El modelo de explicación histórico en Heráclito: logos y devenir

Introducción

Aproximarse a un autor filosófico no es conocer qué dijo, cuándo lo dijo, por qué lo dijo, sino comprender cómo se constituye su modelo de explicación de la realidad, es decir, como expone sus ideas y como construye su proceso reflexivo y creativo. Dentro de la filosofía griega se asoma por las ventanas por las cuales observamos a esos filósofos antiguos, el pensador efesio, el oscuro, Heráclito. Aproximarse al modelo de explicación histórico de tal filósofo exige una empresa hermenéutica de una selección de aforismos que se han rescatado. Se trata de interpelarlos como recurso literario en la posibilidad de hacer desde allí filosofía, y de ver las incidencias que ha tenido en la actualidad. Luego de ello, explorar e interpretar el concepto de logos, el cual resulta central para emprender un reconocimiento de cómo se configura la filosofía heracliteana. Conociendo el alcance del logos, se abren las puertas para una interpretación de la selección de aforismos, haciendo hincapié en la polisemia del logos, y una invitación al devenir en su metáfora del fuego y de la guerra, como también la del rio.

El quehacer filosófico de re-construcción del pensamiento antiguo pasa por un proceso de creación, de explorar nuevas fronteras ajenas a toda interpretación dogmática de un autor, espacios poco transitados, pero necesarios para el trabajo filosófico. En esta búsqueda de nuevos caminos es donde la filosofía asume nuevos retos, re-actualizándose, y mostrándose más viva que nunca. Aunque la noción de fuga parezca una actitud posmoderna, hay que asumir fugarse de las interpretaciones tradicionales, o por lo menos empezar a cuestionarlas, sin sentir la menor turbación del alma por ser llamado posmoderno. En el hacer nuevas formas de hacer está presente la invitación de la novedad, lo que no quiere decir que se deseche lo que se ha dicho, sino todo lo contrario. Hay caminos transitados que todavía mantienen claridad y por ellos hemos transitado y no recibimos queja de ello. Pero hay nuevos caminos, a lo mejor muchos más de los existentes. Para ello, es necesario comenzar a caminar que es lo mismo que empezar a cuestionar y proponer fugas, creación de conceptos, es decir, filosofía.

 

Filosofía y recursos literarios: aforismos

Reconocer el modo de explicación de la realidad, por tanto histórico, se encuentra vinculado estrechamente con el modo de exposición de las ideas de un autor en específico, el cual no responde en su totalidad a la propia inventiva estilística de dicho autor, sino a una interacción con el espíritu de época y sus formas literarias, de lo cual se concibe que responde a un hacer con lo que se ha estado haciendo. Hay un punto de separación, un espacio de distanciamiento en donde ese hacer, ese escribir, ese transmitir oralmente, provoca una chispa que se ejemplifica como un quiebre, una fuga, de la cual luce el estilo propio, la forma determinada de ir desarrollando la argumentación y la exposición de ideas. Sin este paso previo, no hay posibilidad de filosofar, pero tampoco se trata de que el mismo acto de filosofar quede encerrado únicamente en las formas de exposición. La genialidad de Platón no descanso únicamente en la modalidad del diálogo, sino en cuanto desde dicho recurso literario se planteo una serie de preguntas de alcance filosófico, y una serie de problematizaciones que hacen vida en su sistema filosófico. De aquí puede surgir una pregunta sobre si los problemas filosóficos que expuso Platón podrían haber sido planteados desde otra forma literaria y las consecuencias que ello acarrea para su exposición filosófica.

Esta pregunta que parece pecar de inocencia, ya que se pregunta por lo que no pasó, y con la imposibilidad de conocer que hubiera pasado, exige reconocer que el modelo de explicación de la realidad debe estar enfocado en el acontecimiento del acto de filosofar, y no en las diversas alternativas del mismo. Que Platón haya expuesto sus problemas filosóficos desde el diálogo es un hecho, y por tanto debe ser comprendido e interpretado desde esa modalidad. Lo que se quiere dejar en claro es que la modalidad de exposición es una contingencia del acto de filosofar, pero lo relevante de un filósofo está en la profundidad y alcances por el preguntarse por el mundo. Las modalidades literarias condicionan el acto de filosofar, pero la filosofía va más allá del mismo, estableciendo un debate inconcluso, y por tanto abierto, acerca de los límites del pensar. La filosofía se pregunta a sí misma por su razón de ser, por su esencia, y he aquí la radicalidad de un pensar que transita la dificultad de pensar el caos del mundo, pero a su vez re-pensar el caos propio de la filosofía. ¿Hay un fin de la filosofía? En la época donde todas las disciplinas son interpeladas y motivadas al suicidio, la filosofía no resurge de las cenizas, porque nunca ha estado allí, siempre ha estado en constante combate, y estos tiempos no son un impedimento para la dulce batalla desde las trincheras de la creación.

Remontándonos ante el origen de la filosofía, nos enfrentamos a la distinción entre razón y sin razón, conceptos que revelan una importancia en la multiplicidad de interpretaciones acerca del origen de la filosofía. Los orígenes son confusos, complejos, múltiples, fragmentarios, etc. Por ello hay que aceptar el llamado de atención de Nietzsche, para quien “todo lo que pervive durante mucho tiempo se ha ido cargando poco a poco de razón, hasta el extremo de que nos resulta inverosímil que en su origen fuera una sin razón”.[1] Razón o sin razón, el origen no puede determinarse desde una perspectiva metafísica que exalte el origen como una voluntad ajena al acontecimiento, como un auto-movimiento de una consciencia astuta por la historia. Por ello, volver sobre el origen de la filosofía implica volver sobre la Grecia antigua, y especialmente sobre Heráclito, uno de los primeros filósofos que más allá de haber compartido el tiempo histórico de los pre-socráticos, se distancia de ellos en cuanto su modo de ser de su pensar filosófico demuestra una mayor profundidad y unos problemas filosóficos que superan el preguntarse por el origen del mundo en la clave que lo hicieran los físico pre-socráticos.

¿Cómo sistematizó la exposición de ideas el filósofo efesio? Esta pregunta es la que permite introducirnos en uno de los debates que corresponde al campo de la filología, pero del cual debemos abordar, haciendo una inversión de la orientación tomada por Nietzsche, en este breve espacio. Pasaremos del campo de la filosofía al campo filológico para ubicarnos en cuanto qué recurso literario utilizó Heráclito para sistematizar sus ideas. Haciendo un breve paréntesis resulta difícil establecer fronteras en las humanidades, haciendo trabajoso encontrar límites claros, demostración que presenta la problemática que se va a plantear a continuación. Esta problemática tiene sus raíces en el aspecto de que si existió o no un libro escrito por el propio Heráclito, lo que no implica que el hecho de escribir o no niegue la posibilidad de hacer filosofía o plantearse cuestiones propias del campo filosófico, tal como lo hiciera Sócrates, de quien no se conoce ninguna obra escrita, pero sí por parte de sus discípulos, una serie de exposiciones filosóficas en varios campos del saber humano.

Introduciéndonos en la cuestión del libro, o mejor dicho, en la existencia o no del mismo, el filósofo Hülsz reconoce en su profundo estudio del pensador efesio que “sin pretender mas, aquí partimos de la razonable conjetura de que Heráclito escribió un libro (cuya existencia evidencian las diversas citas en la doxografía posterior” (Hülsz 2001 28). En cambio, para Kirk, Raven y Schofield[2] se trata más de unos apotegmas orales que un escrito en sí mismo. Esta dualidad, entre una discurso narrativo y apotegmas orales, es el debate sobre la existencia o no de un libro escrito por Heráclito, al cual mencionan con el nombre de Sobre la naturaleza. Frente a estas dos posiciones dicotómicas, apoyamos la primera opción, la existencia del mencionado libro, por el hecho de que la filosofía heracliteana presenta la rigurosidad propia de la filosofía en cuanto su estilo propio, proemios, abriendo para la interpretación la complejidad de un pensamiento que esquiva el curso natural de su espíritu de época, exponiendo un camino difícil de transitar, y la riqueza de una lectura del mundo en clave filosófica.

El aforismo como recurso literario principal en la obra de Heráclito se reconoce en sí mismo la exaltación de un modo de hacer filosofía que frente a la actualidad del abordaje filosófico presente, todavía guarda esa complejidad y genialidad necesaria para aproximarse a pensar el caos del mundo por medio de una sentencia breve. Este recurso literario debe ser visto como una práctica poco común en las exposiciones de las reflexiones filosóficas, además de presentar un obstáculo para un desarrollo claro y evidente como exigencia de un reflexionar presente, donde se mide más la penetración comunicacional que la profundidad del contenido. Se trata más ser coherente y de fácil acceso en la comunicación que la profundidad del contenido expuesto. Esta navaja que amenaza el quehacer filosófico, auto-censura al filósofo que desea sistematizar sus ideas en ensayos que sean accesibles a un mayor número de personas, creyendo reconocer que el hecho de escribir se trata de encontrar la mayor masificación como uno de los objetivos principales, y no en el hecho de percibir a la filosofía como una creación de conceptos que parten de una necesidad, tal como refieren Deleuze y Guattari (1997) en su comprensión del significado de la filosofía.

El filósofo alemán Nietzsche recupera este recurso literario para exponer sus ideas filosóficas, lo cual creemos que tuvo facilidad o pretendemos que la tuvo, por el hecho de haber sido filólogo, quienes deben tener una actitud de topo y de lectura lenta, lo que permitiría un mejor manejo del arte de escribir. Que Nietzsche se decidiera por hacer su filosofía bajo aforismo implicaría una intromisión en su subjetividad para reconocer las razones personales de tal actitud, pero lo que sí podemos realizar es comprender en forma analógica el alcance que tiene para la filosofía la utilización de tal recurso literario. Este estilo propio, algo hermético, pareciera condicionar a la pluma a la ambigüedad o al juego de la ironía. Mas que condicionar, la ironía y la ambigüedad transcurren libremente por el aforismo, como si este recurso se reconstruyera en una pista de hielo donde este juego de palabras pueden echar su juventud al viento, al re-hacerse, y al descodificarse, como si fuera su lugar natural desde donde no han tenido que irse jamás en su existencia.

Heráclito en cuanto es interpretado desde sus escritos aforísticos pareciera que la dificultad y la oscuridad se hicieran presentes y anularían cualquier vestigio de una interpretación que diera con el sentido del filosofar del efesio. No es extraño que una de las sentencias que están unidas a su nombre sea “el oscuro”, metáfora que refiere a la complejidad de la estructuración de su decir y la dificultad para quienes intentamos sumergirnos en su mundo, y del cual salimos vapuleados y admirados por la complejidad y alcance que desarrolla en una sentencia breve. Esta avocación hacia lo resumido, pero de forma variante y compleja, demuestra la genialidad de su modo de explicar la realidad, y por tanto, condiciona ese modo de explicación. Hay que dejar por sentado que la distancia espacio-temporal es una de las principales cuestiones que impiden una aproximación más clara, pero también una oportunidad para nuevas lecturas que lleven los conceptos de Heráclito a nuevas interpretaciones que sean guías de nuevos caminos por donde transitar. Esta dificultad de interpretación es parte de la actualidad de su filosofía, y de necesidad de poder nuevamente interpelar cotidianamente a la filosofía, ya que partiendo de una concepción heracliteana, la filosofía no puede perder ese poder de invitar al debate, al cuestionamiento, y principalmente debe hacerlo de sí mismo, provocar la pregunta por la filosofía, por su existencia, por su esencia, por el papel que cumple o debería cumplir en la actualidad.

¿La pregunta por el origen o la pregunta por la estructura del ser?

¿Qué sentido tiene hablar de pre-socráticos? ¿Es el concepto de pre-socráticos una categoría de ubicación únicamente temporal? ¿Hay un pensamiento en clave pre-socrática? Estas y otras preguntas que podrían derivarse de las planteadas abren la puerta para que ingresen una serie de problematizaciones que tiene su incidencia directa en la lectura sobre el origen de la filosofía. Las academias en Occidente no se cansan de anunciar que la filosofía nace en la Grecia antigua, hija de un modo de explicación que se va diferenciando hasta su separación de la racionalidad mítica. Muerta la explicación mítica resurge un nuevo modo de explicación de la realidad que se aproxima a pensar al mundo sin la complejidad de un discurso mágico, donde hay elementos más simples y que no necesitan de mayor imaginación, que permitirán comprender el origen del mundo, o en el sentido griego el arché. Estos primeros físicos ven en elementos de la naturaleza como el agua el origen y composición común del mundo. Tales de Mileto dirá que es el agua el elemento común y origen del mundo, provocando un distanciamiento de la explicación mítica.

Diversos pensadores pre-socráticos comparten este modelo de explicación de la realidad, como por ejemplo Empédocles, Anaxímenes, Anaximandro, etc., y dentro de ellos tradicionalmente se involucran a Heráclito y Parménides. Creemos que introducir como pre-socrático a Heráclito en cuanto exposición de su modo de explicación histórico de la realidad es un grave error y una incomprensión de sus profundidades filosóficas, como si fuera un mar donde la luz llega muy escaza y donde nadan los complejos conceptos creados por la genialidad del filósofo efesio. Podrá ser mencionado como pre-socrático en cuanto comparte el espacio temporal con el resto de los pensadores griegos, pero la complejidad y la lectura de su filosofía lo diferencian ampliamente de sus colegas físicos. Se ha llegado hasta reconocer que el logos cumple la función de origen, no comprendiendo claramente el sentido que le otorga Heráclito en sus aforismos filosóficos. No hay un preguntarse expreso por el origen en Heráclito, salvo para las falsas interpretaciones académicas actuales, ya que expondrá principalmente en su concepto de logos como sinónimo de estructura del ser el mayor alcance de su perspectiva filosófica, cuestión ampliamente diferenciada y complejizada con respecto a la perspectiva física de los demás pre-socráticos. Una mejor aclaración de la cuestión es la siguiente:

Heráclito se ubica, pues, para nosotros en encrucijada de una doble tradición: la larga serie, preñada de heterogeneidades ideológicas, de la sabiduría de los poetas épicos y líricos, por una parte, y la más reciente revolución intelectual jónica, la joven indagación acerca de la naturaleza, por otra.[3] (Hülsz 2001 49).

¿Qué significado tiene logos para el filósofo Heráclito? ¿Tiene el mismo sentido compartido que se utiliza tradicionalmente cuando se hace la distinción con el mythos en el origen de la filosofía? Importante respuesta debe sobrevenir a la interpelación por el sentido del logos que no se agota en el significado que tuvo para Heráclito, sino también en la polémica que existe alrededor de la polisemia o el sentido unívoco. Comprender el alcance del concepto de logos permite entender hasta qué punto se considera lo valioso de ser filósofo en clave heracliteana, presentando una clara diferencia con la filosofía pre-socrática de los primeros físicos. Esta importancia del logos la vemos expuesta de la siguiente manera:

Cabe pues afirmar que el discurso racional de Heráclito es genuina filosofía, entre otras razones, porque es un logos que se ocupa del logos: la compleja reflexividad constitutiva del logos heracliteano es uno de los signos del acto (en contraste con el mero germen) de una autoconciencia racional, no documentada antes de Heráclito.[4]

Esta auto conciencia racional parte de que el logos se ocupe del logos, demostrando la profundidad filosófica que como bien señala Hulsz, no hay ninguna documentación anterior al filósofo de Éfeso. Pudiéramos atrevernos a presentar una especie de antecedente de la filosofía de Hegel, quien innegablemente tiene una influencia heracliteana, en cuanto el pensador prusiano establece en su perspectiva teleológica que la consciencia asciende dialécticamente, es decir mediante un auto-movimiento, hacia la auto-consciencia. Hay en cierta medida un pensamiento análogo en el hecho de que el logos es comprendido como una categoría polisémica, pero de contenido universal, como una categoría de proximidad hacia la idea de totalidad. En Hegel no hay posibilidad de pensar fuera de la consciencia o del espíritu, y Heráclito pareciera apuntar con el concepto de logos a una noción parecida cuando esta categoría se ocupa de sí misma, que no es otra cosa de pensarse a sí misma.

Las teorías reduccionistas del logos no logran captar esencialmente el significado que tiene en la obra de Heráclito, y tampoco logran, desde las explicaciones tradicionales de concebir al logos como ruptura y muerte del mythos, encontrar ese sentido original del término. Esta situación está marcada por Heidegger, quien postula que “creer que el mito fue destruido por el lógos es un prejuicio de la historia y de la filología, un prejuicio que, sobre la base del platonismo, éstas tomaron del racionalismo moderno”.[5] Interesante la nota que introduce uno de los mayores discípulos de Husserl, y quien tiene una lectura interesante sobre la filosofía de Heráclito, demostrando que la noción de mythos no se agota con el desarrollo del logos, sino que en cierta forma esa conjetura es producto de una interpretación del racionalismo moderno fundado en el platonismo, es decir, en la metafísica. El mythos es la fuente de la vida hasta de las sociedades actuales, que frente al caótico y desordenado mundo de la vida no deja de hablar el lenguaje de la racionalidad mítica como forma de interpretar y re-ordenar ese mundo.

Volviendo sobre la interpretación heracliteana del logos en sentido múltiple, es decir, polisémico, es lo que permite comprender la distancia de Heráclito con el resto de los filósofos contemporáneos, además de exaltar su figura en un presente donde el quehacer filosófico necesita de una heterogeneidad de posturas que se configuren en estilos que permitan recuperar a la madre de todas las ciencias del oscurantismo de la academia en crisis, y de las propuestas populistas de la nefasta afirmación de una filosofía para todos, lo cual significaría una filosofía para nadie. La polisemia del término también es reconocida por el filólogo venezolano Nava quien considera lo siguiente:

Para Jaeger el filósofo no explica las virtudes del logos con “el lenguaje de un maestro ni de un intelectual, sino el de un profeta que trata de arrancar a los hombres de su sopor”. El logos en este sentido no es sólo universal (das Allegemeine), sino también lo común (das Gemeinsame), de modo que se ve recubierto de inéditas connotaciones que lo hacen multidimensional y polisémico, de la teología y la metafísica a la ética y la política.[6]

La interpretación que hace Nava de Jaeger reconsidera al logos como universal, y también como lo común, abriendo la posibilidad de la multidimensionalidad que se presenta en clave teológica, metafísica, ética y política. Esta misma interpretación asume Hülsz (2001) cuando reconoce que bajo el concepto de racionalidad se unifican los órdenes categoriales de lo gnoseológico, lo lógico, lo ontológico, lo ético-político, etc. Es en la polisemia donde el logos no es origen del universo en el sentido del arché expuesto por los físicos pre-socráticos, que más allá de la noble intención de encontrar un elemento o elementos en común, no logran alcanzar la complejidad de un pensamiento que está abocado hacia una explicación de la realidad bajo una modalidad que se caracteriza por la riqueza literaria y la diversidad de sus propuestas del logos en los diferentes órdenes categoriales. ¿Cómo darle sentido según la diversidad de significados? La propuesta de Hülsz partirá de que “el significado de logos en cada caso, así, se establecerá de acuerdo con una consideración del contexto específico de cada uso singular”.[7] Esta hermenéutica exige una distinción de la lectura del orden categorial en uso, lo que implica que exija ser un filósofo para los “entendidos”.

Para una mejor comprensión del modelo de explicación de la realidad de Heráclito, introduciremos dos aforismos que permitan una lectura en el sentido lingüístico y ontológico, dos de los órdenes categoriales principales en lo que se expone el sentido del logos. El primer aforismo corresponde al B1, el cual versa de la siguiente manera:

(B1) (i) Aunque este logos es real siempre los hombres resulta incapaces de comprenderlo, tanto antes de escucharlo como una vez que lo han escuchado. (ii) Pues aunque todas las cosas suceda según este logos, parecen inexpertos experimentando palabras y hechos tales como los que yo expongo, cuando distingo cada cosa según su naturaleza, mostrándola tal como es. (iii) A los demás hombres, en cambio, les pasa inadvertido cuanto hacen despiertos, igual que descuidan cuanto hacen dormidos.[8]

Según Hülsz[9] el logos es traducido como discurso, comprendiéndose el sentido lingüístico que asume este concepto polisémico. Se puede ver que la sentencia demuestra el valor y sentido del logos en cuanto que “todas las cosas sucedan según este logos”, lo que implica que este concepto esté orientado hacia una estructura del ser, como un elemento propio de todas las cosas que lo hagan suceder de una manera en específico, es decir, según una naturaleza. Las lecturas e interpretaciones son variadas, pero lo que interesa es continuar con el sentido ontológico, el cual se puede apreciar en el siguiente proemio: B41 “pues lo sabio es una única cosa: conocer la inteligencia que guía todas las cosas a través de todas”.[10] Aquí se hace más patente que la definición de logos como razón está en el sentido de una inteligencia que es parte de la estructura del ser, y no origen en el sentido del arche, tal como está expuesto en la obra de los físicos pre-socráticos. El agua no tiene esa capacidad de pensarse a sí mismo, cuestión que el logos es capaz de hacer, y de auto-comprenderse como estructura, como una inteligencia que guía a todas las cosas, es decir, comprendida en su alcance ontológico. El modo de explicación en clave heracliteana demuestra la complejidad que puede alcanzar con la polisemia del concepto de logos.

 

 

Unidad e identidad de los contrarios

Si para Parménides el ser es lo que es, por tanto, no puede no ser, entonces no hay ninguna posibilidad de poder pensar en algún movimiento. Si el ser no se mueve, no pudo haber sido creado, ni tampoco creador de algo diferente, ya que el hecho de ser lo que es lo determina hacia la eternidad. Heráclito es el pensador antagónico de Parménides, y su modelo de explicación de la realidad es una muestra palpable de su comprensión de la realidad, la cual es vista desde el concepto de logos como una unidad. ¿Cómo poder armonizar el concepto de unidad y el concepto de movimiento? Esta pregunta motiva introducirse en el sentido ontológico que establece la filosofía de Heráclito, y principalmente del siguiente aforismo donde establece su teoría del devenir. Allí dice lo siguiente:

Dios es día-noche, invierno-verano, guerra-

paz, hartura-hambre, (todos los opuestos, éste es su

significado); cambia como el fuego, al que, cuando se

mezcla con perfumes, se denomina de acuerdo con la

fragancia de cada uno de ellos.[11]

Dios como unidad es la dualidad y dicotomía del día y la noche, de la guerra y la paz, y de la hartura y el hambre. Esta sentencia ejemplifica el modelo de explicación histórica característico del pensamiento inaugurado por la filosofía griega, la dualidad que luego ha recorrido la vertiente platónica y que ha llegado hasta Nietzsche, quien la siguió planteando principalmente en El origen de la tragedia donde sostiene que “la evolución progresiva del arte es resultado del espíritu apolíneo y del espíritu dionisíaco”.[12] Estos dos espíritus dicotómicos, el apolíneo y el dionisíaco, resultan ser una determinación de la dualidad inaugurada por Heráclito, la cual estaba ausente en Parménides, pero que continua con la vertiente platónica. El problema de esta dualidad son las diferentes lecturas que se hacen de ella, por un lado los platónicos y neo-platónicos que asumen la dualidad cuerpo-alma, terminan desprestigiando cualquier postura referente al cuerpo, en beneficio de una metafísica del alma-idea, del mundo de lo verdadero sobre el mundo de lo aparente. Pero es en Nietzsche donde esa dualidad es conciliada, opuesta a la dialéctica hegeliana, que aunque se aproxime a resaltar al cuerpo y al mundo de las pasiones, es imposible romper el mundo de lo apolíneo, sino que se apuesta por una conciliación de ambos.

En este hermoso aforismo se encuentra la presencia de un concepto que ejemplifica el carácter de la metáfora del cambio, y representa la clave para comprender la unidad y el cambio. Es el fuego el que se presta como ejemplo del cambio, de la paz y la guerra, de la hartura y el hambre, del día y la noche. Estas dualidades sólo son entendidas desde la unidad, en cuanto que la unidad está atravesada por el cambio. Esta idea es tan remota que el conocimiento de ella permitió la supervivencia del hombre frente a la naturaleza. Sin el reconocer el cambio de estaciones (verano-invierno), la adaptación al ambiente resulta azarosa, y por tanto la vida se encontraría ante el peligro del desconocimiento e ignorancia. Es obvio que Heráclito no quiere hacer referencia al conocimiento en relación a la vida, sino a entender que todo deviene, que nada es estático, pero que el logos es unidad, pero una unidad que deviene, y deviene por contradicción. En relación a esta interpretación es necesario introducir el siguiente aforismo:

Aguas distintas fluyes sobre las que

entran en los mismo ríos. Se esparce y… se junta… se reúne

y se separa… se acerca y se va.[13]

Este aforismo es interpretado por Platón en la conocida afirmación de que no es posible bañarse dos veces con la misma agua en el mismo rio. La noción de la unidad se aprecia en cuanto es el mismo rio por el cual fluyen aguas distintas, lo que convendría decir, que el dinamismo de esa unidad está en el fluir, en el devenir. No siempre se está en paz, como tampoco se está siempre en guerra, ni tan poco en un verano eterno, ni en un invierno de igual característica. El cambio, el fluir, el devenir, es lo que hace posible ver la unidad. ¿Qué sentido tiene para la filosofía comprender el cambio? Una filosofía del cambio es el intento de la filosofía de Heráclito, y por ende la principal característica de su modelo de explicación de la realidad. Heráclito se preocupa por la unidad en cuanto la misma es apreciada por el cambio, porque de lo que se trata es de conocer cómo opera el mundo, la cual expresa a la base de la sabiduría, o mejor dicho su esencia. Es el logos en cuanto inteligencia la esencia de la sabiduría, del conocer el funcionamiento del mundo. Una filosofía no puede apreciar al mundo sin comprender que hay movimiento, guerra, caos, y que nada permanece allí donde pareciera que las ideas descansan.

La filosofía en clave heracliteana es recuperar la creación de conceptos en una crítica a la metafísica como el reino de los universales y las ideas. El mundo aparente es el mundo de la guerra, de la confrontación, de la batalla, de los contrastes, donde todo fluye, como gustaba decir a Heráclito. Reconstruir desde la pluralidad de sus aforismos su filosofía por entero resulta ser una empresa ardua pero motivante, aunque no es necesario explorarlos en su totalidad para comprender cómo es entendido su modelo de explicación de la realidad. Se trata de ubicarlo como un pensar rebelde, ajeno a las tradiciones de su tiempo, y un crítico de lo que se pretende como estable en la imposibilidad del movimiento. Lo estable no está ajeno en la filosofía de Heráclito, pero el valor de la verdad o la posibilidad de ella, el comprender el funcionamiento del mundo, refleja un espíritu entregado a observar el cambio de la unidad. Todo se comporta como un fuego, con la capacidad de danzar al ritmo de una música ajena al oído de los simples mortales, a quienes “les pasa inadvertido cuanto hacen despiertos, igual que descuidan cuanto hacen dormidos”, tal como refleja el aforismo presentado anteriormente.

Si hay movimiento, ¿hay verdades inamovibles, universales? ¿Es Heráclito un pensador de verdades incuestionables, absolutas? ¿Si no lo es, entonces es un relativista, un filósofo para quien el hombre es la medida de todas las cosas, como gustaba decir a Protágoras? En el devenir la verdad es una vivencia, una estética en cuanto es un estilo propio de asumir la vida, que confronta las normativizaciones de la conducta, del deber ser de la Moral en mayúscula. Si todo fluye, entonces el deber ser no tiene sentido de ser, o mejor dicho, el cambio es el enemigo de la norma. Norma y verdad ha sido una alianza que gobierna sobre los cuerpos. Romper esa alianza es romper la tradición, y por tanto, la noción de deber ser. Conocer el logos que gobierna todas las cosas es conocer la estructura del ser, que no es lo mismo que conocer las esencias, porque no hay ser ni no ser, sino devenir del ser. Lo interesante no es conocer el rio, sino comprender que la novedad es parte de ese fluir, de ese contacto con nuevas aguas, y por tanto asumir la vida en ese sentido, en apertura a lo nuevo que exige la presencia ontológica de la diferencia. La polisemia del concepto de logos rompe con cualquier semejanza entre logos y verdad, y de hecho se puede interpelar a la filosofía si está en la búsqueda de la verdad o en una búsqueda de los caminos de las verdades. Lo incuestionable tiene pies de barro, pero lo interesante es en su capacidad de ser cuestionado, y es allí el alcance de la filosofía. Como podría decir Rigoberto Lanz, la crítica no se negocia.

Para que exista una crítica de la sociedad o el mundo, ésta debe estar en constante devenir, ya que si el ser es lo que es, y por tanto no puede no ser, entonces qué sentido tiene criticar, desvainar la espada y cortar la realidad para ver de qué se compone, cómo fluyen las complejas relaciones que la dotan de sentido, cómo nosotros nos podemos ver a nosotros mismos en el mirar fuera de nosotros. He allí la importancia de ver cómo los filósofos explican la realidad, en esa posibilidad de comprensión, empresa hermenéutica y fenomenológica por excelencia, es que podemos afilar la navaja de nuestra filosofía. Heráclito y su devenir, su fluir, su estar no siendo, pero siendo lo que no se era antes de ser, nos legó a la eternidad de una disciplina humana que se niega a morir en la crisis de las ciencias humanas. El logos heracliteano demostró en su polisemia que la filosofía no puede dejarse llevar por encontrar la distinción entre las diferentes formas de conocer, o conocer qué es lo justo o no, sino en comprender que todas las cosas que componen el mundo tienen un logos, una estructura del ser, y de lo que se trata es de conocerlo. ¿Puede estar allí la empresa de una hermenéutica que socave los pilares de los dos modos dominantes de comprender a la verdad, como absoluta o relativa?

Conclusión

El modelo de explicación histórico de la realidad que expone la filosofía de Heráclito se encuentra unida al recurso literario que nos ha quedado a lo largo del tiempo, el aforismo, determinando por un lado la oscuridad y hermetismo de su filosofía, como también la complejidad de un pensamiento que interpela a la realidad desde sentencias breves. La realidad para Heráclito es una realidad dinámica, gobernada por la tiranía del cambio, donde la metáfora del fuego demuestra su efectividad como ejemplo del cambio. Es una filosofía que comprende al mundo tal como es, lejos de todo intento metafísico que exagera un meta-sentido, un gobierno de las ideas universales sobre la contingencia, sobre la compleja red de sentido y significado que asume la realidad en su devenir. No se trata de subir al Olimpo para conocer a los Dioses o ejercer la reminiscencia como forma de poder re-encontrarnos con las ideas, por tanto, con las verdades con las cuales convivimos en la inmortalidad del alma. El hecho de comprender al mundo tal como es exige reconocer que no se trata de nublar la vista por una interpretación donde no haya posibilidad de construir sentido. Eso iría en contra del concepto polisémico de logos.

El concepto del cambio es uno de los conceptos por los cuales será reconocido el pensador efesio, influenciando a la filosofía de muchos pensadores contemporáneos y de variadas escuelas filosóficas. Hay un ethos en la filosofía de Heráclito que implica un ajustar la vida al cambio, a que no hay eternidades y por ende universales con los cuales podamos trascender los procesos históricos de construcción de verdades. En un mundo conflictivo y poco esperanzador, el volver sobre Heráclito y comprender su modelo de explicación de la realidad, no implica renovar las esperanzas de un futuro utópico sin violencia y de hermandad, sino de dejar en claro que lo caótico del mundo es una invitación a aceptar la realidad tal como es, lo que no niega que se la quiera y pueda cambiar. Se trata de perder la inocencia, de asumir una perspectiva que niegue todo progreso en sentido metafísico, y ve más allá de la aparente razón, descubriendo que hay mas sin-razones fuera del horizonte interpretativo. El siguiente aforismo marca el sentido de esta perspectiva que se está trabajando:

La guerra es el padre y el rey de todas las cosas;

a uno lo muestran como dioses y a otros como

hombres, a uno los hace esclavos y a otros libres.[14]

La guerra es el padre y rey de todas las cosas porque es el logos o estructura del ser de lo cotidiano, de todas las cosas en el sentido que ellas están en relación con nosotros. Ser esclavo o libre es la confrontación de esa guerra, es el cambio gobernando al mundo, deviniendo señor de señores. ¿Cómo afrontar la vida, y toda su cotidianidad, bajo la creencia de una armonía aparente? Hay gente que ni despierta ni dormida puede conocer lo que pasa, el logos, y por ello es importante reconocer que la identidad de los opuestos en la unidad es lo que permite construir una estética de la existencia que sea invitada por el devenir. Esta guerra no es una guerra donde hay una victoria eterna, un vencedor incuestionable, ya que ello implicaría la destrucción de los contrarios. Eso tuvo muy claro Nietzsche en su planteo de la conciliación de los contrarios, donde lo deja en claro cuando manifiesta lo siguiente: “¡Y no obstante, Apolo no pudo vivir sin Dioniso! Lo titánico, lo bárbaro, fue, en último extremo, una necesidad tan imperiosa como lo apolíneo”.[15]

La polisemia del logos como aquello que gobierna todas las cosas, esa inteligencia que las guía, y toda la expresión de tal concepto en los diferentes órdenes categoriales donde hace vida, ejemplifica el modelo de explicación de la realidad como una superación de los problemas planteados por los físicos pre-socráticos. No sólo resuelve el problema del arche por una teoría de la estructura del ser, ajena a todo origen, sino también la superación de la dicotomía del mythos/logos, ya que la filosofía no nacería por un proceso de quiebre del mythos por un mayor proceso de racionalización en el comprender del mundo. Se trata principalmente de comprender a la filosofía en la riqueza de la muldimensionalidad del logos, en el aproximarse al pensar en diferentes órdenes categoriales, donde no necesariamente deben irrumpir las formas racionalizadas de exposición, sino que la poesía y los aforismos tienen su relevancia como ejercicio filosófico de interpelación de la realidad. La filosofía de Heráclito y su modelo de explicación de la realidad mantiene con el presente esa conexión de constante actualización en cuanto su propuesta filosófica se comporta como el fuego, consumiendo el oxigeno y exhalando el dióxido de carbono, en un devenir de la identidad de los opuestos.

Bibliografía

1. Deleuze, Gilles. y Guattari, Felix. ¿Qué es la filosofía? Anagrama, Barcelona, 1997.
2. Heidegger, Martin. ¿Qué significa pensar? Trotta, Madrid, 2005.
3. Hülsz, Enrique. Logos: Heráclito y los orígenes de la filosofía. Universidad Autónoma de México. 2001.
4. Kirk, Raven y Schofield (1983) Los filósofos presocráticos. Gredos, Madrid. 1983.
5. Nava, Mariano. Estudios sobre pensamiento antiguo. Consejo de Publicaciones, Universidad de los Andes. 2007.
6. Nietzsche, Friedrich. Aurora. Ed. Gradifco, Buenos Aires. 2008.
7. Nietzsche, Friedrich. El origen de la tragedia. Ed. Espasa Calpe, Madrid. 2007.

Notas

[1] Friedrich Nietzsche. Aurora. P. 21.
[2] Kirk, Raven y Schofield. Los filósofos presocráticos.
[3] Enrique Hülsz. Logos: Heráclito y los orígenes de la filosofía. P.49.
[4] Ibíd. P. 74.
[5] Martin Heidegger. ¿Qué significa pensar? P. 22
[6] Mariano Nava. Estudios sobre pensamiento antiguo. P. 78.
[7] Ibíd. P. 81.
[8] Extraído de la obra de Hulsz (2001).
[9] Enrique Hulz. Op. Cit.
[10] Ibíd.
[11] Aforismo tomado de Kirk, Raven y Schofield (1983) Los filósofos presocráticos. Ed. Gredos.
[12] Friedrich Nietzsche. El origen de la tragedia. P. 47.
[13] Enrique Hülsz. Op. Cit.
[14] Ibíd.
[15] Friedrich Nietzsche. El origen de la tragedia. P. 64.