Martin Heidegger: los fundadores del “ser-ahí”.

Una reflexión sobre los Cuadernos negros y el antisemitismo metafísico

 

A Bruno Ganz y Alberto Constante.

Resumen

Se trata de una reflexión crítica sobre dos momentos de los Cuadernos negros de Heidegger. 1) en relación con el desarrollo que se da en los años 30 de la pregunta fundamental de la metafísica. 2) cómo las respuestas a esas preguntas, que van del “Ser” a “nosotros” pasando por el “quién” y el “dónde”, hacen entendible el sentido y la estructura del antisemitismo metafísico de Heidegger, tal y como se nos revela entre 1939-1941, y a propósito, precisamente, de Husserl.

Palabras clave: Ser, metafísica, metapolítica, desarraigo, antisemitismo, nazismo.

 

Abstract

This essay is about a critical reflection on two moments in Heidegger’s Black Notebooks: 1. on the development, during the 30’s on the fundamental question of metaphysics, 2. on how the answers to those questions (ranging from “Being” to “Us” through the “Whom” and “Where”) makes the sense and structure of Heidegger’s antisemitism understandable, just as present between 1939-1941 with regards, precisely, to Husserl.

Keywords: being, metaphysics, metapolitics, uprooting, anti-semitism, nazism.

 

¿Qué es el Ser? ¿Quiénes somos nosotros? ¿Dónde estamos?

“¿Dónde estamos?” (Wo stehen wir) se pregunta Martin Heidegger hacia mediados de 1938.[1] Esta pregunta apunta en dirección de una respuesta que tiene que venir tanto de la historia del Seyn, como de la verdad y de la diferencia del Ser. Pregunta “directamente” por el “«lugar» dentro de un espacio de la historia, supuestamente, conocida” por lo “ocular”. Esta percepción del mundo, del hombre y de la historia ya ha sido destruida en Ser y tiempo por tratarse de una errónea percepción del mundo y de la existencia, basada en una subjetividad personal que, a su vez, hunde sus raíces en un mundo sin raíces propias, meramente intelectual, tal y como, al parecer Heidegger lo sugiere con la figura del “sujeto trascendental” fenomenológico que conoció a través de Husserl.

Si lo que, a nivel político, con base en la democracia moderna, se ha considerado como sujeto, la ciudadanía al margen de consideraciones pre-políticas como la raza o los derechos históricos del Volk, si la posición política de Heidegger es asumida como ontológicamente antidemocrática, entonces, no es difícil entender que la “tarea” consistente en la destrucción de la subjetividad de la ontología moderna implicaba, de forma necesariamente unívoca, la destrucción del Estado democrático. La “destrucción” de la ontología moderna va de la mano con la “destrucción” del sistema político deliberativo, ese mundo de la opinión pública que vertebra nuestra moderna libertad de pensamiento gracias, justamente, a la autonomía frente al Estado de ese nuevo sujeto trascendental denominado “sociedad civil”. Sein und Zeit (1927) es el manual y laboratorio de una “revolución conservadora” propiamente alemana en donde lo sustancial de la existencia humana retrocede hacia el lugar de sus raíces; proporcionándole al Dasein, en tanto que ser-aquí, o mejor, estar-aquí como Volk-Staat (comunidad del pueblo en su Estado), unos poderes pre-políticos gracias a lo que la ciudadanía pasa a ser una cuestión metafísica y geopolítica en torno a 1935; lo que, a su vez, depende de la nueva tarea de la metafísica en tanto metapolítica, cuya fecha se remonta (ahora lo sabemos) a octubre de 1931. Heidegger asegura que el error de seguir poniendo el centro de gravedad en la subjetividad del individuo ciudadano, cosmopolita, es la razón de ser del actual “desarraigo” del Ser. Heidegger sabe que tanto la “tarea” ontológica de destruir la ontología clásica y moderna, así como la de destruir la democracia, era un compromiso muy difícil de llevar a cabo, porque la sustitución de la subjetividad e intersubjetividad modernas, fenomenológicas, por el Da (aquí) histórico-espiritual (pueblo en su Estado étnico), era muy difícil y, frente a la opinión del nazismo vulgar, llevaría tiempo, pues se trataba en 1938, es decir, en una época aún educada en los parámetros de la “historiografía” y la “psicología”. Situación que Heidegger define como “geografía «psicológica» y «agitadora de cultura»”. En clara alusión al fenómeno desestabilizador de la Revolución francesa que hace caso omiso a la pregunta por el Ser, de la misma manera, que ya ha dejado atrás el mito del “origen”. Una cultura que ya no puede seguir siendo Kultur sino Zivilization.

Así pues, Martin Heidegger, frente al desarraigo, invita filosóficamente a detener la pregunta: “¿Dónde estamos?” en lo que el ontólogo entiende como un “precipitarse” hacia el “«dónde» y su determinación”[2]. Por lo que la pregunta fundamental de la metafísica que sí hay que retener como nuevo comienzo de la existencia humana y de la filosofía, “¿Por qué hay Ser y no más bien Nada?”, cede su lugar privilegiado a esta otra: “¿Dónde estamos nosotros? ¿«Nosotros»? ¿Quiénes nosotros?”.[3] La pregunta, entonces, ya no es acerca del ser, sino acerca del “quién y aterrizada en el “dónde”. La pregunta por la ubicación del “dónde” del “nosotros” es la propia respuesta. Tanto como parte del “hundimiento” (Untergang] de Alemania y de Occidente: esta pregunta vendría a ser como la última señal del hombre que se está ahogando en la historiografía, esta metáfora es de Heidegger. Pero, también, crítica positiva: “nuevo comienzo”, hay que raspar aún más en esa pregunta y detenerse, decíamos, en el “dónde”. Ahora bien, afirmaba Heidegger que esta pregunta tenía que entrar en el siguiente “cauce”:

“[…] ¿quiénes somos nosotros, que no podemos apañárnoslas sin la determinación de un ‘dónde’? Pero esta pregunta nos devuelve a otra más original: ¿por qué nosotros tenemos que preguntar por nosotros con una pregunta por el quién? ¿Qué es lo que queda abierto ya con el esbozo de la pregunta por el quién? Respuesta: la mismidad de quien es asumido en la pregunta. ¿Pero qué es la mismidad? ¿Y en qué medida de la mismidad forma parte un ‘dónde’? ¿El sí mismo no es ‘expresión’ de la ‘personalidad’, siendo esta lo ‘espiritual’, y por tanto lo ajeno al espacio?”[4]

Heidegger sustituyó la pregunta de la metafísica de “¿Por qué hay Ser y no más bien Nada?”, por esta otra: “¿Quiénes somos nosotros mismos?”[5] Las preguntas de 1938 son capciosas. Sabemos por sus Escritos Políticos que la tarea del “nuevo saber” no era otra que definir bien lo histórico-espiritual del Volk, el objeto del “cuidado”: “la sangre y la tierra” (Blut und Boden). Luego estas preguntas ya han sido respondidas en el sentido de una esencial unidad entre personalidad, espiritualidad, tiempo y “dónde”. La superación de la metafísica consiste, pues, en “superar” estas distinciones entre “personalidad” y “dónde” que podemos sintetizar, con sus propias palabras, como la “superación” de las distinciones entre “cuerpo, alma y espíritu”.[6] Desde este punto de vista, la superación de la metafísica, así como la superación de la filosofía y las ciencias modernas, conllevan, desde Ser y tiempo, una revolución anti-moderna. La revolución metapolítica y geopolítica del “ser-ahí”[7] frente a la esencia de la filosofía occidental en tanto Bodenlosigkeit, es decir, un “pensamiento sin suelo”.[8] Si la pregunta no está dirigida por el tiempo, la temporalidad, la historicidad y ni siquiera por el espacio, como venía ocurriendo en Ser y tiempo; sino por el “dónde” del Lebensraum o “espacio vital” alemán es, precisamente, porque la existencia en tanto “ser-ahí” se revela como parte del “acontecimiento” alemán que enfrenta a un Occidente que ha de hundirse por su olvido del Ser. Ahora bien, esto no es un “salto” que Heidegger da al margen de su pensamiento, como cree nuestro colega Ángel Xolocozti[9], sino el despliegue metapolítico y geopolítico que conlleva una lógica tan radical del origen como es la del Dasein en tanto que “ser-ahí”. No se trata de investigar el ser, sino el ahí del Ser. El Ser ya es un ahí y un lugar, un dónde desde el que se pregunta por qué hay Ser (ahí) y no más bien Nada. La influencia de Heidegger como pastor de los nacionalismos tiene ahí, valga la redundancia, su soporte metapolítico. Esta vuelta al origen va pasando del “Ser” al “Quién” a través de un nuevo-arcaico fundamento: el Boden o suelo. La tierra del Ser.

¿Quiénes somos nosotros, a quienes nos agobia la determinación del “dónde”? ¿Los fundadores del “ser-ahí”? ¿O estamos intentando dar el primer paso de la fundamentación transformando aquella pregunta: «¿dónde estamos?»? En este punto, ¿intuimos algo de la fuerza para intentar arriesgando y del poder de transformación de una pregunta que está realmente configurada?[10]

Es algo muy fuerte: los fundadores de la existencia. No la constitución de la existencia, no la ciudadanía moderna, ajena por completo a los prejuicios de la raza y todos los demás “dónde” o supuestos “derechos históricos” como señala brillantemente Fernando Savater en su último regalo.[11] Fuera la Constitución; ahora lo importante es el “terruño”, las “raíces”, los “ancestros”, el “suelo natal” y los cuatro apellidos vascos o catalanes. Todo esto suena a “Alternativa por Alemania”.

Vuelvo a Heidegger: el nuevo comienzo del Ser-Aquí como conciencia de una época que se conoce a sí misma como “los fundadores del Dasein”. El hundimiento conlleva esta refundación de la existencia humana contra el desarraigo de la modernidad que viene acelerando la metafísica de acuerdo con su errado origen, según Heidegger, que no es otro que el olvido del Seyn; olvido que corre por sus venas en calidad de “pensamiento sin suelo”. No es baladí pensar que el modelo de existencia heideggeriano es el de su terruño: esa unidad natural, pre-reflexiva, que forman los árboles y su suelo. La Selva Negra ocupa, en este caso, el papel que parece que juegan los ríos alemanes para el Hölderlin de Heidegger. Heidegger se queda en provincias a la hora de hacer su ontología y su política porque en ese lugar se encuentra más cerca del “origen” (“habitar poéticamente la tierra”). Ahora bien, esto es muy discutible. “Los árboles tienen, en efecto, raíces; pero los hombres tenemos piernas para movernos hacia donde queramos”. El aforismo es de Lichtenberg y lo saca a la luz Savater en el libro citado para denostar el inmovilismo del nacionalismo que no conoce otro movimiento que el que le regresa al origen. Esto nunca querrá decir que los modernos no tengamos nuestro corazón y amemos, cómo no, nuestra tierra; pero, a diferencia del “ser-ahí”, nosotros tenemos piernas para el cosmopolitismo y visitar otras lenguas.

Así, pues, queda demostrado (ahora desde Cuadernos negros) que la pregunta por el Ser siempre fue de carácter “geopolítico”[12] y, además, que la cuestión del “espíritu” no entra en los parámetros clásicos de lo que es una idea, sino tal como lo advirtió Emmanuel Lévinas a propósito del hitlerismo, en ese otro ámbito elemental, primario, de la “fuerza”. La introducción del nazismo en la filosofía de Emmanuel Faye. Puede, entonces, seguir siendo analizada y confirmada a través de esta autobiografía filosófica y política de Martin Heidegger que merece ser leída.

El lenguaje heideggeriano se vuelve muy difícil de entender hacia el final de este pasaje. Por un lado, se advierte, a propósito de “¿Quiénes somos nosotros, a quiénes…?”[13] Que la pregunta no apunta a ningún hombre del presente ni del pasado, “ni acerca de su tipo” porque, por otro lado, “Esta pregunta es tan única que primero tiene que preguntar por aquel a quien hay que consultar, y únicamente está preguntando por él para averiguarlo”.[14]

Reconozco mi perplejidad, pero, tal vez, podríamos arriesgar la siguiente tesis: dado que la pregunta fundamental de la Metafísica, “¿por qué hay «estar-aquí» y no más bien nada?”, ya ha superado la metafísica porque le ha encontrado, por fin, un verdadero fundamento a la filosofía que viene de su “propia” existencia como “suelo” (“dónde”) que funge de unidad de la esencia del Seyn; pero dado que Heidegger piensa que aún no se llega al verdadero “hundimiento” y “final” de la filosofía anterior y que el nacionalsocialismo no se ha acabado, es posible pensar, por nuestra parte, que la pregunta por el Ser, la pregunta por ese “nosotros” o “quiénes”, pertenece a lo que el mismo filósofo denominó como “mismidad en transición”. Heidegger no puede describir la respuesta a “¿Quiénes somos nosotros?” encadenados al “dónde” como destino histórico-espiritual del Volk alemán que, a su vez, pregunta esto, porque “esto apunta a una condición inusual del hombre que es imposible describir por aislado”.[15] En efecto, cuando se yergue frente al “desarraigo” la pregunta-eco “¿Dónde estamos?”, Martin Heidegger pregunta, a su vez, “¿Estamos de alguna manera?”. Pone en cuestión al “estar” porque modernamente, aunque ya desde las matemáticas de Platón, el ser del estar carece de “dónde”, ya que se trata de un mundo percibido a través de ideas y de una racionalidad que no tiene “raíces” en el terruño del “ser-ahí”. Ideas que, a diferencia de la “fuerza” del “origen” y del “dónde”, no necesitan estar en el mismo epicentro porque pensar (pienso en la fenomenología de modo más definitorio) es ya estar más allá de uno mismo. Al ponerse en marcha el pensamiento dejo de estar en el “ser-ahí” y mi cerebro, qué buenas piernas, me transforma en un nómada incansable. Frente a un no estar todavía en la unidad del suelo como única raíz de “nuestra” existencia y de la “propia” filosofía, Heidegger profetiza una existencia humana en unidad esencial y excluyente respecto de su tierra. El “animal racional” es el obstáculo metafísico y político para el nuevo comienzo del Ser en tanto estar-Aquí de la comunidad de sangre y tierra. La pregunta “¿Dónde estamos?” tal y como aparece exigida, configurada, por la ontología de la facticidad histórica del origen, carece de respuesta antes del final de la impropia o inauténtica filosofía. Aún no acaba la Alemania de 1938, se queja Heidegger, de estar en el necesario “hundimiento” de Occidente. Las preguntas que hacía Heidegger a un paso del estallido mundial de la violencia (alusión histórica que reivindico desde el propio pensar heideggeriano) dan cuenta del interés del propio Heidegger por su época.

¿Y si, como caracterización del ser del hombre, “estar” significa más que “estar presente”? ¿Y si “estar” significa el acto de la estancia encarecida en el “ser-ahí” y la perseverancia en ella? En este sentido todavía no “estamos”, sino que nos aferramos a la vitalidad y a la racionalidad del animal rationale. [16]

 

“Mi ataque” contra Husserl

Quiero llamar la atención sobre el siguiente detalle: el fascismo alemán aprobó en 1935 las Leyes de Núremberg, por las cuales los judíos pierden la ciudadanía alemana. No obstante, Heidegger (que sigue afiliado al NSDAP) entendía que, en relación con el “dónde” de “¿Quiénes somos nosotros?” como “fundadores del ser-ahí”, entendía que “aún no estamos”. Da qué pensar y da vértigo.

Desde el punto de vista de la historia de la filosofía esta aparición del “dónde” debería servirnos a los profesores de filosofía para explicar por qué Heidegger nunca fue fenomenólogo. Porque como fundador del Dasein nunca pudo haber puesto al mundo entre paréntesis. No, no se trata de un error porque nunca se lo propuso. Fue un nacionalista desde el principio; y llegado el momento del “dónde” como fundamento metapolítico del nuevo pensar, entre Husserl y el nacionalsocialismo eligió su versión del “ser-ahí” porque, lo sabía al menos desde 1917, la fenomenología era una lucha constante contra los privilegios, ya intelectuales, ya políticos, del “ser-aquí”. La potencia filosófica que lo rechaza, la epoché, se convierto en el enemigo público número uno a abatir. Provoca que busque asidero para la nueva Alemania en lo menos transcendental: el hitlerismo, que, al parecer, nadie como él conocía en su “verdad interior y grandeza”. Por lo que no solo, como todos sabemos, retiró en la segunda edición de Ser y tiempo la dedicatoria a Edmund Husserl, sino que, ahora lo sabemos, tenía que destruir la imagen de su maestro por ser judío al mismo tiempo que asociaba de forma repugnante a la “metafísica” con “la cuestión judía” porque, como dice Faye, esto no es un “error”, sino una “ignominia”.

La reducción fenomenológica era un insulto a la patria y el motor científico-filosófico del desarraigo moderno. En el entendido, claro está, que la epoché consiste también en poner entre paréntesis nuestros prejuicios, nuestras costumbres, inadmisible para Heidegger porque su nueva investigación filosófica (iniciada por Herder) iba en la dirección opuesta. Los Cuadernos negros muestran de forma contundente que en la tarea filosófica y política de Heidegger había dos obstáculos: a) la metafísica y, por supuesto, la fenomenología y b) el judío Husserl. De lo uno y de lo otro ya teníamos pruebas. La novedad de Cuadernos negros es que, a partir de ahora, uno y otro son las dos caras de la misma moneda: “antisemitismo metafísico”.

El temporal incremento de poder del judaísmo se fundamenta, empero, en que la metafísica de Occidente, sobre todo en su desenvolvimiento moderno, ofrecía el punto de partida para el expandirse sin escrúpulos de una racionalidad y una habilidad de cálculo que, si en otra circunstancia hubiera sido vana, por esta vía se procuraba un alojamiento en el «espíritu», sin poder jamás entender por sí misma los escondidos dominios de las decisiones. Entre más fundamentales e iniciales (originales) se vuelven las decisiones y preguntas venideras, más inaccesibles permanecen para esta «raza». De esta manera, el paso de Husserl hacia la consideración fenomenológica con la toma de distancia respecto de la explicación psicológica y el cálculo histórico de las opiniones es de importancia duradera —y no obstante ésta nunca alcanza a entrar al dominio de las decisiones esenciales; más bien, presupone por todas partes la tradición histórica de la filosofía; la inevitable consecuencia se pone de manifiesto con el viraje que da hacia la filosofía trascendental neokantiana. […] Mi “ataque” (Angrift) contra Husserl no está dirigido solo contra él y en general inesencial— el ataque se dirige contra la omisión de la pregunta por el ser (Seyn), es decir, contra la esencia de la metafísica como tal.[17]

Donatella Di Cesare ha señalado recientemente que la tensión entre Husserl y Heidegger “no es equiparable a la que pueda originar un conflicto entre maestro y discípulo, ni a la de una discrepancia filosófica”. Más bien, afirma, se debe a “una divergencia irremediable que se amplía y se agudiza con el tiempo”.[18] Desde fuera la palabra “fenomenología” parecería unirlos; y de hecho Heidegger aprendió el método fenomenológico a través de una estrecha relación con el maestro. Pero ya desde 1917 Heidegger dejaba claro, en privado, que el acercamiento a Husserl sólo era propio del “episodio de un proceso”, a la vez que manifestaba “su disgusto por la fenomenología, demasiado limitada y sin sangre”.[19] Esta limitación y falta de sangre que veía Heidegger en la fenomenología estaba, en nuestra opinión, estrechamente relacionada con el diagnóstico filosófico que Heidegger va a ir dando como olvido del Seyn. En efecto, desde este ángulo la fenomenología era el gran obstáculo contemporáneo que se daba en la Universidad alemana para volver a la pregunta por el Ser y el “aquí”. ¿Qué le impide filosóficamente a la Universidad alemana su “autoafirmación”? Pues, entre otras cosas, la reducción fenomenológica que nos lleva al sujeto trascendental. Un sujeto sin “ser-ahí”, sin “dónde” y, obviamente, sin “sangre”. Lo que no quiere decir que para la fenomenología la persona que piensa no tenga un origen, un dónde y vitalidad corporal, sino que he ahí la clave democrática y cosmopolita de la política de la epoché, la búsqueda de la verdad nos impele a no tomar como suelo del pensamiento el volclore del “ser-ahí”.

La divergencia que se va ahondando entre Heidegger y Husserl tiene en el anterior pasaje que hemos citado de los Cuadernos negros, su propio tocar fondo, que no es otro, que la necesidad que tuvo Heidegger, entre paréntesis, de sacar las decisiones originales a la raza judía que, metafísicamente, representaba en Alemania Edmund Husserl, ya que su natural forma de pensar era de carácter metafísico, abstracto, desarraigado, sin posibilidad de implicarse en el “ahí” y eso a pesar de su declarado patriotismo familiar en la primera Guerra Mundial. Esta forma de pensamiento “metafísico” que Heidegger también atribuyó al neokantismo: más judíos como Hermann Cohen y Ernst Cassirer, entre otros, por estar originalmente incapacitados para responsabilizarse, es decir, cuidado (Sorge) con el Seyn, se hacía en la misma época (1939-1941) en que se exaltaba la comparación biopolítica entre los “judíos” y los “parásitos”. De forma que el paréntesis de marras que introduce Heidegger a propósito de Husserl no permite dudar de su nazismo filosófico. La fenomenología era una lacra socio-filosófica, una de las ideas más parasitarias instaladas en Alemania porque impedía la vuelta al “origen” histórico-racial de la existencia humana y del comienzo de la filosofía. Por estas razones Donatella Di Cesare no está de acuerdo con el calificativo que ha dado Peter Trawny al antisemitismo de Heidegger como “onto-histórico”,[20] ya que este calificativo no llega al fondo del problema y deja una puerta abierta para pensar que este antisemitismo es pasajero. Di Cesare demuestra, en línea con Emmanuel Faye[21] que la cuestión judía está relacionada con la cuestión del Ser, y de ahí que reivindique el antisemitismo de Heidegger y el del nuevo nacionalismo alemán como “antisemitismo metafísico”.[22]

Concluyendo, entonces, que el antisemitismo y el nacionalsocialismo de Heidegger no son “saltos” que da Heidegger al despistarse, momentáneamente, de su tarea como pensador del ser histórico en general, de forma que, al afiliarse al nacionalsocialismo y al afirmar su antisemitismo, se estaba traicionando a sí mismo, sino que como pensador del ser histórico en tanto esencia de la existencia humana, expulsó a la raza judía y a la fenomenología del Ser, es decir, de Alemania, de Occidente y de la filosofía.

Pero, sí, tenemos que admitirlo: Heidegger ha tenido éxito y engancha en aquellos lugares en donde el “ser-ahí”, como en México, Sudamérica y los nacionalismos periféricos europeos, aún siguen en el laberinto de su única y sola mismidad perdida. Y es muy complicado dialogar críticamente con ellos porque nos han dejado atrás para instalarse en lo que ha de venir después de la época de la imagen del mundo: el “dónde” de la post-verdad.

 

Bibliografía

1. Derrida, Jaques, Del espíritu. Heidegger y la pregunta, Pre-textos, Valencia, 1989.
2. Di Cesare, Donatella, Heidegger y los judíos. Los Cuadernos negros, Gedisa, Barcelona, 2017.
3. Faye, Emmanuel, Heidegger. La introducción del nazismo en la filosofía. En torno a los seminarios inéditos de 1933-1935, Akal, Madrid, 2009.
4. Heidegger, Martin, Cuadernos negros. Reflexiones II-VI. 1931-1938, Alberto Ciria, Trotta, España, 2015.
5. ________, ¡Alma mía! Cartas de Martin Heidegger a su mujer Elfride. 1915-1970, Manantial, Buenos Aires, 2008.
6. Savater, Fernando, Contra el separatismo, Ariel, Barcelona, 2017.
7. “Entender a Heidegger”, Filosofía Hoy, No. 48, 2016.

 

Notas

[1] Heidegger, Cuadernos negros. Reflexiones VI, §40, pág. 347; GA 94, 443-444.
[2] Ibíd., p. 347.
[3] Ibíd., p. 347.
[4] Ibíd., p. 347; las cursivas son del original.
[5] La autoafirmación de la Universidad alemana, Introducción a la Metafísica y los Beiträge.
[6] Ibíd., p. 348.
[7] Según la traducción de Trotta.
[8] Véase Ser y tiempo, §77.
[9] Véase www.jornadaunam.mx/2014/07/20/sem_ángel.
[10] Ibíd., p. 348. Cursivas nuestras.
[11] Savater, Contra el separatismo, ed. cit.
[12] Derrida: Del espíritu. Heidegger y la pregunta. ed. cit.
[13] Heidegger, Cuadernos negros. Reflexiones VI, §40, pág. 348.
[14] Ibíd., p. 348; las cursivas son del original.
[15] Ibíd., p. 348.
[16] Ibíd., p. 348.
[17] Heidegger, Schwarte Hefte (1939-1941). Frankfurt am Main. Vittorio Klostermann, 2014. GA 96, 46-47. Cursivas son nuestras
[18] Di Cesare, Heidegger y los judíos. Los Cuadernos negros, ed. cit., p. 171. El original italiano es de 2014.
[19] Carta de Heidegger a su mujer de Pentecostés de 1917. En Heidegger, ¡Alma mía! Cartas de Martin Heidegger a su mujer Elfride. 1915-1970. ed. cit., p. 74-75. Citado por Di Cesare, op. cit., p. 172.
[20] “Entender a Heidegger”, ed. cit., pp. 5-8.
[21] Faye, Heidegger. La introducción del nazismo en la filosofía, ed. cit. Original en francés de 2005.
[22] Véase el capítulo 2: La cuestión del ser y la cuestión judía.