Resumen

Hablar de bioética remite casi de inmediato a los problemas éticos en el ámbito de las ciencias de la vida y de las prácticas médicas, asociación pertinente, pues es uno de los territorios de problematización importantes, pero no el único. Con el paso del tiempo, ha quedado invisibilizada la noción de bioética propuesta por el pastor y teólogo alemán Fritz Jahr, que llama la atención por su amplitud, y que permite pensar problemáticas que no se reducen únicamente al campo biomédico. Por este motivo, se abre la posibilidad de articular un diálogo con las preocupaciones de la biopolítica que nos permite repensar la vida en una complejidad que no se reduce solamente a lo biológico sino a un descentramiento crítico de la subjetividad.

Palabras clave: bioética, biopolítica, persona, impersonal, descentramiento, bíos.

 

Abstract

To talk about bioethics almost immediately refers us to the ethical issues in life sciences and medical practices, which is an accurate association, given the fact that it is a relevant space of problematization, but it is not the only one. Over the course of the years, the notion of bioethics as conceived by German pastor and theologist Fritz Jahr has become invisible, even if it is attractive due to its amplitude, and it allows to consider issues that are not limited to the biomedical field. For this reason, it is possible to have a dialogue with the concerns of biopolitics, which allows us to rethink life as a complexity that is not only reduced to the biological, but to a critical decentering of subjectivity.

Keywords: bioethics, biopolitics, person, impersonal, decentering, bios.

 

La bioética de Fritz Jahr

 

Se sabe que la concepción actual de la bioética ha tenido una articulación múltiple desde sus inicios con Fritz Jahr en 1927 pasando por la concepción de Van Rensselaer Potter[1] y André Hellegers.[2] Hay múltiples factores históricos que han operado para que aparezcan estos cambios y adaptaciones, desde las atrocidades de las experimentaciones del nazismo, hasta el experimento Tuskegee.[3] Cuando escuchamos hablar de bioética solemos hacer la asociación, casi inmediatamente con los problemas en el campo biomédico, o a veces con cuestiones medioambientales, sin embargo, el matiz social no solo es también parte de las preocupaciones de la bioética, sino que es un elemento crítico que nos permite entrever el posible diálogo que puede haber con la biopolítica.

 

Para poder profundizar en las características de la perspectiva social de la bioética es necesario regresar a la propuesta de Fritz Jahr para detectar el matiz social de la bioética. Fritz Jahr fue pastor protestante, teólogo, filósofo y educador alemán creador del término bio-ethik en 1927. Al acercarnos a la noción de bioética propuesta por Potter y Hellegers, encontraremos algunas diferencias con la noción propuesta por Jahr; diferencias tenues, pero que muestran la amplitud y flexibilidad de la propuesta de Jahr. Dichas diferencias consisten en que la aproximación de Potter y Hellegers entienden la bioética como un puente entre las ciencias humanas y las ciencias de la vida, el bíos, esta manera de entender la bioética hace referencia concretamente a las ciencias de la vida, lo que le da a esta aproximación un matiz primordialmente cientificista. Fritz Jahr, por otro lado, entiende el bíos en su sentido ontológico, ya que su bioética está dirigida a la relación con lo viviente no humano, y con las maneras en las que se organizan los modos de existencia vital en el espacio de lo humano. Esta aproximación, puede incluir a las prácticas médicas y las relaciones médico-pacientes, pero no se reducen solo a estas, pues la relación con el bíos, se amplía a lo viviente más allá de lo humano. En otras palabras, la bioética de Potter y Hellegers, al enfocarse en el área de la medicina, tiene cierta tonalidad antropocéntrica -no pensado esto de manera despectiva-, mientras que el enfoque de Jahr, al tener este sentido ontológico-vitalista incluye en sus reflexiones la relación con lo viviente no humano, en otras palabras, la bioética de Jahr ya supone dentro de sus reflexiones una zooética y ecoética. Otra de las características importantes de la problematización de Jahr es que sus reflexiones están en diálogo con la tradición filosófica alemana de su época, ya que en sus breves artículos puede verse un diálogo, no solo con Nietzsche, Schopenhauer y Wagner, sino con el pensamiento de oriente que comenzaba a ser conocido en su época. Es en este sentido que su diálogo con el imperativo categórico kantiano resulta de particular interés.

 

El imperativo bioético

 

La ética kantiana tiene al imperativo categórico como uno de los conceptos más importantes con el que Fritz Jahr establece un diálogo. Para Kant los imperativos categóricos son leyes prácticas que ordenan una determinada conducta con independencia de la acción y de sus efectos, en otras palabras, el imperativo kantiano tiene un carácter primordialmente formal que manda una acción entendida como buena en sí misma, es decir, a priori. El imperativo categórico ha de tener la forma de la universalidad y basta atender esa forma para conocer la moralidad de lo que manda, por ejemplo: “Obra solo según la máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal”, otra posible formulación es “actúa de manera que siempre tomes a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, como fin, nunca como puro medio”. Como puede verse en la primera formulación, Kant pretende que el imperativo moral tenga un carácter de ley, y esto implica lograr una formalidad racional y, por lo tanto, universal, en la segunda formulación, el filósofo alemán se concentra en la cuestión de la dignidad en donde ningún ser humano puede ser tratado como medio para un fin, y esto incluye al agente de la acción.

 

Acerca del imperativo categórico, Fritz Jahr estará de acuerdo con Kant, pero propondrá que sus alcances se extiendan, no solo a los seres humanos sino a todo lo viviente, lo que convertirá esta normativa ética en un imperativo bioético. Al igual que el imperativo categórico, el imperativo bioético no solo intenta mantener la relación de dignidad con el otro, sino también, con consigo mismo, de tal manera que este intento de romper las relaciones de instrumentalidad que tratan al otro como medio para un fin, también aplican a la relación de sí consigo mismo. Para Jahr, estas relaciones de dignidad no solo deben regular las relaciones entre lo viviente humano y no humano, sino que, de hecho, las reflexiones de Jahr pretenden poner en cuestión las relaciones entre seres humanos. Para Fritz Jahr:

 

Si tenemos un corazón sensible hacia los animales, no vamos a negarle nuestra compasión y los cuidados a seres humanos que sufren. Aquellos que poseen un amor lo suficientemente grande para trascender los límites de lo humano, y encuentran la santidad en la criatura más miserable, van a reconocer y apreciar la santidad también en el más pobre de sus hermanos, y no va a reducirla a una clase social, a un grupo de interés, ni a un partido.[4]

 

En el pensamiento de Jahr, extender las consideraciones éticas a lo viviente no humano, es necesariamente una puesta en cuestión del relato occidental que ha privilegiado la posición humana, por arriba del resto del resto de seres vivientes justificando su explotación. Pero esta puesta en cuestión de las organizaciones jerarquizadas, que sirven como condición para estas formas de dominación, no solo deben ser cuestionadas en su relación con la alteridad no humana, sino que suponen una manera de cuestionar también las organizaciones despóticas y autoritarias que acontecen en el interior de las relaciones humanas. El imperativo bioético de Jahr, es una puesta en cuestión de las relaciones de dominación que acontecen fuera y dentro del territorio de lo humano. Es por esta razón que el imperativo bioético implica una cierta manera crítica de pensar la politicidad de la relacionalidad del bíos humano. Como Jahr señala: “Toda nuestra vida y actividades políticas, en los negocios, en la oficina y en el laboratorio, en el taller y en los campos de siembra, no está basada en el amor, sino en la competencia con los otros”.[5]

 

Este fragmento nos permite ver algunos matices importantes que particularizan el imperativo bioético de Jahr, ya que este posicionamiento ético, no busca únicamente la formalidad racional, con independencia de la afectividad, por el contrario, esta prolongación de las consideraciones éticas hacia lo viviente no humano, y la crítica a las formas de dominación entre seres humanos, implica un descentramiento de la subjetividad fuera de sí misma, en una experiencia que incluye el universo de la afectividad. En el imperativo bioético no basta solamente la construcción autónoma de una normatividad ética, sino que también es necesario un ejercicio de descentramiento, una experiencia de apertura a lo otro, no solamente desde la racionalidad, sino que implica simultáneamente una apertura sensible. Es así que, tenemos la posibilidad de comprender algunas diferencias entre el imperativo categórico y el imperativo bioético las cuales pueden enumerarse de la siguiente manera:

• El imperativo bioético no responde a necesidades puramente lógico-formales, sino que es resultado de una experiencia ontológico-afectiva de descentramiento.
• Esta experiencia de descentramiento se extiende hacia lo no humano y en general a lo viviente.
• La puesta en cuestión de la jerarquía normalizada entre lo humano y lo animal, también intenta pensar las jerarquizaciones del propio bíos

 

Pareciera que la eticidad que propone Jahr se encuentra más cerca de una experiencia de naturaleza vitalista, que implica un desplazamiento de las maneras de relacionarnos con lo viviente, y no solamente una cuestión de construcción formal de normas morales. De hecho, en un cierto matiz ontológico, se puede decir que la bioética de Jahr en su construcción etimológica, bios-ethos, implican una pregunta por las formas del habitar lo vivo, en tanto relacionalidad con las formas de lo viviente, propia y ajena. Y siguiendo la reflexión de Heidegger sobre esta cuestión, el rasgo fundamental del habitar es el cuidado, el cual acontece cuando se deja algo en su esencia sin la pretensión de adueñarse de ello. De tal suerte que esta manera de entender la bioética implica necesariamente una apertura hacia la alteridad viviente, humana y no humana, orientada a romper las relaciones de dominación con lo otro. Sin duda, esta perspectiva no excluye de ninguna manera las relaciones con las ciencias de la vida, sino que amplía las posibilidades de la bioética en una dirección más flexible y crítica hacia territorios que parecían no estar dentro de su campo.

 

Biopolítica

 

La biopolítica es un concepto que nos ha aportado una forma de comprender cómo se ha generado la organización y el gobierno de nuestras sociedades hacia promover unos modos de vida (bíos), y no otros; especialmente desde el fin del régimen de la soberanía tal como Michel Foucault lo señala en su texto La historia de la sexualidad, la voluntad de saber. El concepto de biopolítica tiene un significado que va en paralelo con el de biopoder ya que, este último, hace alusión a un conjunto de estrategias orientadas a dirigir las relaciones de poder para hacer de la vida algo administrable. La biopolítica sería entonces un tipo de política y gestión del biopoder que, se configura a través de, lo que Foucault llama, dispositivos. Este cambio paradigmático en las formas de entender las relaciones de poder nos obliga a ver su ejercicio como una manera de producir maneras de vivir, y no solo como forma violenta de represión.

 

Sin embargo, hay que decir que la biopolítica como una manera contemporánea de entender las relaciones de poder, nos pone en un lugar de ambigüedad, en el sentido de que podemos entender la biopolítica en un sentido negativo, como las maneras en las que se ejerce poder sobre la vida, pero también es posible entenderla en su polo afirmativo, como las maneras en las que lo político acontece desde la vida y su complejidad.

 

Para Foucault, el biopoder nace como un momento posterior al ejercicio político de la soberanía, el cual operaba mediante la fórmula: “hacer morir, dejar vivir”. El filósofo francés dirá que es a partir del siglo XVIII con la entrada de las tecnologías liberales de gobierno en donde ocurre un desplazamiento de la figura centralizada del soberano para dar paso a la figura del estado como se conoce en la modernidad. En este momento histórico, las formas de ejercicio de poder pasan a tener una faceta de positividad, no en un sentido moral, sino que su finalidad es la producción, administración, regulación, y en general control sobre la vida con la finalidad de hacerla eficiente. Sin duda, esta producción de formas de vivir cifradas por la utilidad, eficiencia y productividad, no implica que no existan formas de exclusión de otras formas de vivir, que de acuerdo a estos criterios no cumplan con esos estándares de productividad, sino que la entrada del biopoder supuso la entrada de un conjunto de dispositivos en donde la subjetividad aparece como resultado de estos ejercicios de poder, y sus condiciones de reconocimiento social, dependen directamente de este entramado de dispositivos de poder. En otras palabras, la subjetividad al ser resultado de estos dispositivos de administración de la vida se identifica con ellos, los integra a su manera de estar en el mundo, los naturaliza con una ilusión de inmediatez, que incluso la llevan a desear estas relaciones de poder, porque parecieran ser la vida misma. Es en este sentido que se puede comprender la importancia que el pensamiento foucaultiano otorga al cuerpo, ya que es precisamente la superficie en donde se inscriben estas relaciones de poder, de tal manera que Foucault presenta estos dos polos del poder sobre la vida de la siguiente manera:

 

El primero en formarse, fue centrado en el cuerpo como máquina: su educación, el aumento de sus aptitudes, el arrancamiento de sus fuerzas, el crecimiento paralelo de su utilidad y su docilidad, su integración en sistemas de control eficaces y económicos, todo ello quedó asegurado por procedimientos de poder característicos de las disciplinas: anatomopolítica del cuerpo humano.

El segundo, formado algo más tarde, hacia mediados del siglo XVIII, fue centrado en el cuerpo-especie, en el cuerpo transido por la mecánica de lo viviente y que sirve de soporte a los procesos biológicos: la proliferación, los nacimientos y la mortalidad, el nivel de salud, la duración de la vida y la longevidad, con todas las condiciones que pueden hacerlos variar; todos esos problemas los toma a su cargo una serie de intervenciones y controles reguladores: una biopolítica de la población.[6]

 

Es importante comprender que estos dos polos están entrelazados y que su inseparabilidad hace posible entender que la subjetividad es el resultado de este entrelazamiento. Por un lado, el primer polo es el ámbito del disciplinamiento y control de lo que el cuerpo hace y como lo hace, es el territorio de las prácticas en donde el cuerpo y su vitalidad se reducen a la lógica de la productividad y lo útil. Pero, este habitus no solo se limita al espacio de trabajo, sino que en la época contemporánea se extiende al modo de vivir la cotidianidad llevando a subjetividades despóticas que no conciben la existencia fuera de las relaciones de explotación propia y ajena, y esto nos acerca a la crítica mostrada anteriormente en Kant y Jahr.

 

El segundo polo es aquel en donde el cuerpo es visto como objeto biológico-funcional, muy lejos de las posturas de la complejidad, en esta manera de entender lo biológico, hay un profundo matiz mecanicista en donde el cuerpo es visto como soporte de procesos biológicos que deben ser administrados, como la natalidad, la mortalidad, y población. Este es el motivo por el que Foucault dedicó tantos textos a pensar el problema del placer y la sexualidad, ya que es en este terreno en donde ocurre una especie de efecto bisagra en donde se engarzan los espacios de lo colectivo y lo individual, y en donde toda ars erotica queda clausurada para dar paso a una scientia sexualis.

 

El problema es que estos dos polos están tan perfectamente engarzados en la producción de subjetividades, que se van entremezclando con las creencias, moralidad, y religiosidades dominantes, que terminan por estratificar los flujos deseantes de tal manera que estas maneras de vivir el cuerpo, el deseo, las relaciones con el otro, aparecen naturalizadas, como si fueran las únicas posibles.  En ambos polos, y esto es muy importante para comprender el dialogo con la bioética, la vida es despojada de su complejidad y de sus posibilidades, la alteridad es sometida a las lógicas de la mismidad, y la naturaleza es solo vista como recurso explotable y materia prima.

 

Roberto Esposito y la biopolítica de lo impersonal

 

1. Munus, communitas, immunitas

Desde que Michel Foucault abrió la reflexión sobre la biopolítica como paradigma de las relaciones de poder, han sido muchos los filósofos que han desarrollado diversas perspectivas de esta reflexión, ya sea inscribiéndose directamente en la biopolítica o abordando estas problemáticas de manera indirecta. El problema del biopoder ha atravesado con particular fuerza en la escuela italiana de filosofía, en pensadores como Paolo Virno, Giorgio Agamben, y Roberto Esposito, de este último nos ocuparemos en este apartado. Una de las razones para enfocarnos en Esposito es que su andamiaje conceptual permite comprender las formas en las que los lenguajes de la biología, la medicina y la política, operan con dinámicas cercanas, que tienen injerencia en el tejido social de manera más profunda que la política en su sentido institucional. La crítica de Roberto Esposito a Foucault es que, si bien el filósofo francés articula las características generales de la biopolítica no desarrollara los elementos conceptuales que permitan comprender la manera en la que funciona, de tal manera que no es del todo claro la manera en la que la vida biológica engarza con el problema del biopoder. Digamos que, para esposito, la biopolítica no necesariamente debe entenderse en su sentido negativo, sino que también abre una posibilidad de repensar la política de manera mucho más compleja que las lógicas de estado. El dialogo con Foucault está centrado él no clarifica cuál es ese elemento negativo del biopoder que articula las formas de dominación sobre el bíos, este elemento dominador, Esposito lo identifica como “paradigma inmunización”.

 

Para poder entender en qué consiste este paradigma de inmunización como forma de entender el ejercicio del biopoder es necesario detenerse en la constelación conceptual que caracteriza la reflexión de Esposito, a saber, munus, communitas, e immunitas. A partir de estos conceptos Esposito intenta demostrar que el sentido originario de comunidad, contrario a lo que suele pensarse, no tiene que ver con participar de algo, -creencias, ideología, prácticas- en el sentido de propiedad que implicaría a la comunidad en una formación cerrada sobre sí misma.

 

En su trabajo genealógico el filósofo italiano descubre que el vocablo munus era entendido como don o regalo que de alguna manera obliga al intercambio, el munus tiene que ver con eso que se dona se regala se da como apertura, pero en cierta medida también implica una especie de ley, que compromete a esa donación. La communitas, implica el prefijo cum que puede entenderse como la preposición “con”, es la relacionalidad propia de lo donante, la obligación del don en relación a lo otro, lo donante-con-los-otros, -es muy interesante ver como esta idea de la comunidad está muy cercana también al pensamiento de George Bataille, en la medida que la comunidad es un encuentro con lo otro que no puede circunscribirse a ningún programa ni ideología política-. En este sentido, la immunitas, que tiene el prefijo de negación im, tiene que ver con privación, es decir con estar exento de esa ley de lo donante, exento de esa obligación a la apertura a lo otro.

 

La crítica de Esposito a las concepciones comunitaristas es que suelen estar cifradas por el sentido de propiedad, la comunidad en dicho sentido implica una formación colectiva que esta reunida alrededor de algo que se posee, y esta posesión obliga a que la comunidad se cierre alrededor de esa propiedad la cual solo ella puede preservar. Esta concepción de la comunidad atravesada por la propiedad unifica a sus miembros, produciendo una tajante división entre lo homogéneo y lo heterogéneo, entre lo interior y lo exterior a la comunidad. Es por esto que ciertas maneras de entender la comunidad siempre implican formas de exclusión de aquello que es ajeno a la homogeneidad de la comunidad, y da paso al paradigma inmunitario, que tiene que ver con la cerrazón de la comunidad, propietaria y homogénea, respecto a todo aquello que le sea ajeno, y que en su diferencia la perturbe.

 

El paradigma inmunitario entrelaza el sentido médico y jurídico de “inmunidad” en el sentido de protección hacia aquello otro que amenaza la vida, sin embargo, la inmunización biopolítica, según como Esposito emplea este concepto, es una protección negativa de la vida, al modo de una vacuna que inmuniza el cuerpo político introduciendo dentro de éste una mínima cantidad del agente patógeno, desviando o interrumpiendo su evolución natural, no obstante, al rebasar cierto límite esta inmunización que estaba destinada a la conservación de la vida, acaba por destruirla.

 

Dicho paradigma inmunitario para Esposito es el engarce que permite entender las formas en las que se yuxtaponen las prácticas médicas y políticas, ya que el munus de lo donante implica también la apertura a lo otro y por lo tanto también el contagio. Dicho miedo al contagio, entendido como invasión de la diferencia, invasión de lo heterogéneo, puede verse tanto en la inmunización médica, pero primordialmente, como práctica política. Sin embargo, el análisis de Esposito nos muestra que en su sentido originario la communitas es una apertura a la alteridad, es decir, apertura a lo otro, en tanto heterogéneo, y que el encuentro donante con la otredad tiene, como necesaria condición, la diferencia.

 

1. El problema del concepto de persona

El concepto de persona es uno de los más complejos en occidente y que se encuentra implicado en muchas de las problemáticas de la bioética, en este apartado se hará una aproximación a este concepto desde el punto de vista de Roberto Esposito, pero es necesario aclarar que en un diálogo entre la biopolítica y la bioética, el concepto de persona no debe ser clausurado sino ampliado desde una concepción mucho más flexible y crítica. Para ello, se indagará en el análisis de la filósofa mexicana Paulina Rivero Weber quien se ha dedicado muchos años al estudio de la bioética desde un punto de vista filosófico y veremos las posibilidades de este concepto desde un punto de vista crítico.

 

Esposito en su libro Personas, Cosas, Cuerpos hace un análisis genealógico de la noción de persona que por momentos se encuentra muy cerca de la lógica con la que aborda el problema de la comunidad.  Es muy común que cuando nos referimos a alguien en concreto, lo nombremos persona, incluso esta noción, ha ido adquiriendo con el paso del tiempo, connotaciones metafísicas, por su relación con el discurso cristiano. Por otro lado, en el pensamiento occidental la articulación jurídica y social de la persona, conlleva elementos éticos que difieren de la manera en la que se construyen las relaciones con las cosas. Sin embargo, el paradigma bioético y biopolítico, implica necesariamente repensar las relaciones entre personas y cosas, de cara a intentar entender y desmontar las relaciones de dominación que atraviesan las formas contemporáneas de vivir. Entre las problemáticas que están en la base del trabajo de Esposito, encontramos el intento de determinar el estatus del cuerpo, ya que, desde su punto de vista, nunca termina de coincidir ni con la persona ni con la cosa. En este punto, Esposito está siguiendo la tradición occidental que de alguna forma ya presupone al ser humano como un sujeto escindido, desde el cuerpo y el alma, en el caso de la filosofía platónica y cristiana posteriormente, hasta la res cogitans y res extensa, cartesiana. Esta misma escisión aparece en el problema de la persona –que como se sabe viene del griego prósopon que significa delante de la cara, máscara—y se encuentra a la base de la relación con el cuerpo y las cosas. Por tal motivo, la concepción del ser humano en occidente implica inherentemente una escisión interna que desactiva cualquier intento de pensarlo como unidad monolítica o totalidad.

 

En el trabajo de Esposito se muestran los elementos histórico-jurídicos del concepto de persona, para poder problematizar algunas de sus implicaciones. En dicho texto, se tomará como punto de arranque el derecho romano y en concreto el texto Instituciones de Gayo, en el cual se articuló la diferencia entre persona y cosa, partiendo de una, aparentemente simple, afirmación: una persona es una no-cosa.  Sin embargo, en esta primera aproximación, la relación que hay entre persona y cosa es una relación de dominación instrumental, en otras palabras, solo goza del estatus de persona aquel que posee cosas. De tal suerte que, las cosas son consideradas como “tácitos esclavos, ciegas y extrañamente sigilosas” como Esposito lo caracteriza usando una frase de Borges. En una referencia clara a Heidegger, Roberto Esposito muestra que las cosas son las que están a la mano del ser humano y que utiliza para sobrevivir. Dicho de otra manera, la noción de persona nace de una figura jurídica que se consolida en la propiedad de las cosas y en el uso de ellas, la escisión entre el cuerpo y la persona, implica que la persona no puede identificarse con el cuerpo, ya que el cuerpo se mueve en una zona de indiscernibilidad que en el mundo antiguo implicaba la posibilidad de cosificar, como en la práctica de la esclavitud que precisamente esta definida por la imposibilidad de poseer cosas, y al mismo tiempo se es cosificado. La persona es un enmascaramiento que no coincide con el cuerpo, y que se define por la posibilidad de poseer cosas y usarlas, incluyendo el cuerpo propio y de otro. Roberto Esposito lo señala de la siguiente manera:

 

Persona no era el individuo como tal, sino solo su estatus jurídico, que variaba en función de sus relaciones de poder con los demás. Así pues, no es sorprendente que, cuando los romanos se referían a su papel en la vida, usaran la expresión personam habere (literalmente “tener una persona”). Persona no era lo que uno es, sino lo que uno tiene, como una facultad que, precisamente por esta razón, también se podía perder. Por eso, en contra de lo que habitualmente se asume, el paradigma de la persona no producía una unión sino una separación. Separación no solo a unos de otros en función de ciertos roles sociales, sino también al individuo de su propia entidad biológica.[7]

 

Las implicaciones del análisis de Esposito sobre el paradigma de la persona son muy interesantes bioéticamente, ya que la persona está definida por las relaciones de poder que establece con los otros y las cosas, más aún consigo mismo, ya que el propio cuerpo y la persona están separados, de tal manera que la relación entre cuerpo y persona pasa también por las coordenadas de la objetualidad. Es en este sentido que Esposito pensará que el paradigma de la persona es lo que ha permitido que una parte de la humanidad sea súbdita de otra, pues las relaciones de sometimiento se encuentran a la base de la historicidad legal del concepto de persona.

 

En este punto, es posible establecer la relación con la problemática de la comunidad ya que pareciera que esta idea de persona, y sus implicaciones, son elementos que obstaculizan la posibilidad de abrir una relación con lo otro pues en cierta medida, inmuniza la vida en común, ya que al estar cifrada por la relación de propiedad implica entonces una serie de formas de exclusión de lo otro, a nivel individual y social. Para decirlo de otra manera, la persona se define por su relación de propiedad de las cosas y su uso, lo que obstaculiza su relación con los otros, pero a su vez, la comunidad pensada como propiedad, opera también como una petrificación grupal que se cierra sobre sí misma y excluye lo que la enfrenta a la diferencia.

 

El descentramiento de la persona

 

Es en esta línea problemática que hay que entender el dialogo que Roberto Esposito establece con Maurice Blanchot para poder pensar una biopolítica de lo impersonal.  Blanchot entabla una discusión con Levinas alrededor de la cuestión de la alteridad desde un lugar no antropocéntrico, mientras para Levinas la cuestión del otro tiene que ver con el rostro y la mirada, como relación entre personas, para Blanchot la cuestión de la alteridad tiene una dimensión impersonal que intenta ontológicamente poner en cuestión la dualidad entre ser y no ser, mediante el concepto de “Lo neutro” el cual es la manera en la que desactiva a nivel ontológico toda posible oposición binaria entre ser y no ser. Para Esposito el diálogo con Blanchot es fundamental pues permite entender cómo es que estas lógicas de la propiedad, el uso y, por lo tanto, el poder, que están a la base del paradigma de la persona, no solo son un dato historiográfico sino que atraviesan las maneras en las que se establecen las relaciones con toda alteridad humana y no humana. Precisamente, en La conversación infinita Blanchot señala la compleja relación entre posibilidad e imposibilidad como modos de relacionarse con el mundo. Respecto al problema de la posibilidad nos dice:

 

En esta perspectiva, nuestras relaciones en el mundo y con el mundo siempre son finalmente relaciones de poder, en las que el poder está en germen dentro de la posibilidad. Atengámonos a los rasgos más aparentes de nuestro lenguaje. Cuando hablo, siempre estoy ejerciendo una relación de poder, pertenezco, lo sepa o no, a una red de poderes de las que me sirvo, luchando contra el poder que se afirma contra mí. Toda habla es violencia, violencia tanto más temible cuanto que es secreta y el centro secreto de la violencia, violencia que ya se ejerce sobre lo que nombra la palabra y que ella sólo puede nombrar retirándole la presencia – señal, lo hemos visto, de que cuando hablo la muerte habla (la muerte que es poder).[8]

 

En este fragmento es claro cómo la relación con el mundo, en tanto posibilidad, ya está cifrada por el poder en el momento en que lo otro es despojado de su alteridad. Blanchot tiene claro que estas relaciones de poder, no siempre son deliberadas, ya que pueden acontecer sin que la subjetividad se dé cuenta de ello, precisamente la subjetividad configurada bajo el paradigma de la persona, se relaciona con lo otro desde el poder por estar configurada históricamente de esa manera. La cuestión de la posibilidad define las relaciones con el mundo en la medida que pasan por la lógica de la apropiación Relacionarse con el mundo en la modernidad capitalista, y desde el paradigma de la persona, es relacionarse desde la posibilidad, que aquí se entiende como posibilidad de apropiación, de instrumentalización que somete al objeto al orden de la productividad útil, y los medios para ciertos fines.  Incluso el lenguaje es tomado como una forma de violencia en la medida en que es un intento de apropiación de lo otro, por supuesto que no todo lenguaje hace este ejercicio, ya que para Blanchot la literatura, la poesía, son ejercicios de lenguaje que no pretenden la apropiación de lo otro. Por tal motivo, a propósito de la imposibilidad señala que:

 

Lo imposible no está aquí para hacer que capitule el pensamiento, sino para permitirle anunciarse según una medida distinta a la del poder. ¿Cuál sería esa otra medida? Quizá precisamente la medida de lo otro, de lo otro en cuanto otro, y ya no ordenado según la claridad de lo que lo adapta a lo mismo. Creemos tener el pensamiento de lo extraño y de lo ajeno, pero en realidad siempre sólo tenemos el de lo familiar, y no el de lo lejano, sino el de lo cercano que lo mide; y aun así, cuando hablamos de la imposibilidad, únicamente la posibilidad es la que, proporcionándole referencias, sarcásticamente ya la somete. ¿Llegaremos por tanto alguna vez a formular una pregunta de este tipo: qué es la imposibilidad, aquel no-poder que no sería la simple negación del poder?[9]

 

Como puede verse en este pasaje, a la base de esta aparente inmediatez de la posibilidad, se encuentra la imposibilidad, no como su negación sino como un modo de estar originario entendido como apertura a lo otro en tanto otro. Alteridad, que no solamente es humana, sino que es una apertura hacia lo Otro, en tanto fuerzas intensivas de lo viviente, no-humano. La imposibilidad, no es lo opuesto de la posibilidad, sino que está a la base de ella, como experiencia de extrañamiento, que en la vida estratificada de lo útil queda clausurada y suturada por una aparente inmediatez de lo productivo. El diálogo de Esposito con Blanchot radica en abrir la posibilidad de lo político desde esa experiencia originaria de lo imposible como biopolítica que no se entiende como ejercicio del poder sobre la vida, sino como una política desde la vida, desde un paradigma que desactive la fuerza de la inmunización, y que fisure la lógica de la persona y las relaciones de poder que implica, en resumen, una biopolítica de lo impersonal. Esposito comprende que la lógica de lo otro desde el punto de vista tradicional de lo personal, implica una especie de relación dialéctica en donde acontece alguna forma de sujeción, que solo puede desactivarse, al pensar las relaciones desde lo impersonal, es decir, en un paradigma que precisamente intente abrirse a la alteridad sin el intento previo de instrumentalizarla ni apropiarla bajo las condiciones de la identidad. Pero más aun, y este es el elemento bioético que es importante resaltar, la irrupción de lo impersonal implica una apertura a lo otro, más allá de lo humano, es la apertura a lo viviente que, en el descentramiento de las lógicas de la persona, pone en cuestión cualquier posible antropocentrismo. Es por esta razón que el concepto de “Lo neutro” de Blanchot es recuperado por Esposito con el fin de introducir un elemento que no permita la reducción de la alteridad a algo objetivable y, por tanto, apropiable. En su libro Tercera persona Esposito lo expone de la siguiente manera:

 

Es también tarea de la filosofía, si no la de pensar lo neutro –no objetivable en cuanto tal-, la de pensar en neutro, esto es, fuera de las consabidas dicotomías sujeto/objeto, ser/nada, trascendencia/inmanencia. Sin embargo, acaso el indicio más significativo de la atracción que experimentó Blanchot hacia una teoría de la tercera persona resida en la traducción de esta al ámbito de la práctica política, que él mismo intentó, a partir de fines de la década de los cincuenta.[10]

 

Esta pequeña aclaración de Esposito pareciera que está dirigida a no perder de vista que, a pesar de que la compleja operación filosófica que intenta configurar una biopolítica de la vida, que se traduce en una bioética como apertura a la alteridad viviente, en el sentido señalado por Fritz Jahr, no hay que perder de vista que no es un movimiento únicamente teórico, sino que está dirigido, primordialmente a repensar las relaciones vitales, concretas, y proponer una actitud política diferente. Una politicidad que no dependa de la inscripción a dogmas o ideologías políticas, sino a la posibilidad de repensar la relación con lo viviente humano y no humano, construyendo una vida en común, que es la experiencia originaria de lo político.

 

En este sentido, es posible comprender que la crítica de Esposito al paradigma de la persona está centrada en una concepción que primordialmente se encuentra cifrada por el antropocentrismo que ha caracterizado a occidente, sin embargo, la categoría de persona es tan importante en las discusiones de bioética que sería imposible dejar de usarla, sino que, más bien, se vuelve fundamental deconstruirla para poder flexibilizarla. Tal como lo señala Paulina Rivero Weber en su texto Introducción a la bioética, desde una perspectiva filosófica, uno de los problemas que determinan la problemática del concepto de persona es el deslizamiento semántico que, con el paso del tiempo, ha identificado este concepto con el de ser humano. Para Rivero Weber el hecho de que este concepto se encuentre históricamente determinado por el relato antropocéntrico occidental, ha ocasionado que hablar en términos de persona sea tomado por sinónimo de ser humano. Es por esta razón que la filósofa mexicana regresa a la raíz etimológica de persona, en su sentido de máscara teatral, pero le dará un giro bioético relevante al mostrar que la palabra latina personare, también tenía el sentido de hacer sonar, ya que, como es bien sabido, la máscara griega no solamente tenía la finalidad de mostrar el rostro del personaje interpretado por el actor, sino que también tenía la función de ampliar la voz de este en un efecto similar al del megáfono. En suma, el concepto de persona señala a aquel que tiene voz, y que puede hacerse oír por los otros. Este es el punto en el que la argumentación de Rivero Weber hace eco del ejercicio de desmontaje del antropocentrismo en la bioética de Fritz Jahr ya que la identificación entre el concepto de persona y ser humano, junto con la idea de que persona es aquella que se hace escuchar, tuvo importantes efectos en la manera de concebir la humanidad en occidente estos efectos son mostrados por Rivero Weber de la siguiente manera:

 

Ese desplazamiento semántico tal vez sea el más importante en la historia de la humanidad, porque ocurrió a raíz de la creencia en que solo los seres humanos somos capaces de hacernos escuchar con un lenguaje articulado, y por eso somos personas. Como no éramos capaces de comprender otros lenguajes, consideramos que simplemente no existían. A lo sumo se les llegó a considerar como lenguajes inferiores: no diferentes, sino inferiores; ¿no es acaso claro esto? De esa manera “persona” y el término “ser humano” comenzaron a emplearse, erróneamente, como sinónimos.[11]

 

En este fragmento es posible apreciar la manera en la que la crítica de Rivero Weber puede ser comprendida en sus implicaciones bioéticas, sin descuidar el elemento social, tal como también puede verse en Jahr, ya que la equívoca identificación entre persona y ser humano, privilegió a este último como el único que podía hacerse oír a través de su voz, y que por eso era el que merecía ser escuchado por arriba del resto de los seres vivientes. Pero, por otro lado, ya que la condición de persona, en este desplazamiento semántico, es también una forma de ejercicio de poder, esta asociación entre persona y ser humano, no necesariamente beneficia a cualquier ser humano, ya que, como lo muestra Esposito, el privilegio de hacerse oír no necesariamente esta otorgado a cualquier individuo ya que, aunque exista la capacidad de expresarse no implica necesariamente que serán escuchados. Es así que, del ejercicio de descentramiento que hace Rivero Weber sobre el concepto de persona resultan dos movimientos, el primero es la separación crítica entre persona y ser humano lo que implica que este concepto se desplace del paradigma antropocéntrico, y por otro, flexibiliza este concepto permitiéndole extenderse más allá de lo humano, como ha pasado anteriormente en casos como el de la orangutana Sandra y otros animales, declarados personas no humanas, con el fin de poder protegerlos jurídicamente.

 

A manera de conclusión

 

Sería imposible poder dar cuenta de todos los pensadores de la bioética, así como de cada uno de los pensadores de la biopolítica, sin embargo, a través de este trabajo fue posible ver cómo es que estas dos maneras de entender el bíos, además de compartir problemáticas, abren un posible diálogo que aún tiene mucho que dar. En dicho diálogo fue particularmente importante para este trabajo mostrar que la bioética, contrario a lo que comúnmente se piensa, no se reduce únicamente a los problemas de la práctica biomédica, sino que se enfoca en la reflexión sobre las relaciones que establecemos con lo viviente humano y no humano. En este sentido, comparte preocupaciones con la biopolítica al problematizar las maneras en las que se el bíos aparece como objeto de relaciones de poder, y la repercusión que estas relaciones tienen en las formas de vivir en común.

 

En un nivel más sutil, hay un hilo conductor que conecta a los autores que fueron convocados en el diálogo que este trabajo intenta articular, y ese hilo conductor es la necesidad de pensar en el necesario ejercicio de descentramiento como base para reconstruir una vida en común, dentro del territorio humano y más allá de él. Señalar que la bioética de Fritz Jahr no se reduce únicamente a las practicas biomédicas, sino que se extiende al problema de nuestras relaciones con lo viviente, implica que en la base de su reflexión pareciera que hay un ejercicio de apertura o descentramiento en el que se muestra la relacionalidad originaria de lo humano con lo no humano, pero al mismo tiempo hay una problematización sobre las formas de organización en el territorio de lo humano y su politicidad. En ambos aspectos, puede verse una necesidad de pensar una subjetividad no cerrada sobre sí misma, sino descentrada de sí.

 

En este sentido, la biopolítica muestra cómo las relaciones de poder ejercen su control sobre la vida, pero al mismo tiempo, también se abre la posibilidad de pensar una política desde la vida, que no se reduce a su realidad biológica sino desde la complejidad rizomática de lo viviente. La biopolítica de lo impersonal en Esposito es una forma de poner en cuestión la manera en la que el paradigma de la persona, inmuniza la posibilidad de relacionarse con lo otro, ya que la configuración de lo personal se encuentra cifrada por el criterio de lo posible señalado por Blanchot, que clausura las relaciones con lo otro desde su alteridad y diferencia. La posibilidad de lo imposible, es una manera de proponer otra forma de relacionarnos con lo otro humano y no humano que no pretenda su uso y apropiación. La persona, en este sentido se descentra de sí misma, y se extiende como una categoría no antropocéntrica, como lo muestra Rivero Weber, en donde por un lado lo humano pierde el privilegio de ser el único importante para hacerse oír, pero, por otro lado, también implica la necesidad de repensar críticamente las desigualdades dentro de la politicidad humana, en donde ciertas organizaciones jerárquicas se dan por hecho como únicas.

 

Bibliografía

1. Blanchot, Maurice, La conversación infinita, Arena libros, Madrid, 2008.
2. Esposito Roberto, Bíos, Biopolítica y filosofía, Tr. Carlo R. Molinari Marotto, Amorrortu, Argentina, 2011
3. Esposito Roberto, Communitas, Tr. Carlo R. Molinari Marotto, Amorrortu, Argentina, 2011.
4. Esposito Roberto, Tercera Persona, Política de la vida y filosofía de lo impersonal, Tr. Carlo R. Molinari, Amorrortu, Buenos Aires, 2009.
5. Fariña, Juan Jorge Michel y Lima, Natacha Salomé, “Bioética y arte antes del nazismo”, aesthethika 8, Núm. 2, abril 2013, https://aesthethika.org/Bioetica-y-arte-antes-del-nazismo Consultado el 16 de abril de 2021.
6. Fariña, Juan Jorge Michel y Lima, Natacha Salomé, “Fritz Jahr y el Zeitgeist de la bioética”, aesthethika 8, Núm. 2, abril 2013, https://aesthethika.org/Fritz-Jahr-y-el-Zeitgeist-de-la Consultado el 21 de febrero de 2021.
7. Foucault Michel, Historia de la sexualidad I, la voluntad de saber, Tr. Ulises Guiñazú, siglo XXI, México, 2011.
8. Foucault Michel, Historia de la sexualidad, la inquietud de sí, Tr. Tomás Segovia, Siglo XXI, México, 2005.
9. Foucault Michel, Las palabras y las cosas, Tr. Elsa Celia Frost, Siglo XXI, México, 2008.
10. Foucault Michel, Microfísica del poder, Tr. Jula Varela y Fernando Alvares-Uría, La piqueta, Madrid, 1992.
11. Foucault Michel, Tecnologías del yo, Tr. Mercedes Allende Salazar, Paidós, Barcelona, 1990.
12. Foucault Michel, Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones, Tr. Miguel Morey, Alianza editorial, Madrid, 2000.
13. Foucault Michel, Vigilar y castigar, Tr. Aurelio Garzón Del Camino, Siglo XXI, México, 2008.
14. Jahr, Fritz, “Bio-ética : una perspectiva de las relaciones éticas de los seres humanos con los animales y las plantas”, aesthethika 8, Núm. 2, abril 2013, https://www.aesthethika.org/Bio-etica-una-perspectiva-de-las Consultado el 18 de abril de 2021.
15. Jahr, Fritz, “La protección animal y la ética”, aesthethika 8, Núm. 2, abril 2013, https://aesthethika.org/La-proteccion-animal-y-la-etica Consultado el 22 de marzo de 2021.
16. Rivero Weber, Paulina, Introducción a la bioética, desde una perspectiva filosófica, Fondo de Cultura Económica, México, 2021.
17. Sass, Hans Martin, “El pensamiento bioético de Fritz Jahr”, aesthethika 8, Núm. 2, abril 2013, https://aesthethika.org/El-pensamiento-bioetico-de-Fritz, consultado el 15 de marzo de 2021.

 

Notas
[1] Bioquímico y oncólogo en Estados Unidos, que utilizó el termino bioética en un artículo publicado en 1970 cuya finalidad era establecer un puente entre las ciencias de la vida y las humanidades.
[2] Médico especializado en Ginecología y Obstetricia, fundó en 1971 en la Universidad de Georgetown el primer instituto universitario de bioética.
[3] Fue un experimento que se llevó a cabo en población afrodescendiente en Alabama que tenía como finalidad estudiar el avance natural de la sífilis, este experimento se realizó sin el conocimiento ni consentimiento de los participantes, y sin las condiciones sanitarias mínimas de investigación. Este experimento fue el caso paradigmático que dio pie a la elaboración del Informe Belmont el cual propuso los primeros principios bioéticos básicos para la experimentación en humanos.
[4] Jahr, Fritz, “La protección animal y la ética”, aesthethika Vol. 8, Núm. 2, abril 2013, p.29  https://aesthethika.org/La-proteccion-animal-y-la-etica Consultado el 22 de marzo de 2021.
[5] Ibid., p. 30
[6] Foucault, Michel, La historia de la sexualidad, la voluntad de saber, Siglo XXI, México, 2011, p. 129
[7] Esposito, Roberto, Personas, Cosas, Cuerpos, Trotta, Madrid, 2017, p. 43
[8] Blanchot, Maurice, La conversación infinita, Arena libros, Madrid, 2008, p. 53
[9] Blanchot, Maurice, La conversación infinita, p. 55
[10] Esposito, Roberto, Tercera persona, política de la vida y filosofía de lo impersonal, Amorrortu, Buenos Aires, 2009, p. 190
[11] Rivero Weber, Paulina, Introducción a la bioética, desde una perspectiva filosófica, Fondo de Cultura Económica, México, 2021, p. 83