Castoriadis: Prometeo trágico se ha sublevado.

Notas sobre política, educación y creación

Castoriadis siempre ha tenido razón, pero en el momento equivocado (Sartre).
Y la réplica del griego avecindado en París: En cambio Sartre tuvo el honor
de estar siempre equivocado en el momento justo (Castoriadis)

1. Un Prometeo trágico se ha sublevado

En la mitología griega antigua Prometeo es uno de los pocos Titanes que simpatiza con los mortales, su más grande hazaña es robar el fuego a los dioses para dárselo a los humanos. Mientras que la tragedia griega nos muestra el terrible costo que tiene el desafío contra los dioses; el destino se impone ciega y aciagamente, en cambio en las versiones modernas se resalta la dimensión heroica, trágica, titánica, funesta del personaje. En la adaptación de Goethe, Prometeo se asume como un héroe trágico, subversivo, heterodoxo que da forma a una raza según su imagen, para que no se someta a nadie ni a nada. El poeta romántico Percy Shelley destaca su carácter subversivo y revolucionario, el Titán desciende entre ráfagas celestes y borrascas. En cambio Kafka nos da otra lectura melancólica, escéptica e irónica, Prometeo es amarrado y castigado en el Cáucaso por haber dado a los hombres los secretos divinos, por ser inmortal, es continuamente devorado su hígado por numerosas águilas. Según otra versión, añade Kafka, los dioses lo olvidaron, las águilas, lo olvidaron, el mismo se olvidó. Todos se aburrieron de esa historia absurda. Se aburrieron los dioses, se aburrieron las águilas y la herida se cerró de tedio. Solo permaneció el inexplicable peñasco indescifrable. Hay un grabado muy interesante, titulado “Prometeo, creando al hombre e infundiéndole vida con el fuego del cielo” con fecha de 1589 perteneciente al taller de Hendric Goltzius. El grabado que busca ilustrar las Metamorfosis de Ovidio, atribuye a Prometeo la creación del hombre a imagen divina, como culminación de la creación del universo. He aquí el “Prometeo” de Goltiuz (2012):

Cornelius Castoriadis asemeja un Prometeo moderno que remonta la crisis de la modernidad y el desánimo de la posmodernidad. Cree en los desprotegidos y desfavorecidos no porque sean portadores de una verdad prístina, sino porque simpatiza con los apátridas, cree en la igualdad de todos los seres humanos y está dispuesto a hacer lo que sea para que dicho ideal materialice una praxis revolucionaria. Prometeo simboliza muchas cosas, entre otras, el derrocamiento del poder tiránico y despótico. De ahí que la filosofía de Castoriadis esté centrada en la imaginación, la autonomía, la libertad de pensamiento y el imaginario radical subversivo. Uno de los principales conceptos rectores de su obra y su vida fue la imaginación radical como magma de autocreación singular-plural. Y aquí cada palabra tiene un talante fundamental fundacional. La imaginación, el escándalo de la imaginación, es una palabra maestra que en Castoriadis refiere una potencia telúrica de autocreación humana; la imaginación no es concebida desde una perspectiva psicológica, psicoanalítica o meramente simbólica, sino que en tanto elemento indisociable del ser y hacer humanos expresa lo más esencial de nuestra condición siempre indeterminada. Con Castoriadis, la autonomía alcanza su más alto estatuto filosófico y político, quizá como nunca antes lo había alcanzado, acaso en algunos momentos de la democracia ateniense y de la revolución francesa, por primera vez la autonomía es considerada como la auto-institución explícita de la sociedad y el vínculo mismo de la articulación entre lo individual y lo colectivo. La sociedad en conjunto es repensada desde la noción de autonomía. Asimismo la crítica al capitalismo y al pensamiento hegemónico no se realiza desde alguna verdad o bien supremos sino desde la ampliación real de la autonomía en la experiencia del sujeto y de la sociedad que se ve cristalizada en la democracia como régimen de vida. Autonomía y libertad son también claves de lectura y apropiación de las principales fuentes políticas e intelectuales de Castoriadis; quien revisita el marxismo, el arte, la literatura, el psicoanálisis, la filosofía griega antigua, la filosofía moderna, las ciencias exactas y las ciencias sociales, y todas las áreas del conocimiento y de la experiencia humana para potenciar una perspectiva de y desde la autonomía más radical, más libre y creativa que sea factible.

Nunca dejó de ser un Prometeo trágico, melancólico, subversivo, anti-solemne. Roba el fuego del saber para fabricar un pensamiento libertario que ni siquiera respeta los dogmas del anarquismo o de la izquierda instituida. Su pensamiento iconoclasta no deja de escandalizar a intelectuales y filósofos puros que construyen castillos silogísticos para habitarlos de conceptos confortables, no en balde, hay un cerco en torno a su obra, siempre buscando cómo deslegitimar y silenciar una voz verdaderamente insurrecta. Su obra se nutre de la actualidad, de la realidad social, tal y como se presenta en su configuración del aquí y del ahora, pero no para conformarse con el presente como el mejor de todos los mundos posibles, todo lo contrario, para impugnarlo y transformarlo. Libertad y autonomía son claves heurísticas y hermenéuticas para realizar el más intrépido ajuste de cuentas con las principales fuentes teóricas, lo cual no lo exime de equivocaciones, lecturas apresuradas, juicios severos que exigirían una meditación más sopesada, pero no, su pensamiento se va construyendo en el fragor de la batalla, programático y provisional, incompleto, siempre incompleto. Habiendo partido del marxismo revolucionario, se le presenta la alternativa entre seguir siendo marxista o seguir siendo revolucionario; entre la fidelidad a una doctrina y la fidelidad a un proyecto de una transformación radical de la sociedad, elige comprender el mundo contemporáneo que quiere transformar, para con ello, generar formas y estrategias de lucha contra su forma presente instituida. La trayectoria de sus obras tiene la más profunda coherencia de alguien que ha asumido la imaginación, la libertad y lo imaginario como bases del entramado intelectual y del ideario político y social. Algunos de sus títulos más notables encierran cofres de sabiduría jovial e insurrección en estado puro: La institución imaginaria de la sociedad de 1975 (formulación teórica del proyecto e ideas germinales); Encrucijadas del laberinto de 1978 (temas polémicos de actualidad confrontados desde una filosofía de la autonomía y la imaginación radical); continuación del anterior proyecto, el Avance de la insignificancia de 1996 (profundización de la radiografía de una contemporaneidad siniestra: conformismo generalizado, privatización del mundo social, individualismo posmoderno narcisista, crisis radical de las significaciones imaginarias, pero también, esperanza en otro porvenir).

El planteamiento afirmativo de la autonomía como epicentro de la condición humana es la piedra de toque de una filosofía y una búsqueda existencial militante que permite entender –justifica– la importancia otorgada a lo imaginario, no como fábrica de imágenes, motor o cristalización de la imaginación del sujeto, sino como auténtica formación y conformación antropológica del ser humano. Lo imaginario modela y moldea el devenir del hombre, es lo que le da sentido a una filosofía de la existencia y de la finitud. Ante todo, no confundir lo imaginario social con las representaciones sociales, no es un asunto de creencias o únicamente de ideologías, ni siquiera de la urdimbre simbólica, aunque implique y complique todos estos componentes, pues en la articulación de la praxis política y un proyecto de vida común se juega tanto la autonomía y la libertad del sujeto como el imaginario radical en su conjunto; fuente de toda imagen, imaginación e idea de libertad. La relación y coherencia, no su disolución en una o en otra, sino su articulación y retroalimentación ética y política juega la imbricación compleja y dinámica de la subjetividad social, la colectividad y el imaginario social. Asimismo la descomposición social, crisis radical de las instituciones sociales (la familia, el Estado, los partidos, la iglesia, la educación) sólo adquiere sentido de auténtica crítica social si no se contempla desde la atalaya del conservadurismo de un pasado idílico inexistente. En Castoriadis no hay nostalgia por un pasado mítico, mitificado. Su lectura de los griegos dista mucho de la de Heidegger, de la cual se sirve no pocas veces, pero también de la perspectiva creativa y sesgada de Foucault, de la cual es muy próxima en sus fines: no maximiza ni justifica la antigüedad, la utiliza para repensar el presente y su conformación histórico-social.

Su crítica al conservadurismo va de la mano de su impugnación del utopismo, ambos niegan el presente en su presencia compleja, ambos cancelan la apertura del presente a otro porvenir desde su praxis transformadora. A diferencia del dictamen posmodernista, el término utopía –según él– resulta mistificador porque critica lo que es a partir de lo que no puede ser.[1] El proyecto de autonomía, democracia como régimen de vida, es individual y colectivo. Es un proyecto porque proyecta el presente hacia un porvenir deseable. Una vez más la idea de proyecto nos remite al núcleo central de Castoriadis en analogía con la capacidad providente de Prometeo. Prometeo significa previdente, anticipa los acontecimientos. No es un Dios olímpico sino un Titán. Más que “ver el futuro”, clarividencia, se trata de una providencia de la esperanza, hacer todo lo que esté a nuestro alcance para esperar otro mundo mejor en el parto del mundo actual.

El proyecto es revolucionario porque provee un pensamiento acorde con una praxis política de cambio social. Hay una sedimentación de libertad efectiva en distintas sociedades y temporalidades, conquistas ciudadanas a sangre y fuego, luchas intestinas que buscan el autogobierno, si bien la perspectiva teórica de Castoriadis no deja de sobrevalorar la visión Occidental en detrimento de otras formas autónomas de lucha y de autogobierno. Y aunque el presente sea complejo y complicado para pensar la autonomía y la democracia, constatemos cierta atrofia, despolitización, privatización y apatía, “nadie puede decir que el estado actual es el estado definitivo de la sociedad”. Pensar desde y hacia el proyecto de autonomía y de autocreación es pensar y pensarse en y desde la política como una cuestión de la sociedad global. La política radical es creación social de subjetividades y colectividades; es poesía social. Castoriadis es un Prometeo trágico porque no cree en el progreso pero tampoco en la catástrofe sino en el quehacer interminable de rehacer el sentido del mundo como praxis creadora. Si la leyenda de Prometeo nos muestra una búsqueda de conquistar el conocimiento y la luz, el quehacer de Castoriadis nos demuestra la trayectoria de un hombre comprometido con el esclarecimiento del hombre en sociedad; la palabra elucidación era una de sus predilectas.

El mito fundacional antiguo de Prometeo exhibe la oposición irreductible entre democracia y tiranía. El destino del Titán está ligado al destino del hombre, pues es el dador del fuego y de la esperanza; recordemos el mito adyacente a Prometeo de “la caja de Pandora”, la esperanza puede ser uno de los mayores males, pero también de los más grandes bienes, todo depende del contenido que se le inyecte, ya sea de fantasía y quimera o de transformación social, poesía y revolución. El destino del Titán está ligado al destino del hombre, a su lucha por cambiar el orden establecido. Simboliza la esperanza de un mundo mejor, la esperanza puede ser un ideal mortífero o bien guía para la acción libre. Hay muchas perspectivas sobre la búsqueda del porvenir en Prometeo, unas condenan el progreso y la lucha libertaria, y ponen en un mismo saco todo, otras, ven un héroe complejo. Prometeo puede interpretarse como un personaje soberbio, envanecido, pero también como un héroe trágico que lucha por la libertad y el conocimiento. Las versiones de Prometeo encadenado se oponen, casi antitéticamente, a las versiones de Prometeo liberado, mostrando que la lucha por la libertad es una tarea interminable. El propio trabajo, vida y obra, de Castoriadis se encuentra en dicha oscilación de manera permanente, sin solución, sin término. El proyecto manifiesta la condición humana hacia su umbral poético.

El proyecto no esta solamente en el pensamiento, sino en la vida misma. Una y otra vez, lo repite de mil formas y con diversas estrategias Cornelius Castoriadis, el proyecto está en la vida cotidiana, en los proyectos revolucionarios soterradamente larvados en las luchas sociales (obreras, feministas, campesinas, indigenistas, minoritarias). El proyecto se desarrolla en la multiplicidad humana de manifestaciones de resistencia e insurrección, no tiene un portador único, reposa en la misma autocreación social. La auto-institución permanente de la sociedad encarna el proyecto. El proyecto nos remite a la interrogación infinita del ser como acontecer humano. Entre lo hecho, lo desecho y lo que esta por hacerse, el proyecto se desarrolla en una situación por-venir, siempre hay esperanza en el porvenir, no sólo fatua ilusión. El proyecto se despliega hacia todas partes y direcciones, siempre hacia lo desconocido, hacia lo irreductible del pensamiento y de la acción presentes. La cuestión de la verdad humana es un cuestionamiento tan ilimitado como el de la ley o el de la justicia.

Pensar la imaginación hasta sus últimas consecuencias invita a transformar mundo y sujeto. Nos retrotrae a la dimensión poética del ser y hacer humano, nos incita e invita a repensar la creación como potencia humana fundamental. De ahí la importancia de recuperar el mito de Prometeo; figura emblemática en la tradición mitológica, humanista y libertaria de Occidente, brújula de la libertad y de la justicia encendiendo el fuego de la esperanza y del cambio social. Ante el determinismo divino, el quehacer interminable del hombre por darle un poco de sentido a su vida. La conquista de Prometeo es una lucha diaria por darle forma y sentido a lo informe y al sinsentido.

2. Castoriadis educador: esa tarea interminable de autocreación humana

Para Castoriadis la sociedad no es nunca un todo homogéneo ni cerrado, sino un espacio de autocreación plural. La omnipotencia del Estado y del mercado solamente es una cara de la moneda, la otra es el proyecto de autonomía. ¿Cuál perspectiva se vuelve hegemónica? Eso depende de lo que la gente haga, de su deseo y capacidad para cambiar su existencia social. El destino singular y colectivo de los hombres es lo que ellos quieran y puedan hacer. Por tanto resulta crucial potenciar un ejercicio libre, autocrítico y responsable de la libertad y de la convivencia política, y para ello, la educación es el espacio idóneo para repensar la autonomía; toda acción humana tiene una significación política, y una educación para la ciudadanía crítica tendría que ser el medio para potenciar dicho fin.[2] La verdadera democracia presupone un régimen deliberativo, reflexivo, autocrítico donde el pueblo tenga la tentativa de auto-gobernarse, darse su propia ley. Y para dicho ejercicio político la educación que forma sujetos reflexivos y autónomos es la clave central, no la única, pero quizá si la más fundamental. La verdadera democracia exige una pasión por la apertura y la puesta en común de lo público como parte esencial del propio sujeto en tanto sujeto social.[3] La construcción de una democracia participativa requiere cambios radicales en las estructuras de la sociedad; iniciando por el sistema educativo actual donde se enseña la obediencia y la sumisión, más que la creación y el empoderamiento.

Ha habido muchas reformas educativas y reestructuración de los programas curriculares, pero todo esto, según Castoriadis, es de manera superficial y su resultado es casi nulo:

¿Por qué se descompone el sistema educativo? Hay tres elementos fundamentales de los que nunca se habla. En primer lugar, no puede haber educación si los alumnos no se interesan por aprender y por lo que hay que aprender. Actualmente somos incapaces de dar una respuesta a esta pregunta; la única respuesta real, que es irrisoria, es la siguiente: con este diploma usted podrá conseguir trabajo –lo cual ni siquiera es cierto–. La escuela se ha vuelto una fábrica que construye certificados de aptitud profesional. En segundo lugar, la cuestión de los maestros. Enseñar no es un oficio como los demás, no es un oficio para “ganarse la vida”. Enseñar a los niños es enseñar a amar el hecho de aprender, y para ello hace falta amar el enseñar y amar a los niños. Nada puede transmitirse si uno no está poseído por estos dos amores, y si uno mismo no es capaz de inspirar amor. En tercer lugar, elegir exige ser capaz de orientarse y tener jerarquía de valores. ¿Dónde están estos valores en la sociedad actual? En una sociedad que de hecho no afirma más que como valor el dinero –y que incluso en este plano es incoherente.[4]

La escuela ahora no forma ciudadanos sino autómatas profesionales, expertos, que pueden ser unos imbéciles para afrontar la vida en su integridad. Hace falta sabiduría y voluntad, conciencia social de la problemática y acción intencional colectiva para afrontar dicha crisis. Crisis del sistema educativo occidental que en las últimas décadas erige un modelo cultural elitista a partir de un modelo empresarial neo-esclavista. Por eso Castoriadis se asume como intelectual y activista social, ambas modalidades del auténtico quehacer político, una vez que la política de partidos y del sistema político ha sido superada por la insignificancia e impotencia para responder verdaderamente a la crisis de las significaciones imaginarias centrales del capitalismo actual; significaciones basadas en la amalgama de la tecno-ciencia, la tecnocracia y el dinero ahora vuelto capital financiero. En su debate con su amigo Richard Rorty, Castoriadis[5] nos aclara que la función del intelectual es mantener viva la interrogación sin fin con miras a potenciar pequeñas, pero efectivas transformaciones en la vida cotidiana colectiva desde la autonomía y democracia. Su interés por la política, la filosofía, el psicoanálisis y la gestión social van de la mano, son parte del proyecto de transformación radical de la sociedad. Discursos y prácticas de libertad orientados hacia la autonomía, aunque sus alcances y medios sean distintos, el psicoanálisis y la filosofía se dirige a los individuos y la política y la educación a la organización colectiva y a la democracia como régimen.[6]

En una serie de conferencias tituladas “Filosofía y psicoanálisis de la imaginación de la praxis” –recogidas en Fait et à faire– efectúa un balance crítico sobre los alcances del psicoanálisis y su diálogo con las ciencias sociales y filosofía, para él filosofar quiere decir preguntarse constantemente qué es pensar y cuáles son sus alcances. Considera al psicoanálisis como una teoría y una práctica clínica que explora el inconsciente y cuya meta es la modificación del sujeto a través de la reflexión crítica. La reflexión crítica sintetiza el esfuerzo por remontar la clausura en la que estamos atrapados en tanto sujetos.[7] En el intrincado laberinto histórico-social donde somos sujetos sujetados a un orden social, y educados según reglas impuestas, Castoriadis propone otra educación, otro sujeto y otra sociedad. Su más grande enseñanza como educador, pensador y luchador social es la de resignificar al sujeto en su potencia y agencia creadora. Nos invita a romper con lo establecido en aras de una humanidad más libre y autónoma. Las encrucijadas del laberinto pueden ser superadas, las barreras y cadenas, eliminadas.

Como actividad práctico-poiética, el psicoanálisis elucida y esclarece la praxis humana y muestra posibles vías de transformación en aras de alcanzar la autonomía como objetivo. La autonomía latente permite sacar a la luz un proyecto de sujeto libre y autónomo en análisis del paciente. La actividad encaminada hacia la autonomía es –según él– la verdadera guía tanto del psicoanálisis como de la educación, la pedagogía y la política. Son respuestas diferentes y, a la vez, comunes, a la pregunta de cómo generar acciones libres. Por desgracia, la sociedad actual se derrumba porque carece de una auto-representación autónoma coherente y con fines precisos. Consecuencias de ello: derrumbe de la percepción histórica, infantilismo creciente, incapacidad para tener una visión del pasado y del futuro, ausencia de una distancia crítica frente a los acontecimientos. Mayo del 68 y otros movimientos estudiantiles y obreros han mostrado que no se puede reducir la política a los partidos y las formas tradicionales de hacer política. Emerge toda una serie de movimientos sociales centrados en la autonomía, pues la política, la verdadera política, sólo es posible como revolución y transformación radical de lo existente.

La educación en una sociedad democrática preserva el sentido de la crítica, la interrogación sin fin, y la autocreación como alternativas frente al conformismo generalizado y el avance de la insignificancia. El desierto crece: la apatía política que caracteriza al neoliberalismo y la reconversión de lo social en espectáculo vuelto diversión o evasión de una realidad donde el sujeto se implique de manera consciente y libre han llegado para quedarse como pensamiento hegemónico. Bajo el imperio neoliberal y su régimen fascista de democracia representativa, la sociedad actual ha entrado en una severa crisis porque carece de proyectos de autonomía y cuidado del entorno. La sociedad está en crisis, porque es incapaz de asumir la crisis como crítica de sus propias significaciones imaginarias centrales.

El hombre contemporáneo es indiferente al destino de la sociedad, la asume desde la fatalidad impuesta, desde el pesimismo auto-derrotado. Por eso se requiere una educación que pueda remontar el modelo neoliberal empresarial. Habría que educar sujetos críticos y autónomos que sepan utilizar la información y el conocimiento de una forma reflexiva y creativa. Hoy la hiper-información, la comercialización del saber y la cultura mediática van de la mano con la ausencia de una distancia crítica para ver y verse en el tiempo histórico. Una de las más grandes lecciones de los movimientos sociales, empezando por el 68, es hacer evidente que la sociedad no es un todo inerte y que las cosas pueden cambiar si la gente se lo propone; se trata de una lección pedagógica y socio-política. Bajo su falsa égida de derechos humanos y democracia, el orden imperante, está al servicio de un estado uni-multi-polar de dominación fascista y de terrorismo de estado bajo ropajes de legalidad. En tal panorama, lo que queda de Grecia y de la revolución francesa son discretos gérmenes de autonomía, autonomía que hoy está en crisis y que se tiene que retroalimentar con otras tradiciones críticas; en este sentido habría que cuestionar el silencio o desinterés de Castoriadis por formas y prácticas de autonomía y de pensamiento libre no occidentales. De ahí que educar posibilite la apertura de un claro de inteligibilidad del presente para pensar la contemporaneidad en su devenir complejo y contradictorio, lo cual quiere decir “asumir una forma radical distinta de pensar, que abre la vía a la educación como práctica, como ethos, como exigencia ética de autonomía.[8] La educación es la transmisión de un legado ético fundamental de crear y recrear un sentido cultural singular-plural.

Educar para y desde la autonomía es educar para y desde la creación de sujetos reflexivos, sujetos que sean capaces de asumirse en el tiempo, en un tiempo recobrado desde una historicidad vivida, asumida como proyecto de emancipación y de autocreación. La pérdida de sentido histórico va de la mano de la pérdida de interrogación creativa. El acto de educar también conlleva una promesa, una esperanza de praxis de auto-transformación social, promesa y esperanza cuyo horizonte es el devenir autónomo de la subjetividad y de la intersubjetividad. Educación, filosofía y política, en sus más altas expresiones –según Castoriadis– aspiran a la libertad, a la autonomía y a la auto-crítica de sí y del mundo. Ahora bien, tampoco hay garantía de nada, la relación entre los educadores, los intelectuales y el poder con el pueblo no es clara, ni directa, ni mediata, sino oblicua, contradictoria, borrosa, y compleja, múltiple.

Hay que asumir la responsabilidad y la finitud de la palabra, así como la incomunicación, la controversia y el disenso como inherentes a nuestro trato y contrato con la alteridad. Uno de los mayores problemas que enfrenta hoy la apertura de un pensamiento crítico autónomo es la banalidad y el nihilismo.

Asistimos al culto de lo efímero, la trivialidad es que ya todo importa por igual, y estrictamente, nada importa ya. De ahí la importancia práctica de repensar el deseo y la subjetividad en la actualidad. La miseria de la ética y de la política no son sino síntomas de la debacle de una modernidad centrada en la racionalidad instrumental. La misma democracia se vacía de todo sentido y se vuelve un mero procedimiento electoral. Se olvida, o se deja de lado, la democracia como autonomía, como imaginario radical, creación libre y régimen de vida. Todo se nulifica y se aplana, por ejemplo, hay intercambio cultural y multiculturalismo, pero no diversificación de la cultura, ni respeto por la diferencia real. Bajo el falso concepto de “globalización”, el mundo actual se homogeneiza.

El problema de la educación es hoy el problema de la política: la auto-institución colectiva de una sociedad formada por ciudadanos libres. Castoriadis (2000) señala la transformación social y la creación cultural son inseparables de una educación y una política al servicio de la autonomía. Desde hace más de dos siglos está en doloroso y trágico parto el nacimiento de un proyecto de autonomía social e individual. Proyecto que es creación política y educativa en su sentido más profundo. En este sentido los movimientos sociales también serían laboratorios pedagógicos y políticos que dan cuenta del surgimiento y vitalidad continuada de ese proyecto de autonomía. Educación y política afrontan de manera concreta y efectiva el problema del porvenir y de la transformación social radical. La autonomía radical implica un proyecto de democracia directa y autocreación social. Anarquía afirmativa, es decir, autocreación de orden y de vida en sociedad. Política y educación son dos áreas fundamentales para darle un contenido concreto y normativo a la acción práctica como principio creador.

El agenciamiento es el modo de composición del ser colectivo que domina la cualidad de su deseo y su grado de poder y de autonomía. El proyecto de autonomía reclama una nueva política sin dominación y sin mediaciones. Afirmación de lo múltiple, de la diversidad ilimitada de los seres y de su capacidad para componer un mundo sin jerarquías, sin dominación y sin otra dependencia que no sea la libre asociación de fuerzas radicalmente autónomas; construcción voluntaria de nuevas subjetividades. La autonomía es anarquía positiva en tanto afirma una dinámica y un agenciamiento inéditos, capaces de liberar las fuerzas colectivas de cualquier traba permitiendo ir hasta el límite. La autonomía es la potencia de impugnar y crear la ley. Es ruptura con el orden establecido: la heteronomía. Es ruptura ontológica y política que permite la emergencia salvaje del magma de significaciones sociales imaginarias inéditas. En las antípodas de todo totalitarismo, surge la vida autónoma. Hoy la heteronomía del estado ha sido sustituida por la del capitalismo transnacional, dominación global del capital y de la sociedad de consumo. La autocreación social consciente, lúcida, reflexiva y creativa es la llave para abrir las puertas de otro porvenir. Frente a la crisis generalizada aún hay alternativas, pero se requiere nuestro mayor esfuerzo individual y colectivo, conociendo y asumiendo el carácter autónomo de las instituciones imaginarias, y sobre todo, ejerciendo la voluntad explícita de auto-instituirse, auto-emanciparse como una tarea interminable.

3. Leer hoy –y pensar con– Castoriadis

¿Qué significa leer hoy aquí y ahora a Castoriadis? En el contexto de nuestra tradición intelectual hispana marginal, periférica, y desde las significaciones de un texto plural excedido de sentido, y abierto a una multiplicidades de derivas, usos y re-interpretaciones, cuando justamente lo que reclamara Castoriadis a la filosofía contemporánea, a su filosofía contemporánea, sea la miseria radical de una filosofía profesional que ha abdicado el poder de pensar y crear por el mero juego de interpretaciones académicas, y aquí el problema no es tanto buscar o construir una interpretación correcta de la obra castoridiana sino potenciar una doble lectura de crítica y recreación activa de nuestro mundo histórico-social hacia y desde una producción libertaria de una subjetividad emancipada; aquí no podría ser más extrema la oposición con Jacques Derrida: lo fundamental no se juega en la interpretación. En un mundo donde pensar es un ejercicio anómalo y excepcional, asumir la tarea del pensamiento crítico desde el presente como la tarea fundamental de la filosofía resulta encomiable. Por eso se trataría no tanto de comentar o interpretar la obra de Castoriadis sino de pensar con, desde, contra, en compañía, de su obra y sugerencias. ¿Cómo seguir y proseguir a un crítico radical que ha abandonado el marxismo ortodoxo y la izquierda doctrinaria por falta de radicalismo y de autocrítica? ¿Qué aporta Castoriadis a la comprensión crítica y la acción transformadora en el horizonte contemporáneo? ¿Cómo hacer que estas preguntas no sean artilugios políticamente correctos o sutiles coartadas para seguir igual?

Interrogarnos sobre la pertinencia o impertinencia de la obra compleja y caleidoscópica de Castoriadis es interrogarnos nosotros en nuestro presente, en su miserable orfandad y conformismo, y al mismo tiempo, tender un puente, arrojar una deriva hacia el porvenir y la alegría de la autonomía presentida en los mismos latidos del presente. ¿Qué hacer, qué hacemos, con Castoriadis desde México? No podemos leer a uno de los autores que ha hecho una de las radiografías más lúcidas y audaces de la actualidad sin confrontar directamente nuestro entorno contemporáneo.

Profesores, universitarios, investigadores, o simplemente ciudadanos, no podemos dejar de lado en la reflexión de la filosofía de Castoriadis nuestras instituciones sociales, políticas y educativas. ¿Cómo ilumina, u oscurece –porque una filosofía potente también tiene sus laberintos y zonas impensadas– el pensamiento radical de la autonomía de Castoriadis, nuestra maltrecha y agónica noción de autonomía universitaria? ¿Qué significa el fracaso de la clase política mexicana en un contexto de violencia y delincuencia estructural generalizada? En contrapartida, ¿cómo entender la apatía y el desencanto de una sociedad fragmentada, despolitizada y alienada que confirma en los hechos y con sus acciones u omisiones un estado autoritario en vías de descomposición?

Son preguntas que estaríamos obligados a hacernos si no queremos seguir en el mismo estado de cosas. ¿Cómo los conceptos de Castoriadis de crítica y de democracia nos permiten resignificar nuestras prácticas políticas en este país y en este momento? Tenemos que leer y releer a Castoriadis a fuego y contrafuego, siempre en el umbral que articula diferencias, desde una modernidad periférica y un entorno mediatizado por la impunidad, la inseguridad y el narcotráfico como formas estructurales de una crisis mundial globalizada. Una lectura con un ojo al gato de la tradición y otro a un garabato cada vez más ilegible de la revulsión presente. En este sentido, Fragmentos del caos. Filosofía, sujeto y sociedad en Cornelius Castoriadis reúne a un grupo diverso de investigadores e intelectuales en torno a la vigencia del pensamiento complejo de Castoriadis resulta una sugerente invitación a pensar las derivas plurales abiertas por el pensador griego. Lecturas polémicas, contrapuestas y diversas que tejen un texto de homenaje fiel al espíritu crítico castoridiano, más allá de la heterogeneidad, abren un claro de luz y de lucidez para entender el presente. Nuestra intención no es glosar o desglosar sus apartados sobre la filosofía, el sujeto y la dimensión histórico-social, sino más bien pensar a partir de esa inquietud jubilosa que permea los vasos comunicantes de la obra, a saber: la exigencia de la autonomía como autocreación. Exigencia de autonomía como puesta en marcha de una filosofía que busca renovar la tradición filosófica moderna anquilosada en polémicas inocuas como el fin de la filosofía moderna o el fin del sujeto. Frente a los entierros posmodernos, Castoriadis propone una filosofía salvaje e inocente de la imaginación y de la autonomía. En un sentido próximo, guardadas las diferencias de tono, estilo y pensamiento, Jürgen Habermas en su controvertida obra El discurso filosófico de la modernidad, tiene un apartado titulado “Excurso sobre Castoriadis: La institución imaginaria” que inicia con el comentario siguiente:

Castoriadis ha emprendido la tentativa más original, ambiciosa y reflexiva de repensar de nuevo como praxis la emancipadora mediación de historia, sociedad, naturaleza interna y externa. Castoriadis renueva el concepto aristotélico de praxis con la ayuda de una autointerpretación hermenéutica radical de la conciencia moderna del tiempo, para destacar contra la dogmática marxista el sentido originario de una política emancipadora.[9]

Habermas crea un perfil político-intelectual de la trayectoria de Castoriadis que le permite a él mismo repensar la teoría crítica en términos de la teoría de la acción comunicativa. Más allá de la interpretación sesgada habermasiana interesa la perspectiva de confrontación de dos proyectos críticos de la modernidad de orientación postmarxista. De ahí que se pueda entender, pero no justificar, cuando Habermas afirma que:

Mi tesis es que Castoriadis yerra la solución porque el concepto de sociedad de que hace uso, planteado en términos de ontología fundamental, no deja lugar alguno para una praxis intersubjetiva, imputable a los individuos socializados. Al cabo, la praxis social queda absorbida en el torbellino anónimo de una institución de mundos siempre nuevos, nutrida por lo imaginario.[10]

Habermas cuestiona toda visión filosófica o social que no asume una intersubjetividad lingüística trascendental como mediación entre el individuo y la sociedad y desde ahí juzga como incorrecto o incoherente cualquier paradigma que no comparta idénticos axiomas. De ahí también su idea de que una noción relevante de praxis solamente adquiere sentido bajo la luz “de una razón comunicativa que obliga a los participantes en la interacción a orientarse por pretensiones de validez, posibilitando con ello una acumulación de saber capaz de transformar la imagen del mundo”.[11] Para Habermas los críticos de la modernidad entonan un monocorde epitafio a la razón y la racionalidad modernas, empero dicha crítica no se aplica a Castoriadis, pues el cofundador de la revista Socialismo o barbarie, no es posmodernista ni postestructuralista, no está en contra de la razón, más bien busca entender la crisis de la modernidad y generar alternativas. La reivindicación que hace Castoriadis de la autonomía del sujeto no se sustrae ni a la historia ni a la sociedad. Si algo define la empresa castoridiana es la audacia y el valor, valor de hacerse valer como fiesta de inmanencia atea, audacia de atreverse a pensar políticamente ante el naufragio de todo. Levantar la voz en el desierto nihilista de globalización, he aquí el coraje de un pensador incómodo. Desierto de la insignificancia, indiferencia y conformismo configuran la escenografía siniestra en la cual y contra la cual la voz potente de un bárbaro irrumpe y rompe el consenso de la intelectualidad parisina cortesana. Grado cero de la existencia, la indiferencia de las significaciones imaginarias neoliberales hace que levantar la voz sea cada vez más difícil. En contra de la interpretación que tiene Habermas de Castoriadis, al final de la travesía está el sujeto autónomo, que tiene que sortear la heteronomía y la determinación totalizante. Ser sujeto es hacer-se autonomía en la experiencia cotidiana:

Ser sujeto y ser sujeto autónomo es de nuevo ser alguien y no todos, quien sea o lo que sea. Es una vez más y sobre todo investir objetos determinados e investir su identidad –es decir, la representación de sí mismo en tanto sujeto autónomo. Es por eso que Sócrates acepta morir –es por eso que muriendo él se salva también. Él se salva para él mismo; salva su imagen, retorno triunfante de la autofinalidad, en la desaparición de su “sujeto”. Pero él salva también una cosa para nosotros; afirmación igualmente triunfante de la sublimación, raíz y condición continuada de la vida histórica, alimentada por tantos muertos voluntarios.[12]

El sujeto de la modernidad es un sujeto pasional, trágico, lúcido, descentrado. Se apasiona por afrontar de forma inteligente las vicisitudes de un destino complejo y ambiguo. Se asume condicionado por instancias inconscientes, históricas, políticas y económicas, pero sabe que no está determinado. Es trágico porque percibe el desfiladero sin fin del caos y del abismo que lo habitan y no sucumbe ante la tentación de la impotencia y la abulia. El dilema que plantea Habermas para salir del impase o crisis de la modernidad no reside en escoger entre un racionalismo absolutista o un relativismo posmodernista o bien alguna de sus variantes, y frente a dicho dilema plantear una tercera alternativa que sería el replanteamiento de una filosofía post-metafísica que reconstruya la teoría de la acción comunicativa como intersubjetividad lingüística y totalidad ética.[13]

Las opciones que ofrece una modernidad múltiple y plural no se reducen a ninguna perspectiva dualista o maniqueísta. Asimismo resulta un chantaje atacar toda perspectiva crítica de la modernidad centrada en el sujeto racional como una visión posmodernista e irracionalista. La modernidad articula una pluralidad de perspectivas, prácticas, visiones, versiones de mundo y de la subjetividad no pocas veces contrapuestas y divergentes. “La filosofía de la praxis de Castoriadis” no niega la distinción entre validez y verdad, como erróneamente considera Habermas, sino que la replantea desde una visión dinámica de la realidad social, donde la realidad social hegemónica sería una configuración posible del magma de lo histórico-social, pero no algo definitivo ni definitorio. Habermas se equivoca por partida doble cuando considera que las nociones de praxis y de autonomía tienen que ser concebidas desde la teoría de la acción comunicativa si no se quiere caer en una visión voluntarista, metafísica o idealista de la creación humana como auto-creación. Siempre hemos tenido más de una alternativa frente a la crisis del mundo, la sociedad y el sujeto. La apertura del juego libre de creaciones múltiples forma y conforma la propia dinámica de la modernidad.

Creo que un punto nodal que distingue y distancia el pensamiento de Castoriadis frente a Habermas es que para Castoriadis la filosofía no rige la conducta ni la cultura, únicamente abre un espacio de elucidación y análisis de lo que puede hacer el sujeto singular-plural-colectivo, pero la filosofía no es –según Castoriadis– ninguna instancia normativa, pero si inquisitiva y problematizadora. Su función de mantener la interrogación abierta es tan o más fundamental que prescribir la acción humana. La creación humana no se juega tanto en una perspectiva ontológica, si bien la presupone, pero más exactamente se articula en el espacio de la política, la política sería una dimensión más fundamental para repensar la praxis creadora y la transformación social que cualquier idea por bien fundada o argumentada que esté, por ende, el pensamiento de Castoriadis nos invita a la autonomía y a la libertad, pero dicha invitación no es programa establecido sino un proyecto de vida en común abierto al devenir complejo de una realidad social en movimiento. La crítica de Castoriadis al hegelianismo y al marxismo ortodoxo se aplica a Habermas y su teoría de la acción comunicativa en tanto busca establecer normas trascendentales para regular y guiar el pensamiento y la acción humanas. Ante todo, la teoría de la acción comunicativa parecería que elimina el hacer caótico, magmático, laberíntico, cotidiano, contradictorio, evanescente, disruptivo del ser humano, o bien lo reduce a un efecto de comunicación lingüística. Por su parte, Castoriadis no niega la importancia del lenguaje ni de la comunicación, pero entiende que éstos no pueden ser criterios de validación o de sentido en un mundo, donde de facto, se establecen como formas de control social y dominación. Asumir una intersubjetividad trascendental como criterio normativo objetivo y más allá de la racionalidad instrumental al servicio del poder resulta o bien ingenuo o perverso, y en todo caso, insuficiente para entender y atender la crisis de la modernidad y generar alternativas lúcidas.

4. La política como autocreación humana

Pensar la política, pensar políticamente, es –según Castoriadis– asumir la contemporaneidad. La experiencia del mundo contemporáneo ofrece uno de los materiales intelectuales más potentes para pensar y repensar el talante y el alcance de cualquier conceptualización. Los seminarios y cursos reunidos bajo el título de Sujeto y verdad. El mundo histórico-social dan cuenta del interés del pensador griego por asumir con la mayor honestidad, valentía, lucidez crítica y entereza el presente en su devenir interminable.[14] El análisis político se asume como un auténtico laboratorio social para generar perspectivas analíticas e iluminar la praxis social.

La acusación habermasiana de idealismo metafísico en Castoriadis asume que la noción de praxis es la disolución del objeto en el sujeto, una suerte de recaída en el idealismo trascendental de Fichte vía la poética del segundo Heidegger.[15] Dicha acusación puede ser refutada a partir de los puntuales análisis políticos de Castoriadis, quien echa mano de su amplia formación de humanidades, economía, teoría social y psicoanálisis para efectuar una lectura del presente sin ningún axioma preconcebido que no sea la búsqueda de alternativas en cada situación específica desde el proyecto de autonomía. En Castoriadis, la autonomía no es una idea metafísica ni un ideal regulativo. El proyecto de autonomía precede y funda cualquier materialización estratégica y práctica concreta en un contexto social históricamente situado. No es un ideal abstracto, sino una intuición maestra fruto de la lucha social, pues para Castoriadis lo esencial no se juega en el pensamiento sino en la lucha cotidiana de hombres y mujeres arrojados a una historicidad fáctica concreta. La autonomía no se opone a la praxis efectiva –como han señalado algunos críticos como Habermas (1989) y Joas (2005) el despligue y repliegue del proyecto de autonomía es praxis en el sentido más amplio de la palabra, es decir, una acción creadora abierta a la contingencia que no puede garantizarse ni controlarse racionalmente ni en sus fundamentos ni tampoco en sus resultados.[16]

A diferencia de tantos teóricos de la filosofía política, Castoriadis no tuvo un programa político sino un proyecto de autonomía, por ende, acusarlo de no establecer criterios claros y precisos para la guía práctica de la vida política es una petición de principio, pues se le acusa de algo que no tiene y de tenerlo refutaría su pensamiento como dogmático. La autonomía es un proyecto que se reelabora continuamente en situaciones contingentes, estratégicas, tácticas, provisionales. Y cada caso particular requiere una respuesta o solución específica según el potencial creativo de la colectividad específica vinculada. Ahora bien, no deja de inquietar un poco la mirada desdeñosa y el juicio palmario de Castoriadis contra lo que llama “El tercer mundo” donde hasta ahora sólo se han adoptado los peores productos y prácticas de Occidente y los “países del Este” donde las admirables luchas por la libertad que se desarrollan actualmente, mismas que Castoriadis conocía de muy de cerca, no han logrado –según él– darse ningún objetivo nuevo, “lo cual, por cierto, se explica históricamente, pero no cambia en nada el diagnóstico”.[17] Digo que no deja de inquietar un poco que Castoriadis subestime las luchas sociales y la búsqueda de un proyecto de autonomía en otras partes distintas a Europa occidental, por más brillante que fuera, no deja de ser Castoriadis un hombre con juicios y prejuicios de su tiempo y su contexto cultural, así que tampoco habría que encenderle incienso y convertirlo en santo patrono de la sagrada familia postmarxista. Los movimientos sociales en medio Oriente, en la Europa del Este, en América Latina, en la última parte del siglo XX y primeras décadas del siglo XXI, muestran una vitalidad que excede cualquier presupuesto y pronóstico teórico e ideológico.

En todo caso uno de los problemas centrales del capitalismo actual es la producción de subjetividades alienadas en la sociedad de consumo del hiper-capitalismo. Castoriadis avizora una hecatombe ecológica planetaria que nos precipita a la destrucción total y antes a un nuevo fascismo más radical, aquí reside el nudo gordiano de la política actual. Y frente a ello, reclama una actividad autónoma para instaurar otra sociedad más libre, democrática y justa; dicha actividad exige que los seres humanos puedan trascender la perspectiva consumista y hedonista posmoderna. La libertad exige liberarnos del yugo económico y materialista que entroniza hoy la sociedad del confort y el espectáculo. Tendríamos que dejar de pensar que la tecnología y el consumo son la clave de la vida y en cambio aceptar una vida frugal.

Podemos encontrar soluciones a la crisis actual tanto desde una perspectiva fascista global como de una perspectiva democrática colectiva, invistiendo otras significaciones sociales distintas a las hegemónicas. Para Castoriadis todos somos cómplices activos de la catástrofe ecológica y humanitaria en curso. El mundo actual no nos requiere para cumplir sus designios, únicamente otro mundo porvenir en el seno de éste reclamaría nuestra intervención. Por ende, no se puede refutar la idea de un proyecto de autonomía por las condiciones adversas de la política realmente existente en el mundo contemporáneo, pues sería tanto como decir, que puesto que hay gente analfabeta no hay que enseñarlos a leer ni proporcionarles libros, dado que, verdad de Perogrullo, no saben leer y no les interesa leer.

Pensar la política y pensar desde la política son dos movimientos que el pensamiento moderno-contemporáneo ha fragmentado, salvo lúcidos y muy contados casos, hay una abdicación a pensar la política desde su potencia ontológica. Spinoza, Nietzsche, Heidegger, Deleuze y Castoriadis son algunos de los pocos pensadores que han intentado reconfigurar la noción de política más allá de las ideas establecidas. El caso de Heidegger es harto conocido, aunque más debatido que analizado en profundidad. Es en este contexto donde se puede ver, a contracorriente, una de las aportaciones mayores de Cornelius Castoriadis, a contrapelo del posmodernismo conservador, Castoriadis retoma las nociones más antiguas del pensamiento filosófico y les da una vida completamente nueva, tanto que podemos decir que las nociones de autonomía, democracia, imaginación, imaginario, sujeto son otras, antes y después de Castoriadis. De ahí que el proyecto de autonomía (como redefinición activa del proyecto revolucionario en su conjunto) sea el marco para desarrollar una teoría novedosa del imaginario radical (de la psique) y el imaginario social (instituciones colectivas y obras culturales), todo esto con el fin de reconfigurar la creación histórica (social e individual) desde una potente y dinámica reelaboración de la filosofía, la historia, el psicoanálisis, el arte, la literatura, la teoría política y la vida cotidiana.[18]

La política moderna-contemporánea se instituye a partir de la fragmentación del tejido social. La democracia moderna, en tanto paradigma de la política, se establece como democracia representativa y parlamentaria. El modelo hegemónico de política asume una idea de democracia representativa reificada que reduce la población a un electorado egoísta e idiotizado por el consumo y sin cultura cívica crítica. Castoriadis busca pensar la política desde la resignificación de la noción de autonomía. A diferencia de la social-democracia, para Castoriadis la democracia no es un discurso ideal sino una práctica cotidiana que tiene que ser promovida desde hábitos, costumbres, acciones y relaciones concretas. Es una forma de vida. No puede haber democracia sin paidea democrática, esto es, ningún régimen democrático es perfecto, siempre es una creación cultural contingente al borde del colapso. A la crisis que actualmente atraviesa el movimiento democrático, que no es sino el movimiento humano de la autonomía, se debe la confusión entre democracia como forma de vida y democracia como procedimiento. Para Castoriadis el individualismo contemporáneo no es sino un síntoma de la radical y funesta separación entre política, democracia, sujeto y forma de vida. La filosofía política contemporánea así como la ciencia económica se funda sobre la ficción incoherente de un individuo-sustancia, fuera o frente a toda sociedad, y sobre este absurdo se apoyan necesariamente la idea de la democracia como mero procedimiento y el pseudo-individualismo contemporáneo.[19]

La política se conecta con la sociedad desde la dimensión misma de ser. El “ser” como “caos, abismo o lo sin fondo”, el ser como juego del tiempo histórico temporal. El ser es un entramado, una creación histórico-social, un magma. El concepto de magma “aparece como una metáfora para designar la creación histórica. Condensa la comprensión de lo imaginario como indeterminado para pensar la creación de lo social, la emergencia de la historia y el régimen constitutivo de lo político”.[20]

La autonomía no se limita a romper con la heteronomía, más bien se concibe como un trabajo ontológico de la libertad que consiste en la búsqueda de hacer del ser una praxis emancipada. A nivel del individuo, el psicoanálisis aparece como el camino de la autonomía psíquica. A nivel social se muestra en el movimiento histórico de los sujetos para instituir lúcida y creativamente una sociedad: darse la propia ley como autocreación inmanente de la sociedad. La Grecia del siglo V a. C., y la Revolución Francesa, el movimiento de mayo del 68 son algunos ejemplos paradigmáticos donde la sociedad pone en tela de juicio sus propias instituciones, desacralizándolas. Ruptura ontológica, la autonomía emerge como una configuración concreta en el magma de significaciones sociales imaginarias. La autonomía cuestiona la lógica conjuntista-identitaria y al mismo tiempo, la revitaliza.

Hoy la heteronomía se redefine desde el mercado y la cultura mediática, los sujetos ya no están atados a un mito religioso, empero su comprensión de lo social implica la creencia generalizada de un origen extrasocial en las leyes del capital de la globalización. Zygmunt Bauman, En busca de la política, prosigue la herencia post-marxista de Castoriadis, denuncia que hemos perdido la capacidad instituyente del colectivo en aras de intereses personales; la privatización de la política es un síntoma y no una solución de la actual debacle social contemporánea. La propuesta de Bauman -de claro talante castoridiano, explícitamente reconocido– es que solamente podremos salir de la actual crisis de la política y de la sociedad si somos capaces de trascender la ideología individualista y consumista y encarar los problemas más acuciantes que tenemos hoy (inseguridad, narcotráfico, violencia, desempleo, terrorismo) desde una perspectiva colectiva, democrática y horizontal.

 

5. La condición humana: autocreación, autonomía e imaginario

El ser humano se conforma por una mezcla compleja de determinismo y azar, de libertad y sujeción. Orden y caos lo constituyen. Razón e imaginación radical.

Lo imaginario se constituye en una colectividad anónima a partir de un magma de significaciones imaginarias (dialéctica irresoluble entre movimiento constante y cristalización de las significaciones), e instituciones que las portan y las transmiten. La imaginación radical o imaginación creadora se trama en el conjunto histórico-social. Creación del modo de una sociedad, la imaginación radical instituye las significaciones que concretas en un determinado mundo. Lo imaginario no es la representación social ni el imaginario psicoanalítico. No es falta, ideación o mediación sino raíz viva productora.

La relación entre Castoriadis y el psicoanálisis es muy tensa e intensa, el pensador griego se sirve de sus principales temas, problemas y estrategias pero cambia por completo la jugada, los acentos y alientos de las derivas emprendidas por Freud y Lacan. La emancipación de la autonomía es el fin y el principio de todo quehacer teórico y analítico. El psicoanálisis le proporciona a la filosofía francesa de posguerra un interlocutor para sortear el idealismo trascendental que todavía anida en la fenomenología francesa de pre y posguerra. Pensar al sujeto desde la apertura y libre determinación es uno de los fines y confines que marcan la cercanía, y al mismo tiempo, la radical lejanía de Castoriadis respecto al psicoanálisis. Los temas del psicoanálisis son los temas por excelencia de su trabajo. El sujeto, el cuerpo, lo imaginario y la imaginación. Ahora bien, el psicoanálisis redescubre la imaginación radical para encerrarla bajo llave en la gramática del inconsciente. Retrotrae el sujeto a la estructura de la significación, y liga el cuerpo a la representación fantasmática del deseo. En este sentido intenta retomar un pensamiento vivo que dé cuenta y razón de la vida y sus excesos. De ahí la importancia del cuerpo, la fantasía, el deseo y lo imaginario a partir del sujeto encarnado. Para Castoriadis importa el sujeto, si, pero sólo a partir del movimiento de ruptura consigo y el mundo y siempre desde un contexto social específico. Sujeto y sociedad se corresponden en el preciso momento de que efectúan un movimiento de ruptura radical. La fuga autocreativa del sujeto estaría a la base de su crítica a las teorías clásicas del psicoanálisis y las teorías sociales. En todo caso, le interesan psicoanálisis y política en tanto pertenecen a –lo que denomina– un proyecto de autonomía. La autonomía es una creación griega que data del siglo V antes de nuestra era y que significa que los seres humanos podemos darnos nuestra propia ley.

Desde muy joven se da cuenta de que el pensamiento del hombre y la sociedad no se pueden reducir a fórmulas, categorías o conceptos cerrados, de ahí que diga en un ensayo titulado La herencia de la filosofía que la autonomía y la creatividad, irrupción del imaginario instituyente potencian un ejercicio colectivo anónimo, inmanente y autocreador.[21] De ahí que el ser humano sea un siendo, un haciéndose humano, constante y perenemente creando y recreando-se. El ser humano refuta toda determinación antropológica.

Fragmento itinerante de la institución imaginaria de la sociedad y autocreación en estado puro, el sujeto rompe e irrumpe contra todo orden establecido. De ahí que para Castoriadis nada tenga sentido en sí mismo, el sentido es una producción, algo que hay que estar creando siempre. La historia no tiene el sentido, lo mismo puede decirse del individuo y de la sociedad. La idea de progreso es una ficción. Entre rupturas y creaciones, se produce el sentido según la perspectiva del pensador griego. La socialización transcurre entre el individuo y la sociedad a partir de identificaciones, sublimaciones y significaciones. Individuo y sociedad se co-implican al tiempo, resultan irreductibles entre sí.

En este sentido autores como Habermas y comentadores como Darin Mc Nabb[22] se equivocan al considerar que la importancia concedida a la imaginación condujo a Castoriadis a una crítica y un rechazo excesivo del carácter racional de la sociedad como algo instituido. Castoriadis no es ningún irracionalista ni tampoco el teórico de una cosmología metafísica errada. La ontología de la creación antropológica inmanente es la clave para pensar la praxis y no a la inversa, no se trata tampoco de concebir lo imaginario como fantasma virtual de lo social y/o del sujeto, ni mucho menos como una ilusión metafísica o teológica que implica una abdicación de la razón, sino todo lo contrario, una apertura a la libre determinación a partir de lo determinado de forma histórica-social-política. Por lo demás no hay que ver en su obra fragmentaria un sistema filosófico cerrado sino más bien la apertura a una heterogénesis activa en constante autocreación. En dicha obra la ontología no se opone a la política sino que la realiza de forma eminente y plena. Castoriadis redefine el racionalismo no a partir de una inter-subjetividad descentrada y desde una comunidad trascendental, como lo pretende hacer Habermas, sino más bien, desde una visión donde la razón no es un ente sino un móvil que traba alianza con la autonomía y la libertad de acción y de pensamiento, la crítica de la razón es una crítica desde la imaginación creadora, misma que está a la base de toda génesis racional. Darin Mc Nabb tiene el acierto de comparar la empresa de Castoriadis con la de Peirce y la de Deleuze, de pensar fuera de las dicotomías de Occidente y a partir de la inmanencia plena. Habría que repensar el imaginario de Castoriadis a contrapelo de la ontología virtual de la multiplicidad deleuziana.

La imaginación y lo imaginario son palabras valijas que sirven para todo y en realidad no sirven para nada. En los diversos juegos de lenguaje, lo imaginario se suele asociar con ficticio e inexistente. Moda universitaria, en los ámbitos académicos el concepto de lo imaginario se utiliza de forma extremadamente ambigua, contradictoria y superficial. Según Cabrera, la historia del pensamiento presenta como unidos tres conceptos: imagen, imaginación e imaginario. El romanticismo, el psicoanálisis y vanguardias estéticas como el surrealismo han puesto de manifiesto la complejidad y potencia de dicho concepto. La reconducción y reclusión de lo imaginario al ámbito de la fantasía e ilusión está ligada en Occidente a la dinámica de representaciones dicotómicas que oponen lo real a lo imaginario, la razón a la imaginación, la objetividad a la subjetividad, mientras que en otras tradiciones de pensamiento como la oriental o la hindú dicha oposición sencillamente carece de sentido.

Sartre y Lacan han visto en el concepto de lo imaginario un concepto para expresar la necesidad humana de lo irreal y de la ficción. Engaño, falta, ausencia, mascarada, lo imaginario sirve para conjurar el terror y la exigencia de lo inasible. Empero, desde siempre ha habido una tradición marginal, herética que busca rescatar lo imaginario, desde Coleridge y Blake, hasta Bachelard y Jung. Gaston Bachelard escribe una fenomenología de las imágenes, donde concibe la imaginación como una recreación activa de lo real y no meramente como su doble. Georges Duby, Jacques Le Goff y Bronislaw Baczko reinterpretan la historia desde las representaciones subjetivas, colectivas y conciben el imaginario social como fuerza reguladora de la vida colectiva.

Asimismo cabe destacar las filosofías de la imaginación que buscan comprender lo imaginario como potencia de creación esencial. Sobre todo se subraya la dimensión humana de la imaginación como autocreación humana: imaginación radical, imaginación individual e imaginario social. Figuración y transfiguración de la realidad, la imaginación encarna las fuerzas creadoras y los juegos de invención y reinvención humanos.

La imaginación radical desde la perspectiva de Cornelius Castoriadis produce y reproduce representaciones y fantasmas que no surgen de la percepción. El imaginario radical o social es la fuente de lo social-histórico en tanto génesis de significaciones imaginarias inéditas. Daniel Cabrera formula la hipótesis de que hay una distinción entre las dos tradiciones más importantes en torno a la filosofía de la imaginación: concebir la filosofía de Durand y la Escuela de Grenoble como filosofía de la imaginería, y concebir la filosofía de Castoriadis como filosofía de la imaginación. Mientras que Durand, siguiendo a la Escuela de Eranos (Jung, Neumann, Scholem, Eliade, Otto, Corbin…) destaca el carácter trascendente de las imágenes y la imaginación como soplo divino, Castoriadis y sus seguidores enfatizan el carácter inmanente de las imágenes y la imaginación como potencia humana, demasiado humana.

Según Durand, la explosión de la imagen en el actual contexto cultural pretendidamente tecno-científico y racionalista resulta ser un efecto perverso de una racionalidad instrumental cartesiana y neopositivista que había pretendido erradicar las imágenes por su carácter ambiguo, contradictorio y complejo. Frente a la pedagogía positivista, la emergencia de una cultura del simulacro, civilización de imágenes, sociedad del espectáculo. La realidad virtual y el uso de nuevas tecnologías vienen a complicar el entramado contemporáneo y sus significaciones centrales. Desde Aristóteles (De Ánima), sabemos que no se puede pensar sin imágenes. Las imágenes y lo imaginario constituyen el capital pensante del ser humano como ente creador. Desde la perspectiva de Durand, el imaginario tiene la característica de ser a-lógico, plural e irreductible a toda conceptualización cerrada y racionalidad categorial.

En contraposición de un imaginario mítico y mitológico, Castoriadis se propone secularizar la imaginación y el imaginario desde una interpretación estrictamente antropológica, sociológica y psicoanalítica de la condición humana histórica y cultural. La hermenéutica de lo imaginario es un medio, no un fin, para explicar la creación social. Para él, la historia es esencialmente poiesis, no imitación, sino creación y génesis ontológica del ser y hacer humanos.

En tal contexto, la autonomía social es también la autonomía de los individuos. Por eso es que abandona el marxismo, para seguir siendo fiel al espíritu de emancipación de Marx, puesto que deviene una doctrina dogmática y determinista. Lo histórico-social contiene elementos no causales como parte esencial. Lo no causal es lo imprevisto, la creación continua, la emergencia de instituciones, comportamientos y relaciones inéditas. De ahí que lo imaginario, como esencial viva del tejido histórico-social, sea una forma de pensar la creación humana en un sentido radical como advenimiento de formas nuevas y no como simple combinación y mezcla novedosa. El sujeto de esta creación es anónimo, es un psiquismo que se hace patente en el surgimiento de instituciones, culturas, formas artísticas, ciencias y tecnologías. En el plano general de la ontología, lo que define al ser no es la indeterminación, sino la creación de nuevas determinaciones. El ser es creación, creación de formas. La ontología de la creación es el sello distintivo del pensamiento de Castoriadis. Para Castoriadis –según Daniel Cabrera–, la acción autónoma y lo histórico social sólo son posibles si se asumen como provenientes del caos sin fondo. Ontología antes que hermenéutica, a la filosofía de Castoriadis le preocupa la forma que cobran las respuestas humanas para dar cuenta del caos y erigir la civilización humana. La creación humana es una respuesta que busca dar un sentido habitable siempre al borde del abismo. La arquitectura de su obra se construye desde la autonomía en tanto condición histórica y desde una ontología dinámica del ser apertura. Cabrera apunta que una lectura de lo imaginario en Castoriadis tiene que considerar por lo menos los siguientes conceptos:

La imaginación radical como flujo permanente de representaciones, afectos, deseos y el psiquismo del sujeto. El imaginario social como fuente de la dimensión histórico-social colectiva y anónima y no psicológica. El magma como categoría lógica alterna al racionalismo y dualismo metafísicos, y también como modo de ser de lo determinado y determinable. La creación como emergencia de lo totalmente nuevo. Y el proyecto de autonomía como núcleo central del imaginario social moderno-contemporáneo. Y derivado de todo lo anterior: el imaginario segundo (creencias, representaciones y obras diversas y heterogéneas), y el imaginario instituyente y el imaginario instituido como conjunto de significaciones posibles y como conjunto de significaciones existentes.[23]

La noción de lo imaginario de Castoriadis implica una forma compleja de concebir el ser social y una manera efectiva de potenciar la acción concreta, teniendo como hilo conductor la autonomía como acción política. La filosofía misma se inscribe –según la perspectiva de Castoriadis– en un marco de confrontación política, según Raymundo Mier:

La reflexión de Castoriadis opera sobre dos dominios: por un lado, sobre el dominio propio de los objetos de la reflexión filosófica: lo político, la ética, la identidad del sujeto, la naturaleza de la significación, el orden pulsional. Por el otro, replantea una faceta instrumental de las categorías filosóficas para integrar estrategias de intervención inéditas en la creación misma de la historia, la conformación de sujetos sociales, el reconocimiento de las potencialidades de la significación y la creación normativa. La contribución de Castoriadis no ofrece un panorama sistemático y acabado, sino que traza una vía abierta a reflexiones en permanente reconsideración. Abre vías inusitadas entre tópicos y trayectos polémicos, vías de comprensión y reconstrucción de lo histórico-social más allá de los linderos instituidos del propio discurso filosófico y sus archivos.[24]

Vivir como un mortal y vivir como un inmortal, vivir la fugacidad del ahora y vivir la plenitud de lo eterno.

En lugar de conclusiones (problematización de la sociedad contemporánea)

Según Castoriadis el capitalismo hoy atraviesa por una profunda crisis del proceso identificatorio, ya no nos reconocemos en las significaciones esenciales del capitalismo. Esto implica una fragmentación y descomposición de la sociedad actual. El pensamiento de Castoriadis avanza de manera discontinua y rapsódica, regresa en espirales que repiten un mismo efecto de re-problematización del pensamiento. Laberinto en movimiento, donde cada encrucijada implica desandar caminos, emprender búsquedas insólitas, efectuar correcciones desmesuradas. Se confronta con la tradición filosófica desde una posición de igualdad, sin miramiento. Con el único que tiene ciertas consideraciones es con Aristóteles, uno de los pensadores más grandes, que marca un paso más allá de la Ilustración, pero que por desgracia vacila y no alcanza a pensar más allá de la metafísica racionalista de Occidente:

Aristóteles marca el límite de la ontología greco-occidental. En ciertos aspectos, para mí cruciales, está a caballo sobre ese límite, a punto de saltarlo: phantasia, nomos/physis. Pero no lo salta. Se queda en la determinidad: la pura materia, como pura indeterminación, es un concepto abstractivo, límite del ser y del pensamiento. La idea de creación no tendría sentido para él: su teoría de la poiésis y de la techné es, en lo esencial, una teoría de la imitación, aunque por momentos vacile. Y, como tal, resulta evidentemente inadecuada a la cosa. Y no es un azar que la idea de la mimesis vuelva con tanta frecuencia en los autores contemporáneos, para quienes la creación sigue siendo un término obsceno (o divino). También descubre la imaginación en el campo de la psiquis, pero no pueda, a pesar de sus esfuerzos, articularla con una physis funcional y racional en las partes más aporéticas del Peri psyches.[25]

Castoriadis rechaza toda visión heterónoma del pensamiento, empero su defensa de la autonomía griega y de su redescubrimiento contemporáneo, le hacen ser un poco dogmático con todo lo que escapa a cierta tradición laica ilustrada. Su crítica a la racionalidad occidental, más bien asemeja una crítica interna del racionalismo de las luces, de ahí su rechazo al judío-cristianismo como emblema de una tradición autoritaria. Esta es una crítica inexacta y sólo puede comprenderse desde una posición ilustrada. Asimismo, cuestiona la racionalidad, pero no retoma la tradición occidental que ya lo había hecho, si acaso lo hace de forma tangencial y como mero precedente histórico. Hay cierta arrogancia frente a la tradición heredada, que se explica y se justifica desde su apuesta por la imaginación radical y la autonomía. Frente a una filosofía contemporánea que le urge desembarazarse del sujeto, para Castoriadis el sujeto no es un accidente o un efecto de estructura, sino que es el meollo del intrincado asunto “contemporáneo”. A contracorriente de la producción de subjetividad alienada por la sociedad capitalista (despolitizada y conformista), Castoriadis propone un sujeto autónomo, creador, flexible, y sobre todo: autocrítico en diálogo con otros sujetos igualmente soberanos.

Según Castoriadis filosofar significa entrar en un espacio temporal-intemporal, donde todas las filosofías de todos los tiempos son contemporáneas a nuestra búsqueda, búsqueda de interpelación activa y diálogo amoroso en torno la construcción de un mismo proyecto de autonomía. Autonomía que en el más alto sentido se traduce en pensamiento y acción libres. De ahí que nos recuerde que la filosofía y la democracia tuvieran un mismo caldo de cultivo en la Grecia antigua, en tanto ambas son empresas radicales que desacralizan la heteronomía, es decir, filosofía y democracia desautorizan toda autoridad externa, especialmente divina. Democracia y filosofía es autogobierno, auto-institución y autorreflexividad política, lo cual se traduce en dos proyectos que se retroalimentan: uno de ruptura de toda clausura colectiva, y otro de cuestionamiento radical y creativo del pensamiento del sujeto, y las formas de producción de subjetividad.

Frente a la estupidez, conformismo y mediocracia hacemos filosofía como una forma de creación lúcida en y desde la vida cotidiana, la cual es una obra de arte comúnmente compartida. En un mundo donde la exigencia de triunfo social se rige por las reglas fascistas del mercado, según pudimos ver el lunes negro de Wall Street en el fatídico 6 de octubre del 2008, la filosofía hoy parece ser un asunto tan anómalo como el altruismo y las prácticas espirituales. Creación y repetición, interrogación y contestación: el quehacer infatigable del pensar. Pensar como acontecimiento que recrea la mirada y la experiencia del mundo y del sujeto. Apertura hacia y en pos de lo desconocido. La filosofía es una respuesta a la provocación del espasmo y fascinación del mundo. No es iluminación, sino confrontación con el juego de luces y sombras del mundo, mundo interior y mundo exterior. Uno de los mayores límites del pensamiento de Castoriadis reside en su visión anti-religiosa, que al mismo tiempo, implica una religiosidad humanista, una creencia en el poder del hombre que no se cuestiona. Hay la noción de una humanidad matricial que es deudora del humanismo occidental, y en cierta medida de su antropocentrismo que no se cuestiona.

En el mismo sentido habría que decir que Castoriadis en tanto no se cuestiona su iluminismo centro-europeo ilustrado, tampoco se cuestiona la visión unilateral de su pensamiento, su dimensión geopolítica. No difiere mucho de autores adscritos a la teoría crítica como Adorno o Habermas. Por ejemplo, jamás se cuestiona la discusión de la modernidad desde la polifonía de vértices socio-culturales, como podría ser la construcción de una perspectiva hispano-americana. Fuera de Occidente, tal parece que no hay perspectivas de autocreación, proyectos de autonomía y democracia. Y no obstante, es precisamente lo inacabado y lo polémico de su pensamiento lo que nos invita a pensar más allá del propio Castoriadis, al igual que Prometeo su hazaña no tiene sentido sin la sublevación de los mortales.

Después de la crisis de todo lo existente, Prometeo sigue siendo un símbolo de lucha por otro mundo mejor aquí y ahora. El pensamiento crítico que impugna lo instituido en todos los planos y órdenes es un pensamiento político que busca transformar la sociedad desde la sociedad misma. Abrir la interrogación es encender la mecha de la libertad. Creación radical de libertad bajo un mundo atenazado, fragmentado, escindido, pero no muerto ni tampoco inerte. El mito de Prometeo podría ser una síntesis apretada de las vicisitudes de la civilización humana. Antes del robo de Prometeo, los seres humanos se encontraban en desventaja para sobrevivir en el mundo natural, el fuego, la cultura y el conocimiento, tesoros otorgados a los hombres que han sido fuente de desgracia, crisis, barbarie, pero también de humanización, búsqueda de humanizarse pese a todas las adversidades, o mejor dicho gracias a ellas, y es que la creatividad humana emerge como núcleo de autocreación radical en los instantes más inesperados. La devastación continua, el vendaval arrecia, la crisis y la violencia generalizadas se naturalizan, pero, aún, y pese a todo diagnóstico y pronóstico, la antorcha prometeica ilumina la lógica de los magmas y el caldero de la autonomía. Y el espíritu de Castoriadis, ese Prometeo trágico, inquisitivo y festivo sigue siendo un faro en la espesura de la noche. Como última broma de ultratumba, proseguir la senda abierta es una tarea que nos ha legado.

Bibliografía

1. Bauman, Zygmunt, En busca de la política, Fondo de Cultura Económica, México, 2002.
2. Cabrera, Daniel, “Imaginarios de lo imaginario”, en Fragmentos del Caos, Filosofía, sujeto y sociedad en Cornelius Castoriadis. Biblos-Universidad Veracruzana, Jalapa, 2008.
3. Castoriadis, Cornelius, Le monde morcelé. Seuil, Paris, 1990.
4. ______, El ascenso de la insignificancia, Frónesis-Cátedra, Madrid, 1996.
5. ______, Hecho y por hacer, Eudeba, Buenos Aires, 1998.
6. ______, La exigencia revolucionaria, Acuarela libros, Madrid, 2000.
7. ______, Sujeto y verdad en el mundo histórico social. Seminarios 1986-1987. La creación humana I, Fondo de Cultura Económica, México, 2004.
8. ______, Una sociedad a la deriva. Entrevistas y debates (1974-1997), Katz Editores, Buenos Aires, 2006.
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10. Cristiano, Javier, “Joas, Honneth y Habermas frente al proyecto de autonomía”. Riff / Raff. Revista de Pensamiento y Cultura (Universidad de Zaragoza), número 42, marzo de 2010, consultado el 17 de diciembre del 2015 en http://riff-raff.unizar.es/files/cristiano.pdf
11. Goltiuz, Hendric, “Prometeo”, en Colección de Verda, 2012, consultado el 13 de diciembre del 2015 en http://www.colecciondeverda.com/2012/11/prometeo-creando-al-hombre-e.html
12. Habermas, Jürgen, El discurso filosófico de la modernidad, Taurus, Buenos Aires, 1989.
13. Hinkelammert, Franz, “Prometeo, el discernimiento de los dioses y la ética del sujeto”, en Polis, número 13, 2006, publicado el 14 agosto 2012, consultado el 15 diciembre 2015 en http://polis.revues.org/5527
14. Joas, Hans, The Creative of Action, University of Chicago Press, Chicago, 2005.
15. Mc Nabb, Darin, “Prolegómenos a una ontología para el nuevo milenio: Peirce y Castoriadis, en Fragmentos del Caos, Filosofía, sujeto y sociedad en Cornelius Castoriadis, Biblos-Universidad Veracruzana, Jalapa, 2008.
16. Mier, Raymundo, “Castoriadis, la historia como creación”, en Fragmentos del Caos, Filosofía, sujeto y sociedad en Cornelius Castoriadis, Biblos-Universidad Veracruzana, Jalapa, 2008.
17. ______, “Educación y autonomía: ética y política de la urgencia”, en ¿Qué educación para estos tiempos? UPN, México, 2012.
18. Urribari, Fernando, “La canonización de Castoriadis. El Banquete”, en UI, 2012, consultado el 17 de diciembre del 2015 en http://www.uruguaypiensa.org.uy/noticia_225_1.html

Notas

[1] Cornelius Castoriadis, Una sociedad a la deriva. Entrevistas y debates (1974-1997). Katz Editores, Buenos Aires, 2006, p. 20.
[2] Ibid., p. 166.
[3] Ibid., p. 221.
[4] Ibid., pp. 232-233.
[5] Ibid., pp. 107-124.
[6] Ibid., p. 305.
[7] Cornelius Castoriadis, Hecho y por hacer, Eudeba, Buenos Aires, 1998
[8] Raymundo Mier, “Educación y autonomía: ética y política de la urgencia” en ¿Qué educación para estos tiempos? UPN, México, 2012, p. 47.
[9] Jürgen Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, 1989, Taurus, Buenos Aires, 1989, p. 387.
[10] Ibid. p. 391.
[11] Ibid. p. 395.
[12] Cornelius Castoriadis, Le monde morcelé. Seuil, Paris, 1990, p. 280.
[13] Habermas, op. cit., p. 375.
[14] Cornelius Castoriadis, Sujeto y verdad en el mundo histórico social. Seminarios 1986-1987. La creación humana I, Fondo de Cultura Económica, México, 2004, p. 16.
[15] Habermas, op. cit., pp. 392-393.
[16] Javier Cristiano, “Joas, Honneth y Habermas frente al proyecto de autonomía”, en Riff / Raff. Revista de Pensamiento y Cultura (Universidad de Zaragoza), número 42, marzo de 2010, consultado el 17 de diciembre del 2015 en http://riff-raff.unizar.es/files/cristiano.pdf
[17] Castoriadis, Hecho y por hacer, loc. cit.
[18] Castoriadis, Cornelius, Una sociedad a la deriva. Entrevistas y debates (1974-1997), Buenos Aires, Katz, 2006. Cfr. Fernando Urribari, “La canonización de Castoriadis. El Banquete”, en UI, 2012, consultado el 17 de diciembre del 2015 en http://www.uruguaypiensa.org.uy/noticia_225_1.html
[19] Cornelius Castoriadis, El ascenso de la insignificancia, Frónesis-Cátedra, Madrid, 1996, p. 218.
[20] Mier, Fragmentos del Caos Filosofía, sujeto y sociedad en Cornelius Castoriadis. Biblos-Universidad Veracruzana, Jalapa, 2008, p. 102.
[21] Castoriadis, Hecho y por hacer, op. cit. pp. 15 y ss.
[22] Darin Mc Nabb, “Prolegómenos a una ontología para el nuevo milenio: Peirce y Castoriadis, en Fragmentos del Caos, Filosofía, sujeto y sociedad en Cornelius Castoriadis, Biblos-Universidad Veracruzana, Jalapa, 2008, p. 62.
[23] Daniel Cabrera, “Imaginarios de lo imaginario”, en Fragmentos del Caos Filosofía, sujeto y sociedad en Cornelius Castoriadis. Biblos-Universidad Veracruzana, Jalapa, 2008, p. 29.
[24] Raymundo Mier, “Castoriadis, la historia como creación”, en Fragmentos del Caos, Filosofía, sujeto y sociedad en Cornelius Castoriadis, Biblos- Universidad Veracruzana, Jalapa, 2008, pp. 104-105
[25] Cornelius Castoriadis “La herencia de la filosofía”, en La Jornada virtual, 1998b, consultado el 13 de octubre del 2009 en http://www.jornada.unam.mx/1998/05/31/sem-cornelius.html