Resumen

Este ensayo trata de una reflexión política sobre la pandemia y posibilidades de acceso a otros mundos posibles desde el diálogo con pensadoras y pensadores, artistas de nuestra Abya Yala.

Palabras clave: pandemia, política, resistencia, diálogo, artistas, otro mundo.

 

Abstract

This essay deals with a political reflection on the pandemic and the possibilities of access to other possible worlds from the dialogue with intellectuals and artists of our Abya Yala.

Keywords: pandemic, politics, resistance, dialogue, artists, another world.

 

Tenha compreensão que você deixou aqui um lixão

Todo mundo viu que, você deixou aqui um lixão

Você tem culpa sim, a culpa é sua sim

Não joga lixo não, acaba com o lixão.

Este fragmento de la canción “Acaba com o lixão” (Acaba con la basura), de la artista del estado de Pará, del norte de Brasil Leona Vingativa, es un grito popular de confrontación hacia la sociedad de consumo. La artista del barrio Jurunas, en Belém do Pará, produce su obra en una escena que se ha denominado arte activista de las disidencias sexuales y de género[1] y empezó a exhibir videos caseros de interpretaciones de narrativas conocidas en Brasil, como, por ejemplo, telenovelas mexicanas junto a otras amigas de su comunidad. Leona es potencia. Desde su interseccionalidad travesti, periférica, negra, opera en la disputa de narrativas que conectan el ritmo del tecnobrega, la danza y sobre todo la burla.  La forma en que esta artista trata importantes cuestiones sociales, desde otra lógica estética, borra los límites entre reivindicación social y creación de posibilidades, ya que denota que ser artista no es para alguien que tuvo un título universitario o estudió en algún conservatorio. Ninguna política pública para Jurunas, para Leona, de hecho, su poética denuncia y estalla a partir de esta denuncia… Sin embargo, no es triste, al contrario, su respuesta es: voguing, gritos, un meneo con el caos de la vida urbana.

Como Leona, muchos otros artistas de esta escena musical en Brasil[2] promueven fisuras en un mundo colonial / moderno que a lo largo de la historia ha ejercido prácticas que privilegian proyectos imperiales / coloniales / patriarcales en el mundo, por medio de  cinco movimientos: ” blanqueamiento / negación del blanqueamiento; amor romántico / rechazo de la monogamia cisheteropatriarcal; cuerpos cis y normalizados / enmaricamiento; negatividad de lo popular-periférico / afirmación del sonido periférico, y captura / apropiación mediática de los medios de producción sonoros y audiovisuales”.[3] El proyecto del mundo colonial / moderno tuvo su inicio a partir de la expansión colonial europea en 1492, en la cual comenzó a delinearse lo que se entendía como verdad por quienes estaban en el centro del mundo desde las invasiones de los territorios, privilegiando el conocimiento producido por los hombres occidentales como realidad y generando instituciones que producen y reproducen el racismo, el sexismo, silenciando las voces y las cuerpas disidentes que resisten a esta imposición.[4]

Uno de estos discursos que es tomado como verdadero y como el mejor para todos es el del desarrollo capitalista y todas sus consecuencias para las vidas existentes en el Planeta Tierra, incluidos los humanos. Atender a los problemas ambientales que hemos provocado es urgente, pues las pandemias nos vienen afectando desde hace mucho tiempo, y la actual, del Covid – 19, es la que más ha cambiado las organizaciones sociales en materia de convivencia, puesto que las aglomeraciones de personas se volvieron arriesgadas, cuanta más gente encontramos más grande es el contagio. Como señala Forbes (1992), la primera epidemia fue el wetiko, la enfermedad caníbal europea, una psicosis basada en el individualismo:

 

[…] es un canibalismo auténtico y literal, un canibalismo que no va acompañado de ninguna ceremonia, el ritual que lo dota de una dimensión espiritual. Se trata, en segundo lugar, de un simple consumo con ánimo de lucro, realizado frecuentemente de forma repugnante y brutal. No hay respeto por la persona que está devorando la vida. No hay ceremonia en la comunicación mística. Solo consumo egoísta.[5]

 

El contagio del wetiko fue reiterado sucesivamente también por el cristianismo adoptado en las colonias —Grossfoguel (2016) señala la importancia, en Europa, del incendio de bibliotecas árabes y las quemas de mujeres en las hogueras como brujas en Asia, así como los genocidios— epistemicidios y la esclavitud de los pueblos indígenas de las Américas y de los negros traídos a la fuerza de África. Wetiko nunca se detuvo: como una psicosis caníbal, canibaliza cerebros, mentalidades, cuerpos, construye mundos. Ascenso económico, explotación de tierras, producción de residuos tóxicos. Desconexión con la tierra. El contagio de esta psicosis sigue fluyendo. Covid-19 es una mutación de una epidemia mayor.

 

En un intento por detener la propagación de Covid-19, varios gobiernos alrededor del mundo han adoptado estrategias de distanciamiento social para mantener a las personas aisladas unas de las otras, cerrando negocios, fronteras y otras actividades. “Wetiko se encuentra con Covid, pandemias en niveles”.[6] El capitalismo y su desarrollo se encuentran con el Estado brutal en Brasil, un Estado de securitización:[7] técnicas policiales que son formas de gobernar a los vivos, cuyas políticas (¿públicas?) poco se destinaban a las vidas que el sistema hizo vulnerables por el sistema-mundo que tenemos en curso. Este mismo Estado no las protegió, ofreciendo políticas de atención para que las personas pudieran protegerse del contagio de un virus fatal, sin embargo, siguió obligándolas a mantener el sistema: autobuses abarrotados, tiendas llenas (para los que no pueden dejar de consumir), escuelas sin estructura, trabajos precarios, hospitales sin camas. Según el discurso hegemónico, la economía no puede detenerse, y esta economía basada en la extracción interminable de los recursos naturales del medio ambiente, en la obtención de ganancias sin fin, viene demostrando estar en ruinas.

 

¿Quién garantiza el regreso a casa del asalariado después del cierre de los transportes públicos? Las tasas de desempleo son elevadas y las condiciones laborales son cada vez más precarias. La pandemia desarticuló a los grupos y desmovilizó a los movimientos sociales. Está difícil el encuentro para la elaboración de acciones políticas que exijan al Estado garantías de vida plural porque se ha vuelto peligroso.

 

Según Guimarães, “[…] el varón necesita reafirmar su omnipotencia ante una amenaza y, al celebrar sus privilegios, niega los peligros de la enfermedad que se avecina”.[8] Estos privilegios se conciben desde una hegemonía del saber, de un ser visto como espejo, el supuesto ser cis-macho-blanco-heterosexual que gana el juego colonial, pues todas las demás cuerpas y saberes acaban siendo subordinados, los hacen inferiores, no considerados, pues no son “universales” y no están vinculados al desarrollo del capital.

 

En este sistema, el ser pierde por el tener y ¿qué será de nosotros después del fin de esta pandemia? Esta es una pregunta que atraviesa el imaginario de muchas personas, las cuales, al no considerar la necesidad de problematizar que nuestras invasiones, cambios en los ecosistemas naturales, destrucción de la naturaleza y sobreproducción de basura son las principales causas de la existencia de un virus que cambia según a más cuerpas y cuerpos se contaminan condenándonos a la extinción.

 

Para Ailton Krenak,[9] uno de los líderes más importantes de Brasil, indígena y ambientalista de la etnia krenak, la pandemia del covid-19 viene para acusar a los humanos de la aniquilación de la vida en la tierra y nos advierte sobre los únicos seres que comen el mundo, los humanos, para ser también los que reclaman humanidad. Krenak cuestiona esta llamada “humanidad”, en la que más del 70% están alienadas al ejercicio del ser, pues con la modernidad las personas fueron desarraigadas de sus territorios, alejándose de sus orígenes en el campo y los bosques para convertirse en mano de obra explotada en zonas urbanas, centros. “Estas personas fueron arrancadas de sus colectivos, de sus lugares de origen, y arrojadas a esa licuadora llamada humanidad”.[10]

 

Esta modernidad, es necesario destacar, se construye a partir de modelos coloniales occidentales que orientan todos los conocimientos y formas de vida considerados como adecuados, correctos, pues nuestra imaginación se forja en instituciones históricamente sustentadas en premisas de civilización religiosa, racial, de género y sexual. Para Paredes y Guzmán,[11] Europa, y también podemos incluir a Estados Unidos, se consideran poseedores de todos los conocimientos y luchas válidas de la humanidad, porque cuando hablamos de historia, pensamos en una historia universal, y cuando hablamos de progreso se piensa en un modelo de desarrollo del norte global alejado de nuestras realidades, porque el concepto moderno, adjetivo que marca la diferencia entre hoy y ayer, fue apropiado por el Occidente para demostrar una mejor etapa para la humanidad en tiempo lineal. Entonces, los nuevos tiempos serían mejores que los viejos.

 

Con la llegada del capitalismo y su proxenetismo, término utilizado por la psicoanalista Suely Rolnik, somos capturados por la lógica del consumo que se reinventa día a día a medida que nos presentan más productos como indispensables para la supervivencia y el ascenso a la deseada modernidad. La autora analiza la profundidad con que esta lógica afecta a las subjetividades y los cuerpos humanos, pues en construcción desde hace más de cinco siglos, su ritmo y frecuencia vibratoria cambiaron, siendo la versión más reciente la apropiación de la vida misma.

 

En su nueva versión, es el impulso mismo de la creación individual y colectiva de nuevas formas de existencia, y sus funciones, sus códigos y sus representaciones lo que el capital explota, convirtiéndolo en su motor. Por eso la fuente de la que el régimen extrae su fuerza de ser exclusivamente económico para ser también intrínseca e inseparablemente cultural y subjetivo –en la decisión ontológica–, donde tiene un poder perverso que es más amplio, más sutil y difícil de combatir.[12]

 

Seguimos sustentando la idea de que cuanto más consumo, más satisfacción. Cuanto mayor es la satisfacción y el consumo, más se acaba con el mundo. Escalada de Wetiko. La pandemia de coronavirus ha denotado el rostro cruel del capitalismo, cada vez más brutal en su expansión y acentuado por la acción de una necropolítica, término designado por Mbembe[13] para indicar al Estado que opera apuntando directamente a la muerte, principalmente de cuerpas subalternizadas, y anuncia la quiebra de estas formas de vida. Como señala el autor camerunés, los Estados modernos se marcan mediante tecnologías de destrucción, verdaderas masacres. Del canibalismo de Colón a los nuevos aparatos destructivos del colonialismo contemporáneo.

¿Tenemos salidas? Posponer un fin distópico del mundo, pensar desde antepasados ​​que convivían en armonía con el mundo. Mundos posibles no necesitan ser inventados, solo hace falta acceder a ellos. Otros mundos son posibles. Menear con Leona, reflexionar con Forbes, escuchar el silencio de los krenak, tupinambá, xukuru-cariri: “[…] nosotros indios conocemos el silencio. No le tenemos miedo. De hecho, para nosotros es más poderoso que las palabras pronunciadas”.[14] Escuchar el silencio no significa silenciarse ante lo que hay que denunciar. En el silencio, de ritos colectivos y conexiones con cosmologías que intentaron canibalizar por completo, pero (re) existen, también se pueden (re) escribir narrativas de mundos posibles.

 

Para el académico e investigador aymara Simón Yampara Huarachi,[15] al abordar su defensa de vivir y convivir en plena armonía con todos los seres, reflexiona que es necesario ir más allá en los procesos de intercambio (cambio) en la política, siendo que el único cambio conocido se da entre regímenes de derecha e izquierda, entre “el modelito de estatizar o neoliberalizar”. Huarachi habla de lo que observa en la política boliviana, pero es posible asociar esta idea a Brasil, que se entremezcla entre regímenes populares y neoliberales. Yampara defiende que se adopte un pensamiento de cosmoversidad y cosmovivencia como los pueblos andinos, que buscan el equilibrio entre el mundo animal, el mundo vegetal, de la tierra y de las divinidades, y es esta relación de equilibrio y respeto por otros mundos que hace con que estos pueblos sobrevivan por más de cinco siglos a los ataques del capital, al egoísmo de los seres humanos, al antropocentrismo occidental que pone al hombre en el centro de todo.

 

Tanawi de Souza y Saulo Luders Fernandes[16] refuerzan el poder de los lazos de cuidado propuestos por los pueblos indígenas que han sobrevivido a la pandemia (a todas las pandemias y la epidemia de wetiko) fortaleciendo sus prácticas de cuidado comunitario, pues construyen la salud, no solo a través del organismo, sino de una manera integrada, es decir, cuidar la vida, cuidarse a uno mismo, no segmenta cuidar del cuerpo, cuidar al otro, cuidar la naturaleza, cuidar el espíritu como cuidado de la salud mental. Algunas compañeras están comprometidas con una reconexión feminista con las comunidades originarias: el feminismo comunitario.

Para el feminismo comunitario, el patriarcado es el sistema universal de opresión y cuando buscamos cambios estructurales en los procesos de vivir el mundo, buscar el pensamiento pluridimensional como riqueza requiere la recuperación del cuerpo como territorio. Para Lorena Cabnal, feminista comunitaria de los pueblos mayas Xinka de Guatemala, asumir la corporeidad individual como territorio permite el fortalecimiento y emancipación de una existencia de ser y estar en el mundo, y la recuperación del cuerpo como territorio debe darse para defenderlo de un conflicto histórico estructural que tiene en los cuerpos de las mujeres el campo de disputa para asegurar el mantenimiento del patriarcado.

 

No defino mi territorio solo porque necesito bienes naturales para vivir y dejar una vida digna a otras generaciones. En el plan de recuperación y defensa histórica de mi territorio, asumo la recuperación de mi cuerpo expropiado, para generar vida, alegría, vitalidad, alegría y construcción de conocimiento liberador para la toma de decisiones y este poder junto con mi defensa Territorio en Tierra, porque no concibo este cuerpo de mujeres, hay un espacio en la Tierra que dignifica mi existencia, y promueve mi vida en plenitud.[17]

 

El feminismo comunitario, según Paredes y Guzmán[18] “[…] es un movimiento de teoría y pensamiento social que nació de las mujeres feministas en Bolivia y que llama a todas las personas a cambiar el mundo en que vivimos con prácticas sociales no jerárquicas”. Consideran necesario luchar contra las estructuras de violencia, explotación, discriminación que amenazan a los pueblos con la muerte, siendo la vivencia en comunidad y la creación de conocimientos útiles, realizados en la práctica, como una forma de superar las imposiciones coloniales y universalizadoras.

 

Las feministas comunitarias cuestionan el feminismo de las mujeres blancas y europeas que no reconocen realidades distintas a las suyas, y reconstruyen el concepto de feminismo como una propuesta que va más allá de la emancipación individual dentro de este sistema capitalista que mantiene los modelos de desarrollo basados en la colonización. Al contrario, luchan por la plena defensa de la vida personal, natural y comunitaria. Paredes[19] defiende el uso de la palabra feminista con otro significado para que sea vista y reconocida por varias mujeres alrededor del mundo, teme a que el cambio de términos a palabras en aymara o quechua, por ejemplo, haga con que el conocimiento desarrollado se vuelva algo exótico y lo inferioricen. A pesar de la deconstrucción y reconstrucción del término feminismo, sostiene que sean creados conceptos y categorías específicas del feminismo comunitario.

Así, el feminismo, para el feminismo comunitario, es la lucha de cualquier mujer en cualquier momento, en cualquier espacio, “que lucha y se rebela contra un patriarcado que la oprime, o quiere oprimirla”[20] y reconoce la diferencia y el respeto por la vida como posibilidad de encuentros que provoquen cambios reales en las estructuras imperialistas \ colonialistas \ patriarcales. Al mostrar la existencia de un patriarcado ancestral, las feministas comunitarias revelan que incluso en las comunidades indígenas existen prácticas de opresión a las experiencias sexuales de las mujeres, a través de la imposición de la heterosexualidad, pues algunos principios y valores se basan, entre otros, en la complementariedad y la dualidad como conductores de equilibrio entre hombres y mujeres. “Este sistema establece su base de opresión a partir de su filosofía que regula la heterorealidad cosmogónica como mandato, tanto para la vida de mujeres y hombres como de estos y su relación con el cosmos”.[21]

 

Esto quiere decir que el patriarcado no se constituyó con la invasión colonial, ya existían relaciones desiguales entre hombres y mujeres, denunciadas por feministas comunitarias. La colonización provocó el fortalecimiento y reinvención del patriarcado, una “coyuntura patriarcal” según Julieta Paredes[22] quien considera necesaria la lucha más allá de la equidad de género y entenderla como una denuncia es una tarea revolucionaria para las mujeres por la descolonización de sus experiencias.

 

Demostrar que el patriarcado es más antiguo que la colonización y el neoliberalismo es recuperar la memoria de las mujeres indígenas ancestrales que ya luchaban contra la violencia en sus cuerpos, en sus conocimientos, y esto ha fortalecido la lucha de las mujeres, que juntas provocan fisuras en estas estructuras. Reconocer al patriarcado como el sistema de opresión universal es traer para la realidad la sobreexplotación del cuerpo de las mujeres como únicas responsables de las tareas del cuidado, pues en diferentes culturas, formas de vida, épocas históricas, esta desigualdad se observa en las posiciones que ocupan en las sociedades y comunidades. Las feministas comunitarias luchan contra las diversas formas de explotación y violencia en la vida cotidiana, involucrando a todos los cuerpos, cuerpes, hombres, mujeres, naturaleza, animales, deidades en la búsqueda por un Buen Vivir, en comunión y esto implica rehacer y crear otras formas de vida y superar esta idea de desarrollo basada en la destrucción, en el consumo y en la muerte.

 

Es un llamado a hackear los sistemas de opresión y construir redes de apoyo entre las mujeres, hackear el hogar construyendo resistencias desde las comunidades, hackear el estatus quo y también cuestionar qué estructuras de opresión podemos reproducir con nuestros privilegios, prejuicios y pensar más allá de las estructuras que nos gobiernan. Se trata de hackear desde las alternativas de salud, vivienda digna, distribución de agua y alimentos, buscar transformar la economía que contenga la vida y no el lucro en su núcleo, hackear la lógica del capital, la crisis climática y la lógica del consumo.

 

Ya existen otros mundos posibles.

Muchos.

Desde Jurunas, Olivença, los Andes, Chiapas, Kurdistán.

En redes y cosmologías ancestrales.

En el entendimiento de que el patriarcado se forma y se adapta a diferentes épocas y geografías.

Inventar salidas es producir conexiones poderosas con lo que dicen las voces.

O silencios.

El canibalismo de la securitización del Estado colonial / moderno continúa operando y nosotros continuaremos operando también.

Hackear, borrar, fisurar como musgos en la dureza de esta masacre.

Siempre hemos estado ahí.

La descolonización comenzó con la colonización.

 

Bibliografía

1. Augusto, Acacio. Trinta anos esta noite: busca por segurança e medidas autoritárias na Constituição federal de 1988. Revista História: Debates e Tendências, v. 18, n. 3, pp. 380 – 391.
2. Cabnal, Lorena. Acercamiento a la construcción de la propuesta de pensamiento epistémico de las mujeres indígenas feministas comunitarias de Abya Yala. Acsur, Las Segovias, 2010.
3. Forbes, Jack D. Colón y otros caníbales: la enfermedad wetiko – explotación imperialismo y terrorismo. Seven Stories Press, New York/Oakland, 1992.
4. Gossfoguel, Ramón. “Racismo/sexismo epistémico, universidades occidentalizadas y los cuatro genocidios/epistemicidios del siglo XVI”. En Tabula Rasa, vol. 19: 31-58, 2016.
5. Guimarães, Rafael. Moquecar (n)a Pandemia (2020). https://www.n-1edicoes.org/textos/105. Consultado en: 18/06/21.
6. Guimarães, Rafael Siqueira de, Braga, Cleber. Ruídos anti-hegemônicos na música brasileira contemporânea: dissidências sexuais e de gênero. En Colling (Ed.) Artivismos das dissidências sexuais e de gênero. Edufba, Salvador, 2019, pp. 211-337.
7. Guzmán, Adriana, Paredes, Julieta. El Tejido de la Rebeldia. ¿Que és el feminismo comunitário? Comunidad Mujeres creando comunidad, La Paz, 2014.
8. Krenak, Ailton. Ideias para adiar o fim do mundo. Companhia das Letras, São Paulo, 2019.
9. Mbembe, Achille. Necropolítica. Biopoder, soberania, estado de exceção, politica da morte. N-1 edições, São Paulo, 2018.
10. Paredes, J. Hilando fino: desde el feminismo comunitario. Comunidad Mujeres Creando, La Paz, 2010.
11. Rolnik, Suely. Esferas de la insurrección. Tinta Limón, Buenos Aires, 2019.
12. Souza, Tanawi de e Fernandes, Saulo Luders Etnia Xukuru-Kariri e as práticas populares no enfrentamento à Covid-19. Le Monde Diplomatique, 22 mayo 2020. https://diplomatique.org.br/etnia-xukuru-kariri-e-as-praticas-populares-no-enfrentamento-a-covid-19/ . Consultado em 16 junio 2021.
13. Tupinambá, Casé Angatu Xukuru. “Cartas Indígenas”. En Rasera, Pereira y Galindo (Eds.). Democracia participativa, estado e laicidade: psicología social e enfrentamentos em tempos de exceção. Abrapso, Sñao Paulo, 2017, pp. 277-292.
14. Yampara Huarachi, Simon. Cosmovivencia andina. Vivir y convivir en armonía integral. En Suma Qamaña. Bolivian Studies Journal, v. 18, La Paz, 2011.

 

**Agradecemos a Letícia Diniz Nogueira por la revisión en lengua española.

 

Notas
[1] Guimarães & Braga, “Ruídos anti-hegemônicos na música brasileira contemporânea: dissidências sexuais e de gênero”. Op. Cit.
[2] Idem.
[3] Ibidem. p. 317.
[4]Gossfoguel, “Racismo/sexismo epistémico, universidades occidentalizadas y los cuatro genocidios/epistemicidios del siglo XVI”.
[5] Forbes, Jack D., “Colón y otros caníbales: la enfermedad wetiko – explotación imperialismo y terrorismo”. Op. Cit., p. 27.
[6] Guimarães, Rafael, “Moquecar (n)a Pandemia”. Op. Cit., p. 94.
[7] Augusto, Acacio, “Trinta anos esta noite: busca por segurança e medidas autoritárias na Constituição federal de 1988”. Op. Cit.
[8] Guimarães, Rafael, “Moquecar (n)a Pandemia”. Op. Cit.
[9] Krenak, Ailton, “Ideias para adiar o fim do mundo”. Op. Cit.
[10] Ibidem, p. 9.
[11] Paredes, J., “Hilando fino: desde el feminismo comunitario”. Op. Cit.
[12] Rolnik, Suely. “Esferas de la insurrección”. Op. Cit., p. 28.
[13] Mbembe, Achille, “Necropolítica. Biopoder, soberania, estado de exceção, política da morte”. Op. Cit.
[14] Tupinambá, Casé Angatu Xukuru, “Cartas Indígenas”. Op. Cit., p. 278.
[15] Yampara Huarachi, Simon, “Cosmovivencia andina. Vivir y convivir en armonía integral”. Op. Cit.
[16] Souza, Tanawi de e Fernandes, Saulo Luders Etnia, “Xukuru-Kariri e as práticas populares no enfrentamento à Covid-19”. Op. Cit.
[17] Cabnal, Lorena, “Acercamiento a la construcción de la propuesta de pensamiento epistémico de las mujeres indígenas feministas comunitarias de Abya Yala”. Op. Cit.
[18] Paredes, J., “Hilando fino: desde el feminismo comunitario”. Op. Cit., p. 64.
[19] Idem.
[20] Ibidem, p. 67.
[21] Cabnal, Lorena, “Acercamiento a la construcción de la propuesta de pensamiento epistémico de las mujeres indígenas feministas comunitarias de Abya Yala”. Op. Cit., p. 23.
[22] Paredes, J., “Hilando fino: desde el feminismo comunitario”. Op. Cit.