata de entender como su Ereignis, su propio acontecimiento, el acontecimiento de su propio (junto Enteignis y Zueignis).

El fenómeno de la historia, en el sentido más fuerte de la palabra “fenómeno” es la manifestación del “llegar” del “envío” que llega a él mismo y se envía a él mismo – es decir sólo se envía a un gesto de envío renovado y sin horizonte … Pero sería al mismo tiempo esa, la ausencia del horizonte, que pierde la historia, la agota y la reactiva- pero sobre un nuevo plan, con una exigencia de permanecer sin horizonte …

J.M.G: El ensayo “Política y al otro lado” termina con esta afirmación sobre Europa: “Lo que desde la antiguedad mediterranizada y a lo largo de la historia europea está designado como civilización está por salir de sus caminos y de sus referencias. Durante mucho tiempo se ha considerado como la producción de un futuro glorioso; ella comienza a rechazarse misma.” Sin embargo, Europa siempre ha sido, precisamente, la idea del crecimiento indefinido, de una expansión universal de lo universal (de la ciencia y del valor), la idea misma del futuro y de la salvación a través de la historia y en la historia – la idea misma de la historia, y de la historia universal. Esta idea, o estas ideas, en ninguna parte parecen desafiadas, por el contrario, parecen dibujar nuestro único horizonte de comprensión y de acción. En este sentido, el “rechazo” de Europa es quizás nada más que un hecho, una fase de universalización. Del mismo modo que, en cierto sentido, las críticas radicales de la idea de Europa, encabezadas por la filosofía desde por lo menos a través de Nietzsche y Husserl, Heidegger o Derrida parecen ser más que una etapa en la evolución de la idea de Europa.[2] Pero cuando uno mira (de lejos, como es mi caso) lo que sucede hoy en día, casi no puede dejar de notar una brecha entre la idea o ideas de Europa y la política europea: el fenómeno de una creciente desigualdad, el desempleo, los efectos internos de una errática política exterior poscolonial, la migración, la revisión del acuerdo de Schengen, proyectos políticos nacionalistas a derecha e izquierda, el “Brexit”, las grandes crisis financieras (en particular esa de Grecia … la realidad parece inevitable y el diagnóstico indiscutible.[3] ¿Qué dirías todavía de Europa, la idea o las ideas de Europa – y de su crítica? Le reservarías todavía un papel más allá de administrar su propia disolución en el desarrollo de la historia planetaria? ¿Confererías alguna responsabilidad particular o específica en el avenir mundial? En una entrevista publicada poco antes de su muerte, Derrida confió en Europa una responsabilidad particular en la construcción de una sociedad mundial por venir: “No estoy hablando de la comunidad europea tal que existe o se dibuja en su mayoría actual (neoliberal) y virtualmente amenazada de tantas guerras internas, sino de una Europa por venir, que se busca. En Europa (geográfica) y en otros lugares. Lo que uno llama algebraicamente ‘Europa’ tiene que tomar responsabilidades, para el avenir de la humanidad, para eso del derecho internacional -. esa es mi fe, mi creencia.”[4]

J.-L. N.: Muy francamente, ¿de qué estamos hablando? ¿De una Europa que ha existido en muchas formas – los monasterios, la teología, la filosofía, las catedrales, el Renacimiento, la ciencia moderna, el Estado moderno, el urbanismo, la literatura, etc. – y por grandes figuras – Dante, Cervantes, Shakespeare, Descartes, Kant, Marx, Darwin, etc., etc. – o de lo que después de haber comenzado a romperse y a delirarse se convirtió en un espacio de colonización o de invasión mitad-americana, mitad-soviética antes de ser reestablecido por el movimiento del mundo hacia la ambición de un mercado de 500 millones de personas bajo el pretexto falaz de crear una nueva “comunidad”, que ya está por deshacerse antes de hacer nada más que regulaciones económicas?

Por supuesto la primera Europa es responsable de lo que ha engendrado: aproximadamente todas las Américas y una gran parte de lo que domina África y Asia – por no hablar de la especie muy compleja que el movimiento comunista ha encontrado en Rusia y su imperio soviético, engañando al mundo entero sobre la posibilidad de una economía diferente … eso también es parte del sufrimiento de Europa: su propio movimiento para redar un espíritu a la civilización tecno-burguesa que solo ha logrado organizar el crecimiento de la clase media antes de pasar el relevo al gran capitalismo del mercado y de las empresas que disminuye la misma clase, la cual gimió puesto que ella comenzó a dudar el bienestar modernista del que se ha confiado.

¿Europa responsable? Sí, pero ¿cómo? ¿cómo puede ella pensar – lo que se llama pensamiento – el hecho de la conquista del mundo por sus carabelas, sus cañones y sus grandes hombres de negocios? ¿Estuvo mal el “colonizar”? Ciertamente, era inadmissible masacrar a los indios de norte y de sur de las América, de esclavizar a los africanos, etc. Pero eso fue criticado en Europa desde el principio. Europa se ha sentido culpable por mucho tiempo; odiaba el dinero, la industria, la burguesía apenas tanto y tan duro como ella ha cultivado y ha venerado la burguesía, la industria y el dinero. Una parte de Europa es responsable ante la otra, pero no está claro cómo realmente distinguir las partes!

A continuación, uno ahoga las cuestiones bajo un gran velo de humanismo bordado de arrepentimientos y uno empieza a huir de Europa … sea materialmente (jóvenes …) sea intelectual o moralmente (uno se hace budddhista o bien new age o candomblé). Uno está alarmado porque Heidegger fue antisemita y Sartre se perdió en los sueños poscomunistas. Uno está atónito porque la filosofía llamada analítica coloniza todas las facultades. Uno gime porque la gran Atenas de Platón es ahora un centro de infección creado por todo el movimiento Euro-mundial.

Sí somos – nosotros los europeos en todo el mundo – somos responsables de un universal y una historia devenidos inservibles, miserables, incluso burlándose de su propio desamparo.

Euryopa fue “la que ve lejos”. Hoy en día lo lejano es tan lejano que ya no está en ningun campo de visión. Esta es quizás una buena cosa, que Europa se conoce con los ojos vendados. Esa puede ser la mejor postura para reflexionar … Pero primero necesitamos (“nosotros”, el que sea …) mirar esta ninfa ciega llevada por un toro furioso…

J.M. G:. Después de la publicación de los Cuadernos negros, la relación del pensamiento de Heidegger con el nazismo está de nuevo en discusión. En este contexto, una declaración en ¿Qué hacer? puede parecer polémica: “Hemos sabido por mucho tiempo que la política -la institución y la existencia del régimen de la ciudad- ya no es ni la condición ni el lugar del ejercicio del sentido del ser (de estar en el mundo, de estar juntos y de ser uno mismo). Heidegger lo desarrolla en su seminario sobre Parménides de 1942-1943. Su propósito era afirmar contra el nazismo que la política no puede ser el lugar del sentido del ser (que por lo tanto “no todo es política”).” Es entonces en el mismo pensamiento político de Heidegger (si se me permite sobreponer en su obra algo de este género, lo que no está claro), que dices que se opone al nazismo. ¿El pensamiento político de Heidegger habla más allá del nazismo, o todavía con él, pero en su contra y a pesar de él? ¿Uno puede generalizar este aspecto de su pensamiento político y extenderlo a toda su filosofía y a su relación con el nazismo? ¿Es este anti-nazismo heideggeriano el aspecto propiamente filosófico de su obra, o, por el contrario, hay que decir que las contribuciones filosóficas de su pensamiento no se pueden desenredar del nazismo? Bien que tú recientemente has explicado algo sobre el tema,[5] ¿qué dirías de la relación de Heidegger con el nazismo y especialmente nuestra relación actual con el pensamiento de Heidegger?

J.-L. N.: En alguna parte en los Cuadernos negros Heidegger dice que es mucho más político que todas las políticas. También viene a apelar a un “meta-política”. Esto parece contradictorio con lo que tú recuerdas del seminario sobre Parménides. Pero este no es el caso. Es decir, incluso porque se trata de hablar de “meta-política” y a pensarse mucho más político que nadie. Piensa que la política no tiene lugar porque no hay más ciudad como un lugar para poner en juego el Mitdasein. Pero ya que sólo piensa que justamente hay que rehacer o inventar, inaugurar un tal lugar (un otro o el mismo transfigurado …) todavía se refiere a él como político. Hace lo que todo el mundo sigue haciendo desde entonces: uno quiere reinventar o refundar o reencontrar o reconstituir la política. Uno estima que ninguna política eficaz está a la altura de la idea política.

En Heidegger y siempre en sus Cuadernos, esta alta política se confunde con el sentido de ser o con el encuentro de un pueblo y su Dios – ya sea el último dios. Es decir, tanto en él como en otros después la política es a la vez el espíritu, la creación, la insurección y su impulso creativo, etc. Esto es, a la vez, la política y la sublimidad de cualquier sentido o de verdad para todos. ¡En el fondo la palabra política subsiste -o se meta-morfosea o se metem-psicosea!- porque uno quiere este gran nombre para designar lo que es “destinal” (por ejemplo, Badiou habla del destino) para todos los hombres, incluso para el universo. Por lo tanto, se insinua el “todos”, el “todo” y también una especie de esquema institucional vago: una política, sus órganos, sus leyes… Si hay que decir que, incluso si se le da a la “política” una extensión máxima uno no puede excluir la institución, o bien uno pierde por completo la palabra …

O en el caso de Heidegger esto demuestra los límites de su rechazo de nazismo debido al “biologismo”, al “racismo” y en general de la sumisión de finalidades técnicas, económicas y… políticas: porque el desea a pesar de todo hacer “mejor”, hacer más que una conquista del poder y fundar finalmente una polis enteramente nueva.

Es precisamente esta actitud, que no es la suya (que está presente en el fondo de todas las hiper-políticas o meta-políticas), la que interfiere su relación con el nazismo: ha creído en un adelantamiento fascista (o arqui-fascista dijo Lacoue-Labarthe) de la política. Cuando vio que se trataba de la política, del poder y de la dominación se desvió. Cree que puede pensar que todavía puede haber algo no declarado que pueda surgir del nacionalsocialismo, pero precisa que si este no es el caso, entonces no vale nada. Se podría decir que la historia de los movimientos comunistas buscando superar el leninismo, el estalinismo, el trotskismo, el maoísmo, etc. etc. han presentado algo similar desde el punto de vista de una reactivación de la “política” más allá de todas sus formas manifiestas… Hoy en día este movimiento parece en sí abandonado. El impulso fascista, no se da porque siempre se puede imaginar que la verdad fascista ha sido desconocida (estofada en una derrota supuestamente injusta), mientras que la verdad comunista ha sido detenidamente y durante mucho tiempo supuestamente donada en un régimen y en un imperio hasta dejar ver la mentira -pero sin entregar un tesoro escondido…

Llegué a la conclusión sobre todo de que uno se equivoca, en parte, cuando uno piensa deshacerse de Heidegger como uno cree deshacerse del nazismo: precisamente porque Heidegger representa un pensamiento de gran presencia -el pensamiento de una desontologización de la metafísica- que se originó en la época del fascismo y como él de la percepción de un callejón sin salida del Occidente. Uno puede desde allí abrir muchas consideraciones en muchas direcciones: pero no es suficiente sobre todo para condenar porque eso sería “mal”. Uno debe tratar de entender que el supuesto “bien” democrático y humanista ha revelado su insuficiencia … y que el capitalismo y la tecnología han puesto a la luz problemas que al mismo tiempo el comunismo no ha podido poner porque ya se habia pensado cómo superar estos problemas cuando él sólo estaba creando otros en una especie inédita del capitalismo y de la política…

En general, Europa -y los EE.UU- están todavía lejos de haber sacado suficiente de las lecciones de lo que está pasando. Siempre uno quiere creer que hubo un accidente desafortunado y que uno va a recuperar el buen camino. Pero también eso deviene hoy en día obsoleto…

Nota de la traductora:

Mis más sinceros agradecimientos a Fernanda Le Fay y Roberto Madrid por sus atentas correcciones del estilo. El diálogo original en francés fue publicado el 10 de marzo 2016 en

http://strassdelaphilosophie.blogspot.mx/2016/03/apprendre-guetter-dans-la-nuit.html

Notas

[1] Jean-Luc Nancy, Que faire? Paris, Galilée, 2016.
[2] Rodolphe Gasché, Europe, or The Infinite Task. A Study of a Philosophical Concept, Stanford University Press, 2008.
[3] Por ejemplo, T. Picketty, “A New Deal for Europe”, The New York Review of Books, 25 de febrero 2016, http://www.nybooks.com/articles/2016/02/25/a-new-deal-for-europe/
[4] “Jacques Derrida : ‘Je suis en guerre contre moi-même’”, Le Monde, 18 de agosto 2004, http://www.lemonde.fr/archives/article/2004/08/18/jacques-derrida-je-suis-en-guerre-contre-moi-meme_375883_1819218.html.
[5] Jean-Luc Nancy Banalité de Heidegger, Paris, Galilée, 2015.