Resumen
En este artículo se hace un breve recorrido por el concepto de violencia epistémica y sus implicaciones en estos tiempos pandémicos para señalar conocimientos que no operan desde un paradigma global, científico y hegemónico. En este sentido, se abordan algunas de las estrategias que ha implementado la comunidad indígena de Cherán K´eri ubicada en el estado de Michoacán, Méx., pues en ellas se recuperan prácticas y saberes comunitarios provenientes de sus antepasados p’urhépechas, a través del conocimiento de la medicina tradicional. Se reflexiona entorno a una epistemología que refleje una relación con el territorio, la cultura, tradiciones y una memoria comunitaria que además permita construir un trabajo en conjunto con la medicina occidental para el manejo de la enfermedad por covid-19.
Palabras Clave: covid-19, violencia epistémica, Cherán K´eri, comunidad, prácticas y saberes ancestrales.
Abstract
This article makes a brief overview of the concept of epistemic violence and its implications in these pandemic times to point out knowledge that does not operate from a global, scientific and hegemonic paradigm. In this sense, some of the strategies implemented by the indigenous community of Cherán K’eri located in the state of Michoacán, Mexico, are addressed, since they recover community practices and knowledge from their P’urhépecha ancestors, through knowledge of traditional medicine. It reflects around an epistemology that reflects a relationship with the territory, culture, traditions and a community memory that also allows building a joint work with Western medicine for the management of the disease by covid-19.
Keywords: covid-19, epistemic violence, Cherán K´eri, community, ancestral practices and knowledge.
Es necesario evidenciar que la pandemia por Covid-19 ha dejado a la población con una enorme impotencia para afrontarla en diferentes niveles, pues ha logrado demostrar la fragilidad de los sistemas de salud, económicos, políticos y sus consecuencias sociales y culturales. A nivel personal, ha obligado a hacer todo un cambio en los hábitos y en la manera de relacionarnos, pues desde la individualidad se ha tenido que aprender a sobrellevar diferentes medidas para el manejo de esta contingencia sanitaria.
Desde estas condiciones, se asumen, como parte de un conocimiento superior y verdadero, todas las recomendaciones que se hacen desde las instituciones médicas bajo la confianza en la estructura, paradigma y cuerpo de conocimientos desde las cuales se realizan (cientificismo). Ya que la problemática de salud no se limita a sí misma, sino que se extiende a una compleja interacción concerniente a todas las actividades humanas, pero es bajo un modelo de conocimiento que responde a su vez al modo de producción capitalista neoliberal, el que ha permitido considerar que está irrupción del Covid-19 en nuestra cotidianidad sea un tema que sólo es legítimo resolver desde el conocimiento científico, la tecnología, la industria farmacéutica y la práctica de la medicina occidental.
Virtualmente, la ciencia y la tecnología tienen el potencial para resolver los problemas que enfrenta el mundo actual, pero no podemos soslayar que estas mismas sirven a los fines económicos que han propiciado las crisis actuales. Es por ello que el reconocimiento de saberes que han sido considerados inferiores respecto al conocimiento científico mediante un proceso de invisibilización, dominación, exclusión y aniquilación (violencia epistémica), pueden ser alternativas para afrontar esta crisis pandémica porque tienen el potencial de complementar y de ampliar las nociones y prácticas relacionadas a la salud. El ejemplo que tomamos de nuestro país, nos permite dar cuenta de comunidades indígenas como la de Cherán K´eri, ubicada en el Estado de Michoacán, cuyas prácticas comunitarias promueven la recuperación de una sabiduría ancestral y una forma de organización milenaria que han funcionado de forma complementaria a las medidas recomendadas para la población en general para el combate del Covid-19, lo que abriría la posibilidad de plantear incluso una alternativa en las políticas sanitarias para una atención conjunta de la pandemia.
Una conceptualización de la violencia
Para comprender la violencia epistémica, es necesario apuntar qué es lo que se entiende por violencia, para poder llegar a una definición acorde a la intención de este texto. La violencia se puede entender como un ejercicio de dominio y sumisión de una persona, grupo o cultura hacia otro que se considera de menor jerarquía, manipulable y prescindible. De acuerdo con Francisco Jiménez,[1] la violencia es el resultado de la interacción entre la agresividad humana y la cultura, que se observa en cualquier acción o inacción cuya finalidad es causar daño a otro. Siguiendo al autor, mientras que la agresividad se puede entender como un potencial humano característico de la especie que tiene un fin biológico, la violencia no es explicable desde la biología, por lo cual sólo puede existir dentro de un marco cultural, y aunque está presente en un gran número de culturas, cada una la ejerce en magnitudes distintas y con rasgos característicos que las diferencian.
Tomando en cuenta lo anterior, para que la violencia pueda ser ejercida, es necesario un sentido de supremacía sobre aquello que se considera más vulnerable y con menos posibilidades de regresar el daño. En este sentido, se entiende como el resultado de una interacción asimétrica[2] entre quien tiene la capacidad de ejercer mayor coacción y daño, sobre aquel quien resultará perjudicado y con menos posibilidades de causar un daño comparable; como lo afirma Otto Klineberg,[3] la violencia no sólo se aprecia en el daño que genera sino también en una constante amenaza de éste.
Al respecto, Agustín Martínez[4] menciona una clave para entender justamente como la violencia se puede originar desde la concepción del “otro”; porque si ese “otro” es visto como enemigo, ajeno y separado que no se considera como sujeto sino como objeto, entonces existe esa posibilidad de que se construya una relación que estará caracterizada por lograr la negación o disminución de su subjetividad. Por tanto, se considera muy apropiada la definición que realiza Keane acerca de que la violencia es “[…] siempre un acto relacional en el que su víctima, aun cuando sea involuntario, no recibe el trato de un sujeto cuya alteridad se reconoce y se respeta, sino el de un simple objeto potencialmente merecedor de castigo físico e incluso destrucción”.[5]
El hecho de considerar a la violencia como una relación social (o el tinte que asumen ciertas relaciones sociales), nos aleja de la idea de que un acto violento no es un simple hecho aislado que se origina y se produce en un instante,[6] sino que intervienen en él diversos aspectos donde se pueden incluir ideologías, enfoques, paradigmas, conocimientos y cosmovisiones, en los que se va a intentar lograr su descalificación, se va a buscar reducirlos, invisibilizarlos o incluso extinguirlos para poder evitar la representación del “otro”, lo cual nos permite dar cuenta de una de sus manifestaciones más sutiles: la violencia epistémica.
La dominación en la epistemología
Entendiendo a lo epistémico como aquello concerniente al conocimiento, a las formas en cómo se genera, se reproduce y se aplica; a su estructura, funcionalidad[7] y que está determinado por un lugar de origen, por un lenguaje, una cultura, una identidad y una historia, resulta imprescindible como moldeador de la realidad para establecer una forma específica de relación con el mundo.
La violencia epistémica se da entonces en una relación de dominio que se ejerce a través de la legitimidad y validación de un cuerpo de conocimientos por parte de una hegemonía utilizando instituciones, el lenguaje, los discursos como recursos para establecer qué conocimiento y forma de pensar se considera válido y verdadero,[8] ignorando así toda epistemología que no se pueda traducir y ajustar al paradigma del conocimiento hegemónico. Lo que conlleva a crear la ilusión de que el conocimiento es abstracto y universal, cuando en realidad al asumirlo como global es porque no se toleran epistemologías alternas y por tanto se niega la subjetividad del otro, propiciando que exista la opresión, la apropiación y el control de saberes y cuerpos.[9] Ilustremos lo dicho con lo que hicieron los conquistadores para ir integrando a los nativos en su semiótica e ideología (colonización), misma que se describe como una trama paradigmática establecida en los estados europeos y que se implantó de manera axiológica en los nacientes estados latinoamericanos, bajo el prototipo de macho, blanco, letrado y cristiano, que dejó al colonizado en una construcción de lo incompleto, salvaje, deficitario y anormal[10] que posibilitó su explotación, exclusión y desaparición, a la vez que con ello se iniciaba un modelo de sistema-mundo, que cambia el modelo de coexistencia por el de dominio. Tal ejercicio ha estado caracterizado por la explotación de recursos y el control humano mediante el sometimiento de los pueblos nativos con la implementación de un sistema de diferencias raciales y la imposición del lenguaje sobre abstracto, resultando tras esto una forma manipulada de pensar, identificarse y relacionarse, justificando el uso de la violencia por parte del colonizador al ver al colonizado como el subalterno.
Por esta razón, Pulido[11] refiere que la violencia epistémica funciona muy bien para descalificar, ocultar, negar y vaciar el saber y las prácticas de los pueblos indígenas, porque permite que la alteridad se compare con la ignorancia.
Hasta nuestros tiempos los saberes que se consideran locales, regionales, los saberes de la gente que son diferentes y contrarios, son descalificados, sometidos y ocultados por considerarlos saberes jerárquicamente inferiores respecto a lo que se considera el conocimiento científico.[12] De hecho, Boaventura De Sousa Santos habla de cómo es que “[…] la jerarquía entre lo científico y lo no científico, y las dicotomías que se pueden derivar de esa dualidad del mundo: monocultural/ multicultural; global/local; desarrollo/subdesarrollo; y moderno/tradicional (entre otros) revela esa dimensión de dominación”,[13] que ha sido construida para establecer una relación de superioridad e inferioridad.
Por lo tanto, la base de cualquier forma de violencia epistémica estará en función de la asignación del lugar del “uno” y “otro”[14] que se construye a partir de situarlos en el privilegio o marginación. De ahí que Walter Mignolo[15] refiere que para poder imponer esta entidad del “otro” se tendría que partir de una posición para gestionar el discurso; si hay un enunciador y una institución lo suficientemente dominante se logra describir, crear y hacer creer que dicha entidad existe (el otro) y por lo tanto se logran tener categorizaciones jerárquicas que resultan ser sumamente imperceptibles y estos mecanismos para ejercer la violencia, como bien ha llamado Rob Nixon,[16] constituyen a una violencia lenta, porque se da de forma gradual y ocurre prácticamente sin darnos cuenta.
Queda claro que el establecimiento de dicha distinción entre el “uno” (actor epistémico/sujeto) y el “otro” (subalterno/objeto) se da a partir de una forma particular de conocimiento en la que se explica, interpreta y percibe el mundo, cuya relación entre existencia y conocimiento deja visible la desvalorización de lo ontológico en favor de lo epistemológico, como bien menciona Pérez: “mientras ese “uno” monopolice el lugar de sujeto, el “otro” servirá de objeto de sus indagaciones; ninguno de los dos lugares subsiste sin el otro, y el desplazamiento del “otro” a “uno” significaría una crisis para el sistema epistémico en cuestión”.[17]
Sin embargo, habría que mencionar que la violencia epistémica no siempre va a desvalorar, ocultar o rechazar los saberes producidos por sujetos o grupos marginados[18] porque estos son cognoscibles y útiles a nivel práctico. El problema es que pese a ello no hay un reconocimiento de que esos saberes forman parte de una cosmovisión más amplia y compleja de la que se admite, pues son despojados y utilizados para los fines dictados por el sistema de dominio.
Alternativas en el nuevo orden
Situándonos en el contexto actual que está regido hegemónicamente por las exigencias del orden capitalista neoliberal, la pandemia por el Covid-19 se ha desarrollado en un mundo globalizado atravesado por la competitividad, hedonismo, consumismo, individualismo, desorganización y autoexplotación, en el que si ya está evidenciada la desigualdad entre las naciones por el poder económico, militar, tecnológico, por sus relaciones comerciales y culturales; ahora también lo está por su capacidad para manejar una crisis de salud pública.
Y aunque cada una de ellas puede asumir una noción de enfermedad con la cual se tendrá una u otra dirección para hacerle frente a esta contingencia sanitaria, lo cierto es que el vivir en un mundo globalizado e interconectado ha hecho evidente que la pandemia se presenta en un panorama homogéneo porque se continua sosteniendo que “[…] la ciencia y la tecnología son los únicos tipos de conocimientos que se consideran confiables para luchar contra la catástrofe sanitaria y sus consecuencias sociales”,[19] aun cuando vemos que han sido insuficientes los resultados que se han dado desde esta estrategia global. Asimismo, hay que mencionar que los beneficios de la ideología basada en la racionalidad científico-tecnológica han sido acaparados por las naciones ricas, pues al estar enmarcados en el sistema capitalista se demuestra que dichos resultados de la ciencia y la tecnología no son para todos.[20]
Países como México, por ejemplo, son los que han resentido gravemente las medidas utilizadas para combatir la pandemia por la fuerte desigualdad social y económica que lo caracteriza, además de su dependencia de la tecnología, ciencia y economía de otros países más avanzados. Ante estas condiciones resulta importante señalar que existen ciertas estrategias que se derivan de concepciones ancestrales, de una memoria histórica y comunitaria, que han dado también una respuesta en el combate de la enfermedad por el covid-19, marcando propias medidas en el proceso de cuidado-sanación, las cuales provienen de otro tipo de paradigmas y cosmovisiones:
[…] en este entramado complejo de estructuras y relaciones que conforman el mundo actual (…) existen formas de vida no capitalista cuyas prácticas, saberes y sistemas simbólicos y de conocimiento no se basan en el individualismo ni en la acumulación de capital, sino que contemplan un complejo entramado de relaciones entre seres de todos los órdenes (vegetales, animales, ancestros, ánimas, montañas, ríos, mares, etc.), que poseen un lugar y un rol específicos (que no estático) en la reproducción de la vida y la conservación de lo común. Y aunque existe una diversidad de estos grupos contrahegemónicos, son los pueblos indígenas quienes históricamente han luchado por la sobrevivencia de sus cuerpos, de sus territorios y de sus formas de vida a lo largo de la modernidad impuesta en América Latina.[21]
Por lo tanto, a pesar de una imposición ideológica, la devastación de recursos naturales, una imposición de normas de carácter social que llegan hasta la apropiación cultural, una invisibilización histórica de tradiciones y prácticas; los pueblos indígenas han podido resistir, sobreponer y rescatar sus formas de vida, su relación con el territorio, su memoria comunitaria (los saberes de sus antepasados) con los que les han hecho frente históricamente a estados críticos como lo es vivir enmarcados en una pandemia. Pongamos por caso a la comunidad originaria de San Francisco Cherán K’eri, ubicada en la meseta purépecha en el estado de Michoacán, Méx, para explorar las estrategias y saberes que han implementado en el manejo de la pandemia por Covid-19.
Vivir la pandemia en comunidad
“Debemos recodar siempre que el BIEN COMUNITARIO, está por encima de cualquier interés particular o de grupo y que cuidarnos unos a otros es la clave para superar cualquier peligro y contingencia”.[22]
La atención se dirige al pueblo indígena de San Francisco Cherán K’eri, por una parte, con la intención de reconocer la existencia de saberes que pueden venir de todas partes como apuestas a una forma de vida diferente, “(en la que) ven el mundo como una totalidad en la que todo está relacionado con todo”[23] y, por otra, porque han reaccionado al colonialismo al emprender un proceso de resistencia social y política que consolidó un proyecto autonómico en el que recuperaron su antigua organización de gobierno proveniente del legado de sus antepasados.
Esto sucede a raíz de emprender un movimiento de autodefensa en el 2011 por la devastación de sus bosques debido a la tala ilegal efectuada por el crimen organizado en complicidad con las autoridades municipales. La comunidad asumió una organización para implementar de forma colectiva estrategias que además de hacer posible la expulsión de los talamontes, de las autoridades municipales, estatales y partidos políticos de su territorio, también lograron consolidar y concretar una estructura de autogobierno, misma que ha permitido plantear estrategias jurídicas que hicieron posible el reconocimiento de su autonomía y libre determinación como sujetos de derechos ante el Estado[24]. Esto sirvió para tener una estructura de gobierno regido por usos y costumbres y tomar en sus manos el manejo de la seguridad, la economía, la educación y la salud.
En este último aspecto cabe resaltar lo que bien menciona María de Jesús Patricio con respecto a que “tener la salud en las manos de las comunidades: es un ejercicio de autonomía, pues no sólo se trata de tener un gobierno propio, sino del resguardo de la tierra y del territorio propio y se encuentra presente en muchas comunidades”.[25]
No hay que olvidar que Cherán, como muchas otras comunidades indígenas, enfrenta esta pandemia con grandes carencias. La comisión de salud pública ha tomado en cuenta la precaria y vulnerable situación en la que se encuentran los comuneros y comuneras, ya que las personas de edad adulta que oscilan entre los 22 y 70 años presentan enfermedades crónico degenerativas como la diabetes, hipertensión y obesidad, lo que las hace población de mayor riesgo de contagio y complicaciones. Además, en una situación de contagio masivo, la infraestructura sanitaria es escasa para poder proveer los servicios médicos requeridos[26], a lo que se suma el impacto económico que han sufrido por la suspensión de sus actividades comerciales, el cual ha sido incluso más crítico que cuando estaba el conflicto; de acuerdo con Lemus, et al.[27] En esos momentos se podía contar con donaciones de pueblos vecinos, con asociaciones civiles, con las remesas, entre otros, pero debido a que la pandemia es un problema de carácter nacional e internacional, el apoyo ha sido prácticamente nulo.
Se puede inferir que, ante las situaciones complicadas, de peligro, de amenaza, las raíces p’urhépechas de la comunidad de Cherán han sido la base sobre las cuales se han tomado las respuestas para poder afrontarlas, de ellas se forjó su gobierno comunitario y ahora con esos saberes de sus antepasados se enfrentan a estos tiempos de pandemia.
En la memoria colectiva de la comunidad están las narraciones de la fiebre española propagada en la segunda década del siglo XX. Cuentan los abuelos que murieron decenas de cheranenses a causa de la enfermedad. Por miedo al contagio algunos huyeron a los cerros para refugiarse, otros se quedaron en casa sin salir para no contagiarse. Una de las principales características era la fiebre alta, coloquialmente se le conoció a la enfermedad como ´la fiebre´.[28]
Las mujeres de la comunidad (y en especial las dedicadas a la medicina tradicional) llaman a no tener miedo de este virus, porque precisamente apelan a su memoria comunitaria, con la que han logrado sanar otras pandemias, tales como la gripe española (conocida como la fiebre), el sarampión o la influenza como ocurrió en los siglos XX y XXI. [29]
Particularmente en Cherán, las mujeres son reconocidas no nada más por su valentía, su iniciativa, su coraje, su tristeza, por ser ellas quienes iniciaron junto con otros jóvenes el levantamiento de autodefensa al ver el abuso de los talamontes hacia sus bosques sagrados, sino también por resguardar los conocimientos de sus antepasados con los que la salud se provee desde su propio territorio y su naturaleza.
Es importante señalar que en Cherán se encuentra una de las 35 casas de la Mujer Indígena y Afromexicana[30] y que para las comuneras integrantes de CAMI-Cherán el uso de la herbolaria y de prácticas naturales como el temazcal han sido complemento de los medicamentos convencionales recomendados para el tratamiento contra el covid-19. Este grupo de mujeres con conocimiento en la partería, en enfermería y en el trabajo terapéutico con plantas curativas[31]ayuda a la comunidad a partir de una epistemología que refleja esa relación con el territorio, la cultura, tradiciones y su memoria comunitaria. Para ellas: “[…] la salud se logra a través de un proceso de equilibrar las relaciones entre el individuo consigo mismo, con la sociedad, con la madre tierra, con el medio ambiente y con la cultura (normas, tradiciones, creencias y costumbres)”.[32]
En estas acciones que se han implementado para el cuidado de la salud, se recupera la importancia que los ancestros le daban al cuerpo individual y al cuerpo social; fortaleciendo el cuerpo individual con el consumo de plantas medicinales y remedios como el temazcal y el cuerpo social con la cohesión de la comunidad por medio de danzas, ceremonias, rituales, fiestas y asambleas regidas por usos y costumbres[33] pues sirven para reforzar sus raíces. Y aunque por el confinamiento estas últimas actividades se han visto disminuidas, la medicina tradicional no ha dejado de ser parte del plan preventivo comunal para hacerle frente a esta pandemia, pues se han mostrado sus beneficios para tratar eficazmente, por ejemplo, alteraciones en las vías respiratorias.[34]
Cabe señalar que la comunidad no es ajena al protocolo sanitario que se implementó para la república mexicana, pues en general se han dado las mismas recomendaciones de prevención que se dictan para todo el país y el mundo; como la sana distancia, cierre de actividades no esenciales, confinamiento, la higienización de espacios y personas, difusión de las medidas sanitarias por medio de redes sociales y espacios públicos, proporcionar números de emergencia, así como dar a conocer las estadísticas de la población de los casos sospechosos, confirmados, recuperados y fallecidos. Incluyen, además, algunas medidas propias para la comunidad, tales como implementar un toque de queda, solicitar a quienes se encuentran radicando en EE. UU que se abstengan de visitar a su familia, venta de víveres a bajo costo, incluso en las barricadas comunales que se ponen en los principales accesos para llevar el control de las personas que ingresan y salen, se dieron indicaciones sanitarias y con ayuda del personal médico se detectaron posibles contagios[35]. Cebe resaltar que las barricadas comunales no es una estrategia emergente, dado que el municipio de Cherán ya estaba acostumbrado a este tipo de filtros a partir del conflicto para evitar que entraran los talamontes, pero ahora dicha estrategia les es útil como una medida preventiva. De hecho, de acuerdo con Velasco[36], el cierre de los accesos que hacen las comunidades para poder evitar los contagios, son una muestra de autonomía comunitaria en la que se crean lazos de corresponsabilidad solidaria.
Efectivamente se puede mencionar que las medidas comunitarias que ha hecho Cherán para manejar y contener los contagios por Covid-19 reivindican su autonomía, no sólo por la forma en la que han podido hacer una contención y evitar una catástrofe, sino porque también recuperan los conocimientos y prácticas que heredaron de sus antepasados para resistir a una pandemia. Cuyas estrategias mantienen la relación entre lo simbólico, lo cultural y lo histórico, su noción de la salud tradicional no sólo se vincula en el plano físico-biológico sino a nivel cultural y simbólico,[37]lo que ha permitido la cohesión de la comunidad al asumir la responsabilidad y el cuidado por el otro.
En comunidad no es fácil ser apático cuando el vínculo que se tiene con los demás no está guiado por el poder o el negocio, sino por la genuina intención de lograr un beneficio para todos, y Cherán K’eri ha demostrado, desde su proceso autonómico, que una comunidad dividida no puede hacerle frente al enemigo. Y aunque su lucha no ha terminado, en todos y todas se mantiene la esperanza de que el camino de la autogestión los lleve a los resultados que se siguen buscando desde el levantamiento.
Finalmente, podemos reflexionar que los conocimientos con bases ancestrales son alternativas para un cambio a una epistemología que responda a la interculturalidad y pluralidad, sin favorecer dicotomías ni subordinaciones, con una visión holística en lugar de una reduccionista; que incluso, como estos conocimientos y prácticas ancestrales de la medicina tradicional no tratan de minimizar ni sustituir a la medicina occidental, sino complementarla, se pueden proponer como estrategia para una atención conjunta de la enfermedad por el Covid-19.
El ejemplo de la comunidad de Cherán no se expone con la intención de tomarlo como objeto de estudio, sino de señalar que cada contexto tiene fortalezas particulares, modos de vida específicos en los cuales se recuperan herramientas para hacerle frente a condiciones críticas, como ha sido su apuesta por recuperar los conocimientos de sus antepasados y rescatar una forma de organización milenaria, que contrario a lo que se pensaría que al retomarla los lleva a un retroceso o desconexión con el país [38], en realidad han logrado plantearla a las exigencias actuales a través de un genuino sincretismo, en el que la esencia de esos principios básicos heredados de sus antepasados puedan responder desde su contexto a un sistema político, económico y global.
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Notas
[1] Jiménez, Francisco “Conocer para comprender la violencia: origen, causas y realidad”, ed. cit.
[2] Ibidem, p. 43.
[3] Klineberg, Otto, “Las causas de la violencia desde una perspectiva socio-biológica”, en La violencia y sus causas, Editorial de la UNESCO, ed. cit., p.128
[4] Martínez, Agustín, “La violencia. Conceptualización y elementos para su estudio”, ed. cit.
[5] Ibidem, p. 13.
[6] Ibidem, p. 12.
[7] Polo, Jorge, “Colonialidad del poder y violencia epistémica en América Latina”, ed. cit.
[8] Ibidem, p. 32.
[9] Pulido, Genera, “Violencia Epistémica y descolonización del conocimiento”, ed. cit.
[10] Díaz, Martín, “Colonización bio-política y tutelaje epistémico una mirada desde Latinoamérica”, ed. cit.
[11]Pulido, Genera, Op. cit., p.178
[12] Foucault, Michel, Defender la sociedad, ed.cit., p. 21
[13] Beltrán, Yilson, “Violencia epistémica en la protección de los conocimientos “tradicionales”, ed. cit.
[14] Pérez, Moira, “Violencia epistémica: Reflexiones entre lo invisible y lo ignorable”, ed. cit.
[15] Mignolo,Walter, “Geopolítica de la sensibilidad y del conocimiento. Sobre (de) colonialidad, pensamiento fronterizo y desobediencia epistémica”, ed. cit.
[16] Pérez,Moira, Op. cit., p. 83
[17] Ibidem, p. 86
[18] Ibidem, p. 88
[19] Velasco, Ambrosio, “Epistemocracia frente a las sabidurías indígenas, y la equidad epistémica ante la pandemia de Covid-19”, ed. cit.
[20]Ibidem, p. 11
[21] Martínez González,Omar, “Sobre el problemático “lugar” de la cultura en América Latina”, ed. cit.
[22] Somos el medio (Cherán K´eri frente al Covid-19), “”Debemos recodar siempre que el BIEN COMUNITARIO, está por encima de cualquier interés particular o de grupo y que cuidarnos unos a otros es la clave para superar cualquier peligro y contingencia”.
[23] Castro-Gómez, Santiago y Grosfoguel, Ramón, “El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global” ed.cit., p. 17.
[24] Fuentes, Antonio et al., “El autogobierno P’URHÉPECHA de Cherán y las estrategias comunitarias frente a la pandemia” ed. cit, . p.15.
[25] Ibidem, p.16
[26] Ibidem, p.8
[27] Lemus, Alicia, et al., 16 de junio de 2021. Ichan Tecolotl: La casa del tecolote. “Autonomía Indígena: la crisis pandémica y las respuestas comunitarias en Cherán K’eri”, ed. cit., párr. 9.
[28]Ibidem, párr.9
[29] Fuentes, Antonio, et al, ed. cit., op. cit., p.26.
[30]Torres, ximena, ZonaDocs. Periodismo en Resistencia. Las Casas de la Mujer Indígena y Afromexicana logran una nueva asignación de presupuesto para seguir operando, ed. cit.
[31] Fuentes, Antonio, et al., ed. cit., op. cit., p.24.
[32] Ibidem, p. 28
[33] Ibidem, p. 26
[34] Cfr. Ruiz, Víctor, “Medicina natural, vigente en comunidades michoacanas”, El sol de Zamora.
[35] Fuentes, Antonio, et al., ed. cit., op. cit., p.19
[36] Velasco, ambrosio, ed. cit., op. cit., p. 21
[37] Fuentes, Antonio, et al., ed. cit., op. cit., p. 28
[38] Se recomienda revisar la entrevista a Pedro Chávez para profundizar en el proceso hacia el autogobierno de la comunidad de Cherán K´eri, disponible en Manuel Rozental y Vilma Almendra, “Cherán a 10 años: ‘Quitarnos las vendas de los ojos y entrarle a la autonomía’”, Pueblos en camino,15 de abril del 2021, video, 56m19s, https://www.youtube.com/watch?v=l3y8Ls1DVnk