Unamuno: pasión y religión

 

A Elsa Cross y Santos López,

en la comunión de los símbolos

Por debajo de lo que se piensa está lo que se cree…

Antonio Machado, Juan de Mairena.

Resumen[1]

La tesis central de este artículo es: en “Del sentimiento trágico de la vida”, Unamuno sienta las bases de una religiosidad practicable por las personas de carne y hueso sumidas en el desamparo existencial derivado de la Modernidad triunfante. Esa opción religiosa es distinta a las tradicionales y resulta de un tormentoso empeño por dotar de sentido a una vida despojada de sustentos, como la fe ingenua y desengañada de las promesas de la Razón. En sus páginas, se refieren las crisis personales —en especial, la de 1897— que inducen al filósofo a iniciar esa inusitada operación espiritual, así como el papel de la pasión en su impulso y carácter. También se abordan allí los momentos destacables en la ruta unamuniana hacia la configuración de una singular idea de Dios, al tiempo que se registran las probables contribuciones del pensador a la espiritualidad de la época contemporánea.

Palabras clave: pasión, voluntad de fe, espiritualidad neomoderna, consuelo, finalidad del mundo, amor espiritual.

 

Abstract

The central thesis of this article is: In “Del sentimiento trágico de la vida”, Unamuno lays the foundations of a religiosity that can be practiced by flesh and blood people sunk into an existential helplessness that stems from the triumphant Modernity. This religious option is different from the traditional ones and is the result of a stormy effort to give meaning to a life deprived of foundations, such as the naive and disillusioned faith on the promises of the Reason. In this book are pointed out the personal crises —especially the one in 1897— that induced the philosopher to do this unusual spiritual operation, and also the role of passion in his impetus and character. The remarkable moments on the Unamunian path towards the configuration of a singular idea of God are also addressed here, and the probable contributions of the thinker to the spirituality of the contemporary era as well.

Keywords: passion, will of faith, neo-modern spirituality, consolation, purpose of the world, spiritual love.

 

En los antípodas de la pretensión kantiana de dar cuenta de la religión “dentro de los límites de la mera razón”, Miguel de Unamuno (1864-1936) se propuso afrontar el hecho religioso, desde el oscuro e ilimitado fondo de la pasión, especialmente en Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos, obra publicada por primera vez en 1912.

 

En las líneas subsiguientes, se expondrán los rasgos esenciales de la religiosidad que propone Unamuno, así como de la teoría que da razón de su configuración. Al final, se evaluarán las implicaciones más significativas de todo ello, de cara a la espiritualidad neomoderna, es decir: la del periodo que va de la segunda mitad del siglo XIX hasta nuestros días.

Esa operación comporta sustraer el tema religioso del amplio contexto de reflexiones y propuestas filosóficas, políticas, éticas, poéticas… que integran la poliédrica obra unamuniana, aun cuando con frecuencia irradien consideraciones atingentes a la religión.

 

La religión de Unamuno

 

En un célebre artículo de 1907 —es decir, anterior en cinco años a Del sentimiento trágico…, su libro de mayor relieve y donde concentra sus principales ideas acerca del hecho religioso— Unamuno aclara que “mi religión es buscar la verdad en la vida y la vida en la verdad, aun a sabiendas de que no he de encontrarlas mientras viva; mi religión es luchar incesante e incansablemente con el misterio; mi religión es luchar con Dios desde el romper del alba hasta el caer de la noche, como dicen que con Él luchó Jacob”.[2]

 

Aun cuando esas líneas no recogen toda la compleja y casi inaprensible teoría unamuniana de la religión, debe reconocérseles una gran fecundidad, pues: 1) evidencian el alejamiento del pensador bilbaíno con respecto a la teología racionalista que cimienta al protestantismo liberal,[3] 2) muestran la condición activa y vitalista —libre de dogmatismos y formalismos— del sentimiento religioso en clave unamuniana, 3) ponen de bulto, asimismo, el carácter agónico (pugna alma adentro) y agonístico (lucha exterior) de la vida religiosa, 4) reivindican en último término a un Dios[4] para-católico, asumido como su primer y más constante agón, en una contienda crítico-pasional parangonable a la de Jacob con Yahvé, 5) colocan los asuntos de la fe en el plano del misterio, en el fondo trágico-soteriológico de la presencia humana en la tierra, lo que remite a la problemática coexistencia entre razón y voluntad de creer —querer creer, creer que se cree y querer crear—, 6) insinúan la raíz incierta y desesperada de una fe distinta a la del “carbonero” y 7) ponen de bulto el continuo unamuniano vida-verdad-religión, fruto de un fervoroso anhelo de significación de la existencia.

 

Más tarde, en Del sentimiento trágico…, el pensador ofrece precisiones adicionales de importancia decisiva en torno a su idea de religión, no sin dejar constancia de que “la religión, más que se define, se describe y, más que se describe, se siente”.[5]

 

Según Unamuno, entendemos por religión “la relación con Dios, […] la unión más o menos íntima con Él” (p. 189). Pero esa urgencia espiritual que cimienta el hecho religioso, en el caso del filósofo vasco, se presenta con un sesgo singular: en realidad, se trata de ansiar “que haya Dios”, sentimiento por lo demás indisociable de la apetencia de “inmortalidad del alma, de la permanencia […] de nuestra conciencia personal e individual” (p. 192). A esta conclusión llega Unamuno, luego de asentar que “la religión no es un anhelo de aniquilarse, sino de totalizarse, es anhelo de vida y no de muerte” (p. 191). Es decir, después de tomar partido contra toda opción que comporte una fusión de las almas humanas con la divinidad; más concretamente, contra la mística de la apocatástasis y la anacefaleosis. De ese modo, la referida unión con Dios —base, como se ha visto, de la religión— no consiste en “perdernos y anegarnos en Él”, sino en algo que luce más activo y potencialmente agónico: “poseerlo, más bien que ser por Él poseídos” (p. 191).

 

El Dios de Unamuno

 

Los sentimientos y descripciones relativos a Dios que brotan del alma acongojada, trágica, desesperada, de Unamuno se resisten a la uniformidad, pero en aras de un diálogo meridianamente fecundo será justo y necesario abordarlos conforme con cierto ordenamiento, que no fuerce ni menoscabe el discurso unamuniano.

 

Un primer paso en esa dirección: dejar sentado lo que, para el Unamuno maduro y sobreviviente de graves crisis y golpes de la vida, no es Dios.

 

En Del sentimiento trágico…, se percibe con claridad lo que no es una figuración apropiada para la religiosidad unamuniana. En lo esencial, el filósofo rechaza todo avatar de un Dios abstracto, un dios trasuntado en pura idea. En sus propias palabras, “la idea de Dios en nada nos ayuda para comprender mejor la existencia, la esencia y la finalidad del Universo” (p. 148). Ese rechazo a una divinidad etérea se proyecta en la reivindicación de un Dios sustancial, al punto de que no atrae al creyente por tratarse de un ser pensante, “sino porque obra, porque crea”; en suma: “porque no es un Dios contemplativo, sino activo” (p. 151).

 

Una vez más, el criterio válido para configurar o asumir una imagen vitalmente fecunda de Dios es el de su utilidad de cara al desiderátum de la redención personal, al término de la existencia terrenal. El Dios que realmente vale e importa como brújula de vida es el que prodiga la inmortalidad. De ahí que, “a Dios no le [necesitemos] ni para que nos enseñe la verdad de las cosas ni su belleza ni nos asegure la moralidad con penas y castigos, sino para que nos salve, para que no nos deje morir del todo” (p. 263).

 

Como puede observarse, Unamuno toma partido contra la concepción racionalista de Dios. Esa postura resulta de un meditado examen del proceso de su configuración e incluso de su ‘creación’, como se verá más adelante. Según el pensador, la razón —más concretamente, la filosofía— se apoderó del Dios humanizado figurado por el alma urgida de una vía de genuina superación de la muerte, tratando de definirlo racionalmente, de reducirlo a mera idea (cf. p. 147). A consecuencia de esa operación intelectual, “el Dios antropomórfico y sentido, al ir purificándose de atributos humanos […] se evapora en el Dios del deísmo y del panteísmo”; es decir: queda convertido “en algo muerto” (cf. passim, 148).

 

En contraste con esos conceptos acerca de lo que no debe entenderse por Dios, Unamuno establece los que podrían calificarse como ‘atributos positivos’ de Dios, no al modo de la teología sistemática ortodoxa, sino como expresión de un impulso personificador del ser que ha de salvar el alma del creyente. Así, frente al “Dios de la razón” instaurado por filósofos y teólogos, el pensador reivindica al “Dios cordial que nos hace vivir” (p. 151), al “Dios de los vivos” (p. 155).

 

Esa personalización de lo divino se da pareja a una humanización de Dios y ambos procesos arraigan en el vasto territorio del sentimiento y la pasión, donde coexisten el hambre y la sed de inmortalidad, el amor, la compasión, el anhelo de proyección del alma personal en la comunidad, el mundo, el universo. Podría decirse que la tendencia a humanizar a Dios, en la medida en que este conecta con lo más raigalmente humano, se despliega como una especie de interproyección, por obra de la cual Dios se impregna de la sustancia del alma humana, a la par de que el vínculo que posibilita ese hecho da pie a nuestra divinización, toda vez que “es a nosotros mismos, es nuestra eternidad lo que buscamos en Dios” (p. 164). Por lo demás, ese doble movimiento —humanización-divinización— opera en un horizonte de amplitud universal; pues, de acuerdo con Unamuno, “sentimos a Dios, más bien que como una conciencia sobrehumana, como la conciencia misma del linaje humano todo” (p. 159).

 

En Unamuno, divinización, humanización y personalización aparecen unidas por un vínculo indisoluble; podría decirse que conectan entre sí al modo de un continuo en razón del cual el eslabón más bajo —el que concierne a la persona— se proyecta en el más elevado —el que atañe a Dios, al universo, a la conciencia del mundo—. Así pues, en palabras del filósofo, “Dios es […] la personalización del Todo, es la Conciencia eterna e infinita del Universo” (p. 132).

 

En el orden de la personalización de Dios, ese esquema de proyección de lo simple en lo complejo, de lo parcial en lo total, se cumple además en la escala de lo individual y comunitario. Según el criterio de Unamuno, “el vitalismo deísta siente e imagina a Dios como Conciencia y, por lo tanto, como persona o más bien como sociedad de personas. La Conciencia de cada uno de nosotros, en efecto, es una sociedad de personas; en mí viven varios yos y hasta los yos de aquellos con quienes vivo” (pp. 159-160). Por lo demás, ese continuo persona-comunidad —sustancial, carnal, matérico, en el contexto discursivo unamuniano— alcanza hasta el ser de Dios mismo, toda vez que, “…hay un Dios colectivo, social, humano, resultante de las imaginaciones todas humanas que le imaginan. […] Dios es y se revela en la colectividad” (p. 155). Como sucede con otros ítems de su heteróclito corpus doctrinal, Unamuno en este asunto se vale de la simbólica del catolicismo, para establecer que la personalización de lo divino extiende su influjo al plano de la familia —por ende, de la sociedad, puesto que aquella es vista como la unidad básica de lo social —al menos, en una tradición todavía no extinta— con una “diosa madre” (la virgen María), un padre y un hijo (p. 157).

En el proceloso discurso unamuniano, cabría entender por ‘humanización’ el movimiento en virtud del cual la unidad de sentimiento y pensamiento, de razón y voluntad, que es la persona de “carne y hueso” —la que “nace, sufre y muere” y que, por ende, “come y bebe y juega y duerme y piensa y quiere”— (p. 25), inmersa en la compleja dinámica de la fe, se proyecta en la sustancialidad de un “Dios paciente que sufre y anhela en nosotros y con nosotros” (p. 152). En principio, ese Dios parece ser el de raigambre católica, dado que, según el filósofo, solo se puede acceder a él, “por el Hombre, por su Hijo y cuya revelación es histórica o, si se quiere, anecdótica, pero no filosófica ni categórica” (p. 152). Esa tonalidad catolizante —distante de la variación liberal del protestantismo— se infiere de la premisa de que, para Unamuno, es el Cristo católico “el eternizador, el deificador, el religioso” (p. 75).

 

Por lo demás, ese Dios es amor, es voluntad (p. 153). En consecuencia, se podrá ir advirtiendo que también es pasión, tanto por su intrínseca solidaridad con el sufrimiento humano y aun con el dolor del mundo cuanto por potenciar el ‘sentimiento religioso’ y por sustentar en un eros maternal-paternal las opciones de consuelo ante la tragedia del vivir-morir. De acuerdo con su estrategia discursiva, consistente en estipular intuiciones tan arbitrarias como fulgurantes —más que en argumentar sistemáticamente—, Unamuno amplía esa identificación de la divinidad con eros y el albedrío, al dejar sentado que “lo divino es el amor, la voluntad personalizadora y eternizadora, la que siente hambre de eternidad y de infinitud” (p. 164).

 

Ahora bien, esa tríada opera en dos niveles: el universal y el de la unicidad personal. En efecto: para Unamuno, “…Dios no es sino el Amor que surge del dolor universal y se hace conciencia” (p. 174). Aquí, la noción de conciencia abstrae el acto de significación de una finalidad del mundo, de forma tal que la existencia de cada persona concreta —sí: de carne y hueso indudablemente sustanciales— se dote de sentido, en la medida en que le resulta alcanzable la ansiada inmortalidad: la redención irreversible: la superación de la tragedia del vivir-morir. Así, Dios aparece a los ojos del filósofo como el “vasto yo dentro del cual quiere cada yo meter el Universo” (p. 183). Por lo demás, esa transición sotérica vivida a escala individual se proyecta en un plano a la par ecuménico y cósmico, de forma tal que también el mundo se redime; pues, siempre de acuerdo con el filósofo, “queremos no solo salvarnos, sino salvar al mundo de la nada. Y para esto, Dios” (p. 166).

 

Como podrá observarse, todos esos trazos definidores de Dios ofrecen la imagen de una divinidad religante, en la medida en que opera como referente de una comunidad de fe y de piedad; esto es: por cimentar una comunión de fieles en torno a un Dios esperanzador —por dador de vida eterna— ‘compartido’ por la grey. Se trata, pues, de un Dios ‘simbólico’, en el sentido platónico del adjetivo: la parte de ser de la que carecemos los humanos y hacia la que dirigimos nuestros anhelos e impulsos, con la confianza de alcanzar la compleción existencial propia y hallar un lugar lleno de sentido en la totalidad de lo que es.

 

A juicio de Unamuno, sin embargo, la unidad de sentimiento y pensamiento que es cada persona cuenta con un decisivo margen de autonomía espiritual creativa, para vivir de manera única sus vínculos con Dios. En este punto, el filósofo se distancia del catolicismo —aunque nunca lo rechace como opción, para quien se identifique con él—, en tanto que implícitamente apela a una suerte de repotenciada libertad de conciencia, de la que deriva la formación de tantas imágenes de Dios como personas que las configuren. Una vez más, la fuerza que mueve esa disposición es el amor personal que se identifica con “el Dios del amor”, que a la postre, por esa misma índole erótica, termina siendo el Dios particular de cada cual, aquel que aparece en cada uno que “consulte a su corazón y deje a su fantasía que se lo pinte en las lontananzas del Universo, mirándole por sus millares de ojos, que son los luceros del cielo de la noche. Ese en que crees, lector, ese es tu Dios, el que ha vivido contigo en ti […]. Y, si crees en Dios, Dios cree en ti y, creyendo en ti, te crea de continuo” (p. 162).

 

Esta última consideración podría entenderse como la propugnación de un ‘pluriteísmo’: algo distinto a un politeísmo, debido a que no se trataría de una religión cimentada en la creencia de que existen muchos dioses. Lo que Unamuno propone viene a ser, más bien, una religiosidad sustentada en un único Dios amoroso e inmortalizador, que se manifiesta en tantos avatares como almas crean en él y, así, lo creen. Esa particularización personalizada de una divinidad impar concuerda con la idea unamuniana de que “creer en Dios es en cierto modo crearlo; aunque Él nos cree antes. Es Él quien en nosotros se crea de continuo a sí mismo” (p. 143). Ciertamente, para el filósofo, “la fe es el poder creador del hombre”, de manera tal que “la fe crea en cierto modo su objeto”, con lo que, a fin de cuentas, “la fe en Dios consiste en crear a Dios” (cf. passim, p. 172).

 

El tortuoso camino a Dios

 

Unamuno llega a esa idea de Dios por vías —es decir: ‘métodos’— poco convencionales y por demás complejas.

En la raíz de esa intrincada andadura se entreveran, de forma a la vez tensa e indisociable, la vida y la filosofía, el pensamiento y el sentimiento, la razón y la pasión. Una crisis espiritual tan aguda como persistente, a los 33 años (1897), desencadenada por la meningitis e hidrocefalia que se le detecta a su hijo Raimundo, deriva en una revisión a fondo de las creencias religiosas y certezas ideológicas en que Unamuno había cimentado su vida hasta ese momento.

 

En medio de la desesperación y aun de la depresión, el filósofo vira sus pasos hacia territorios que le prometen luces y consuelos que no halla en los libros, escuelas, tradiciones, movimientos y programas que habían nutrido sus primeras tres décadas de existencia. Pensadores más atentos a las endebleces y agitaciones del alma son los que más le atraen ahora y con los que sostiene un intenso y nunca complaciente diálogo: Platón, Spinoza, Vico, Descartes, Pascal, Swedenborg, Kant, Hegel, Feuerbach, Schopenhauer, Nietzsche, Schleiermacher, Carlyle, Leopardi, Tolstoi, Ibsen, Croce, W. James y otros. Es harto conocida la atracción que, en esa circunstancia, siente Unamuno por el pensamiento de Søren Kierkegaard, en especial, la que recoge su libro Temor y temblor.[6] También es notoria su inmersión crítica en las vidas y obras de Tertuliano, san Agustín, san Ignacio de Loyola, Cervantes —más precisamente, las andanzas, dichos, pesares y pensares del propio don Quijote y de Sancho Panza—, san Juan de la Cruz, santa Teresa de Jesús, Miguel de Molinos, el pintor Diego Velázquez y otros exponentes de la espiritualidad hispánica.

Todo ese proceso de redefinición espiritual, ideológica y teórica que, grosso modo, desemboca en Del sentimiento trágico… incluye, también, una entusiasta exploración en el singular boscaje del protestantismo liberal alemán (Adolph von Harnack, Ernst Troelstsch, Albrecht Ritschl…), aunque a la postre, como Unamuno refiere a lo largo del capítulo IV de su obra más connotada, terminará alejándose del eticismo de la justificación protestante, para abrazar con hondura y firmeza anímica —no con sujeción a ortodoxias— el fervor escatológico, “eternizador”, que reconoce en el catolicismo.

 

A fin de cuentas, todo ese movimiento de autorrevisión personal y redefinición ideológico-religiosa abre cauce a una interpretación de la vida, la muerte, la filosofía, la moral, la política, la sociedad… en suma: el universo mismo, cimentada de manera preferente en los impulsos sentimentales y pasionales del propio Unamuno de carne y hueso, aunque —y esto es algo que suele olvidarse con frecuencia— sin renunciar a todos los rigores de la razón. Aun cuando muchas veces el discurso unamuniano carga las tintas en efluvios de pasión, la razón siempre hace allí acto de presencia y ese es un difícil equilibrio que el análisis de su pensamiento no debe preterir. El filósofo está convencido de que la pasión y la fe son más vitales que la razón, pero esa convicción no lo induce a una total prescindencia de esta. Para Unamuno, “la razón es una potencia desconsoladora y disolvente” (p. 99). Es más: la razón misma se ve afectada por esa función desintegradora de todo lo vital, hasta el punto de que “la disolución racional termina en disolver la razón misma en el más absoluto escepticismo” (p. 105). Para el pensador, también es claro que “la ciencia no satisface nuestras necesidades afectivas y volitivas, nuestra hambre de inmortalidad, y lejos de satisfacerla, contradícela” (p. 105). Pero admite, con la misma certidumbre, que la fe pacta con la razón, porque no se siente segura sin ella (cf., p. 82), que “fe, vida y razón se necesitan mutuamente” (p. 111), que, en suma —dicho con palabras de cariz schopenhaueriano—, “la voluntad y la inteligencia se necesitan” (p. 112).

 

La tonalidad pasional de la teoría unamuniana de la religión se aviene con la firme intuición[7] de que la religiosidad “se adquiere […] por pasión”. ¿Y qué es la pasión para Unamuno? Esta es su respuesta a esa pregunta: “No lo sé o, mejor dicho, lo sé muy bien porque la siento y, sintiéndola, no necesito definirla. […] La pasión es como el dolor y, como el dolor, crea su objeto. Es más fácil al fuego hallar combustible que al combustible, fuego” (p. 244).

 

Cabe entender esas palabras en el sentido de que la pasión es una fuerza ‘pistisgenética’ —productora de fe—, en la medida en que crea el Dios del alma apasionada, a partir del dolor, la congoja y el sentimiento trágico de su existencia y, de ese modo, tras poder contar con la promesa de un Dios eternizador, puede alcanzar un estado de consuelo. Como puede advertirse, la legitimidad epistémica de este concepto de pasión viene dada por la experiencia —el hecho perentorio de ser una potencia sentida— no por un raciocinio riguroso. Y, si resulta fácil que el fuego pasional dé con el combustible espiritual con el que pueda continuar ardiendo, no habría de extrañar que tal combustión en potencia alcanzase al logos —la palabra, el discurso, el pensamiento— que procura dar cuenta de la demasiado humana propensión a la religiosidad. Ciertamente, puede entenderse la pasión como un estado anímico consistente en la subordinación de la razón a deseos, expectativas, impulsos y afecciones intensas. Como sea, la pasión implica a la razón y, en último análisis, comporta una relación específica de diversas emociones con la razón. Ese vínculo tenso pero insoslayable entre esos dos términos en relación —algo que Unamuno siempre reconoce— está en la base de la condición activa, productiva y finalmente intencional de la pasión. De ahí que, como advierte Carlos Gurméndez, no viene al caso considerar que la pasión “es un desenfreno sin sentido, pues toda pasión tiene un fin concreto”.[8]

 

No deber extrañar, entonces, que las páginas de obras como Del sentimiento trágico… y La agonía del cristianismo —incluso la breve novela San Manuel Bueno, mártir— estén saturadas de referencias a estados acedos del alma o a órdenes atribulados del psiquismo, esto es: los significados y significantes de la pasión. En definitiva, Unamuno se aferra a la intuición de que no es “la necesidad racional, sino la angustia vital lo que nos lleva a creer en Dios” (p. 166).

 

Los términos que dan cuerpo a ese discurso pasional son, entre otros: agonía, sentimiento, pasión, desesperación, duda, terror ante la nada, mortalidad, tedio de la existencia, ausencia de sentido, angustia, pozo de vanidad de vanidades, abismo (donde coexisten el escepticismo racional y la desesperación sentimental), fe, amor, dolor, congoja, apasionada incertidumbre, combate con nuestro destino final… Con todo, una de las derivas más asombrosas del discurso unamuniano es la que consiste en propugnar una esperanza existencial y una ética humanamente realizadora, a partir de materia tan explosiva; asunto este de interés innegable, pero que rebasa los propósitos de este escrito.

 

Ese léxico de la pasión canaliza una metódica, una trayectoria del pensar y de la verbalización del sentimiento. Tal vez el punto más débil de ese modo de proceder radique en la proyección —más que una verdadera universalización— de las creencias e ideas del propio Unamuno en el resto de la humanidad. Por ejemplo: es una clara petición de principio la asignación de su personal anhelo de inmortalidad transmundana a todos los mortales. El conato en pro de la perseverancia en el ser es un dato asumido, en nuestra tradición filosófica occidental, al menos, desde los estoicos; pero no por ello es lícito adjudicar a todos los seres humanos la expectativa de continuar viviendo después de haberse cumplido un ciclo vital, conforme con las leyes de la naturaleza. Lo acepte o no, le asombre o no al filósofo, lo cierto es que abundan quienes admiten —algunos, incluso, con gozo— la ley de la vida en todas sus consecuencias, entre las que se halla la inevitable muerte.

 

Pero a Unamuno le tiene sin cuidado si la premisa de un ansia universal de eternidad de quienes pertenecemos al género humano es una petición de principio o no. No es difícil imaginar al filósofo vasco respondiendo con un abrupto “Sí ¿y qué?” a esa impugnación. Así que, más allá de los reparos que la razón oponga a ese postulado, en el caso de Unamuno, este opera como el acicate y la justificación de un modus operandi teórico basado en la perpetración de lo que él mismo caracteriza, en numerosos pasajes de Del sentimiento trágico…, como “apotegmas arbitrarios”, “transiciones bruscas”, “soluciones de continuidad”, “saltos mortales del pensamiento”, “errabundas y, a la par, insistentes reflexiones”, en general, determinados por un “horror a las definiciones” (p. 221) y motivados por la ávida búsqueda de “una verdad cordial y antirracional” (p. 221). En definitiva, según confesiones adicionales del pensador, “se trata de dar forma lógica a un sistema de sentimientos alógicos” (p. 184). No se puede negar que todo esto es auténtica piedra de escándalo para los cultores serios de la filosofía, pero, lejos de arredrarse ante este hecho, que también es evidente para Unamuno, este no tiene empacho en reconocer que las páginas de Del sentimiento trágico… albergan “construcciones seudofilosóficas, pretendidas místicas, diletantescas, en que hay de todo menos paciente estudio, objetividad y método científico” (p. 252). A una tradición filosófica y teológica cimentada en una metódica siempre rigurosa del uso de la razón, Unamuno opone aposta una metódica de la pasión.

 

Los frutos del recurso unamuniano a ese método pasional pueden ser examinados como ‘momentos’ de un proceso finalmente unitario. Tales momentos no deben verse como fases sucesivas, sino como disposiciones anímicas que aquí se aíslan por conveniencia analítica.

 

El momento de la rebelión contra la muerte

 

Es bien conocida la urgente reivindicación unamuniana de la inmortalidad de la persona de carne y hueso —cimentada en la promesa cristiana de la resurrección de la carne (no de la conciencia literalmente descarnada)—. En lo que no se repara tanto es en la repugnancia y vivaz aversión con que, antes de llegar a ese extremo sotérico, Unamuno rechaza la muerte.

 

Esa actitud del filósofo llega al zenit de la más intensa pasión, puesto que estalla en abierta e inusitada rebelión contra el inexorable datum de la muerte de todo ser viviente, incluyendo como bien se sabe la del, en general, arrogante homo sapiens. No sería exagerado presumir que, si Unamuno perteneciese a las huestes de ‘mensajeros’ celestiales de Dios —ángeles y afines— la rebeldía unamuniana contra el destino final de todo mortal podría verse como un desplante post-adánico, equivalente al que refieren las Escrituras a propósito del soberbio Ángel Caído.

 

Las palabras del filósofo, a ese respecto, no pueden ser más expresivas: “No quiero morirme, no, no quiero ni quiero quererlo, quiero vivir siempre…” (pp. 60-61). Declaración que se ratifica, cuando dice: “[…] con razón, sin razón o contra ella, no me da la gana de morirme” (p. 125). Conclusión a la que llega después de dejar sentado que “mi sentimiento de la vida, que es la esencia de la vida misma, mi vitalidad, mi apetito desenfrenado de vivir y mi repugnancia a morirme, esta mi irresignación a la muerte, es lo que me sugieren las doctrinas con que trato de contrarrestar la obra de la razón” (p. 125).

 

Momento del amor espiritual

 

En el discurso unamuniano, los sentimientos de amor y de dolor mantienen una fuerte conexión con el anhelo de inmortalidad. Esa tríada de disposiciones pasionales atraviesa todos los momentos de acceso creativo a Dios. Puesto que, según Unamuno, “no podemos concebirnos como no existentes” (p. 54) y lo conducente ante la muerte es rebelarse con vehemencia contra ella, el ansia de inmortalidad opera como un apriori revulsivo, de cara a toda la dinámica pasional del alma urgida de una fe que derive en un sentido de la existencia y en un consuelo. Pero, como advierte el filósofo, “la fe en la inmortalidad es irracional” (p. 111) y ansiar la inmortalidad en un mundo condenado a la mortalidad es garantía cierta de angustia sin fin. Sin embargo, ello no es óbice para que Unamuno afronte y asuma esa situación aflictiva, lo que impele al filósofo Miguel Cordero del Campo a señalar en el bilbaíno un “romanticismo agónico”.[9] En principio, ese puede ser el estado idóneo para acceder a la divinidad; pues, hasta donde Unamuno ha podido columbrarlo en los fragosos paisajes de su alma, “al Dios vivo, al Dios humano, no se llega por camino de razón, sino por camino de amor y de sufrimiento. […] No es posible conocerle para luego amarle; hay que empezar por amarle, por anhelarle, por tener hambre de Él, antes de conocerle” (p. 153).

 

En el empeño de dar con Dios, en tanto que garantía de la ansiada inmortalidad, Unamuno cuenta con una certeza primordial: “es el amor el consuelo en el desconsuelo, es la única medicina contra la muerte” (p. 127). El filósofo ratifica estas virtualidades del eros, cuando sostiene que “el amor espera […] siempre, sin cansarse nunca de esperar y el amor a Dios, nuestra fe en Dios, es ante todo esperanza en Él. Porque Dios no muere y quien espera en Dios vivirá siempre. Y es nuestra esperanza fundamental, la raíz y tronco de nuestras esperanzas todas, la esperanza de la vida eterna” (p. 177). ¿Cómo se llega a contar con tan potente soporte existencial? Unamuno demuestra haber vivido lo suficiente para percatarse de que, en el origen de esa certidumbre, está “el sentimiento de la vanidad del mundo [el cual] nos mete el amor […] único que rellena y eterniza la vida” (p. 56).

Esas convicciones existenciales operan como premisas de un proceso espiritual cuyo curso, en la exposición de Unamuno, evoca casi sin mediaciones el desenvolvimiento del eros en el simposio platónico. De modo semejante a como lo refiere Diótima de Mantinea, al principio de su célebre discurso en Banquete, a propósito del impulso erótico-filosófico, el amor unamuniano también tiene en principio un fundamento carnal. En palabras de Unamuno, el amor “es algo carnal hasta en el espíritu” (p. 127). Aunque sería más que improbable oír al Sócrates platónico decir que “gracias al amor sentimos todo lo que de carne tiene el espíritu” (p. 127), como hace el bilbaíno, lo cierto es que este, de modo parecido al de la enigmática dama socrática, considera que “el amor sexual es el tipo generador de todo lo que es amor” (p. 127). Acaso no sería extravagante señalar, en la andadura unamuniana de camino a Dios, una especie de dialéctica diotímica de la pasión, en pos no ya de la belleza absoluta, sino del consuelo y la redención. Hay palabras del propio Unamuno que inducen a esa hipótesis, como cuando deja sentado que, de amar objetos de escasa significación “pasamos a amar las cosas más permanentes […]; de amar los bienes pasamos a amar el Bien; de las cosas bellas a la Belleza; de lo verdadero a la Verdad; de amar los goces, a amar la Felicidad y, por último, a amar al Amor” (p. 174).

 

Pero en la dinámica interna del amor se incuba el embrión del dolor y la agonía. De entrada, advierte Unamuno, “en el amor y por él buscamos perpetuarnos y solo nos perpetuamos sobre la tierra a condición de morir, de entregar a otro nuestra vida” (p. 128). A esa paradoja existencial de visos dialécticos se le agrega la constatación vivencial de que “hay […] algo de trágicamente destructivo en el fondo del amor”, pues, “en su forma animal”, se nos presenta como “el invencible instinto” por el que se unen los cuerpos con furia, pero a eso sobreviene de inmediato una inevitable separación de las almas (cf. p. 128). De por sí, ese juego de unión-separación en el plano del eros es, para el filósofo, fuente de acedia y de agitaciones pasionales, que en último término mana de un fondo ontológico —cuya revelación induce, ahora, a invocar a Schopenhauer—: “Lo que perpetúan los amantes sobre la tierra es la carne de dolor; es el dolor, es la muerte” (p. 128).

 

En la cúspide de ese sufrimiento raigal de la existencia de los seres humanos —y del resto, por lo menos, de los grandes animados— está el que ocasiona el malogro del fruto supremo de la pasión erótica: el hijo, la hija. Con toda probabilidad, a raíz del dolor inefable que le ocasiona la enfermedad y la muerte de su propio hijo Raimundo, Unamuno concluye que, pese a la intensa desesperación suscitada por hechos de esa índole, llega el momento en que emergen la esperanza y el consuelo, a instancias de una sublimación del eros, sin que por ello remitan ni se anonaden los más diversos estados pasionales inherentes al amor y a la vida misma. Esto no ha de causar extrañeza, si se tiene en cuenta que, para Unamuno, la desesperación es “el más profundo y el más humano y el más fecundo estado de ánimo” (p. 99). En definitiva, surge lo que el filósofo denomina “amor espiritual”, decisivo para el acceso a Dios. De acuerdo con el filósofo, “esta otra forma del amor […] nace del dolor, nace de la muerte del amor carnal, nace también del compasivo sentimiento de protección que los padres experimentamos ante los hijos desvalidos. Los amantes no llegan a amarse con dejación de sí mismos, con verdadera fusión de sus almas y no ya de sus cuerpos, sino luego de que el mazo poderoso del dolor ha triturado sus corazones, remejiéndolos en un mismo almirez de pena” (p. 129). Unamuno fija esa intuición con esta sentencia: “Amar es compadecer y, si a los cuerpos les une el goce, úneles a las almas la pena” (p. 129).

 

En ese modo de amar se entreveran un eros desprendido de sus raíces carnales, diversas formas del dolor y la consiguiente compasión recíproca. Además, de ese amasijo de pasiones emana la conciencia de las miserias y la fragilidad humanas ante el destino y las grandes determinaciones de la existencia. Y es en ese humus pasional donde toma fuerza esa sólida variante del amor que es el amor espiritual: el eros de quienes “sufren su gozo gozando su sufrimiento” (pp. 129-130). Ese es el estado anímico en el que operan dos impulsos: 1) los ‘amorosos de espíritu’ se ven impelidos a anhelar un mundo distinto al de la vida ordinaria y, con ello, a intuir un orbe en el que no haya trabas para el despliegue libre del amor, porque en él “no hay carne” (cf. p. 130) y 2); el amor halla, ahora, su más firme cimiento en la compasión, hasta el punto de que, según Unamuno, “la compasión es […] la esencia del amor espiritual humano” (p. 130). Lo primero abre cauce a la fe en un ámbito de existencia ultraterreno. Lo segundo, impulsa a quienes “aman en espíritu” a buscar la conmiseración de alguien como Dios: pues, “el hombre quiere que se sientan y se compartan sus penas y sus dolores” (p. 130) y puede hallar en Él a quien mejor lo haga.

 

Momento del egotismo

 

Así como el amor espiritual opera en el campo afectivo interpersonal, también lo hace en el ámbito del alma individual dispuesta a la reflexividad. A esa posibilidad del amor unipersonal, Unamuno le asigna el nombre de “egotismo”. Se trata del “amor espiritual a sí mismo, la compasión que uno cobra para consigo”, algo que es “lo más opuesto que hay al egoísmo vulgar” (p. 131). El filósofo explica esta deriva existencial del eros, a partir de la experiencia de que, al penetrar en uno mismo y apercibirse como nada, como alguien que no quisiera ser, como personalidad que carece de “fondo permanente” y “al no llegar ni a tu propia infinitud ni, menos, a tu propia eternidad”, se compadece uno de sí mismo y “te enciendes en doloroso amor a ti mismo matando lo que se llama amor propio” (p. 131).

 

También en este punto, Unamuno iguala el amor con la compasión, pero en este caso esa emoción se proyecta, desde la persona concreta que empieza por compadecer a sus prójimos y afines —pues, “compadecemos a lo semejante a nosotros” (p. 133)—, hacia un horizonte universal. Este movimiento es descrito así por el pensador: “de este amor o compasión a ti mismo, de esta intensa desesperación, porque así como antes de nacer no fuiste, así tampoco después de morir serás, pasas a compadecer, esto es, a amar a todos tus semejantes y hermanos…” (p. 131). La razón de este acontecimiento expansivo estaría, a criterio del filósofo, en el hecho de que “la compasión nos revela la semejanza del Universo todo con nosotros, que es humano y que nos hace descubrir en él a nuestro Padre, de cuya carne somos carne…” (p. 140).

 

Ese proceso de universalización de la piedad, desde la persona concreta —siempre “de carne y hueso”— se vive y manifiesta una vez que “sientes y no ya solo contemplas las cosas todas en tu conciencia, donde todas ellas han dejado su dolorosa huella”, con lo que “llegarás al hondón del tedio de la existencia, al pozo de vanidad de vanidades. Y así es como llegarás a compadecerlo todo, al amor universal” (p. 131). Por lo demás, en el curso de esa modificación interior, “el alma compadece a Dios y se siente por Él compadecida; le ama y se siente por Él amada” (p. 132). Con esto, se echa de ver el papel del amor espiritual, en tanto que compasión de sí, en el encuentro creador entre el alma que quiere creer y Dios.

 

Momento de la congoja

 

En el discurso unamuniano, el dolor alcanza su más intensa modulación en la congoja.

 

Conviene elucidar mínimamente la noción de ‘congoja’. Según el diccionario de la Real Academia Española, esa palabra significa “desmayo, fatiga, angustia y aflicción del ánimo”. Esta frase no alcanza el estatuto de una definición rigurosa, porque el definiens no especifica con precisión un género próximo del definiendum. Desmayo no es lo mismo que fatiga y ninguna de las dos equivale a angustia. Acaso sea ‘aflicción’ el estado genérico del alma al que pertenece la especie ‘congoja’. Así que, en primera instancia, ‘congoja’ es el nombre de una situación anímica signada esencialmente por un sufrimiento que invade la entidad completa —cuerpo y mente— de quien lo padece. Como sea, el filósofo se aplica en establecer una diferencia entre dolor y congoja. Y aun cuando los significados sedimentados en el lenguaje ordinario no justifican una clara distinción semántica entre ambos vocablos, lo cierto es que Unamuno observa en la congoja un sentimiento que rebasa en intensidad, profundidad y alcances al del dolor. En su opinión, “la congoja es algo mucho más hondo, más íntimo y más espiritual que el dolor” (p. 181) Y, más concretamente, la congoja viene a ser el estado aflictivo extremo —“la suprema congoja”— sito en el grado cero de la dicha (cf. p. 182).

 

Según se advierte, la congoja unamuniana resulta de una exacerbación del dolor, como corresponde acaso a la dinámica del amor más profundo, que es el espiritual. Por ello, este sufrimiento extremo se vive también como la puerta de acceso a la videncia de lo eterno y a sus efectos confortantes. En palabras de Unamuno, sucede que “acongojados al sentir que todo pasa, que pasamos nosotros, que pasa lo nuestro, que pasa cuanto nos rodea, la congoja misma nos revela el consuelo de lo que no pasa, de lo eterno, de lo hermoso” (p. 180). Y, tras esa elevación en el plano de la conciencia, viene lo decisivo: el encuentro con Dios mismo, ya que, así como “el dolor nos dice que existimos, […] la congoja nos descubre a Dios y nos hace quererle” (p. 183).

 

Pero, contra lo que podría pensarse —pues parecería suficiente tanto sufrimiento—, no termina ahí la dinámica del alma atribulada unamuniana. Se supondría que la expectativa ‘pística’ respecto de lo eterno y la experiencia de Dios como compensación de la congoja habrían de bastar, para alcanzar un estado de beatitud y de sosiego interior. Pero, según Unamuno, nada de eso —con todo y su importancia espiritual innegable— garantiza una paz anímica total, aun cuando pudiera cimentar una esperanza sólida en la tan anhelada eternización de la conciencia personal. De acuerdo con el filósofo, tan relevante progresión de cara al desiderátum de creer en Dios, no libra al creyente de otro sentimiento lacerante: la incertidumbre. A fin de cuentas, una firme creencia en la aniquilación de la conciencia después de la muerte o una fe ciega en la inmortalidad del alma son certezas que “nos harían igualmente imposible la vida”; por eso, siempre hay en nosotros un “escondrijo” en el que “queda una sombra, una vaga sombra de incertidumbre” (cf. p. 116). Como bien señala María del Carmen Paredes Martín, “en cuanto ingrediente del creer, la incertidumbre mantiene en tensión el vínculo entre el escepticismo total y el deseo de afirmar lo creído”.[10] Interpretación que, en lo esencial, se aviene con la de José Ferrater Mora, cuando explica la incertidumbre unamuniana en el sentido de que, “de haber supervivencia tras la muerte, sería una lucha contra la amenaza constante de la muerte. Sin dicha ‘agonía’, la idea de inmortalidad sería intolerable…”[11] Así que, para Unamuno, una fe existencialmente soportable exige por fuerza un ápice de déficit de certeza (cf. p. 117), de modo que no viene al caso algo como una fe total y, con ello, se antoja imposible —al menos, en este mundo— una calma interior plena, para quien crea en Dios de manera diferente a como lo hace el fanático y obcecado “carbonero”. Por ello, puede decirse que acierta Vicente Marrero, cuando asevera que “la experiencia central de Unamuno no es la fe en el sentido cristiano; es el desgarramiento interior…”[12]

 

Momento de la personalización

 

En el criterio de Unamuno, el amor es una vía de acceso a Dios, en virtud de que por él se alcanzan dos propósitos, en concordancia con toda la dinámica erótica que ya se ha referido líneas arriba: 1) la apertura a una totalidad equiparable con la infinitud y absolutez de Dios, por parte de quien procura creer en Él, y 2) la forja de un vínculo personal con una divinidad personalizada. Y este último es un aspecto clave de cara a la inmortalidad de la conciencia personal a la que aspira el filósofo.

 

En esto, Unamuno parte de la premisa de que “solo cabe enamorarse de una idea personalizándola” (p. 132). Pero el impulso para el cumplimiento de esa posibilidad viene del propio eros, pues “el amor personaliza todo lo que ama, todo cuanto compadece” (p. 132). Este tipo de observaciones muestra su significación, en el corpus doctrinal unamuniano, en la medida en que sintoniza con la tesis de que “no fue lo divino algo objetivo, sino la subjetividad de la conciencia proyectada hacia fuera, la personalización del mundo” (p. 146). De nueva cuenta, Unamuno cifra en lo que podría llamarse “fe creadora” —un querer creer que funda desde sí aquello en lo que proyecta su voluntad de fe— la ‘creación’ de Dios, al contrario de lo que prescribe el dogma: la creencia en la idea de que un Dios objetivo y omnipotente crea todo, incluyendo a su réplica humana. Para el filósofo, a fin de cuentas, “la creencia en un Dios personal y espiritual se basa en la creencia en nuestra propia personalidad y espiritualidad” (p. 140).

 

Pero también conviene considerar un punto de partida ‘externo’ o heterónomo de esta doctrina unamuniana de la personalización: su particular interpretación del núcleo de la ontología schopenhaueriana: la voluntad nouménica y su objetivación más lograda en el mundo como voluntad de vivir. En su singular manera de asimilar la tesis nuclear de Schopenhauer, esta es caracterizada como “doctrina voluntarista o de personalización de todo” (p. 138), con lo que ya sugiere una identidad entre el referido proceso de personalización y la dinámica de la voluntad absoluta. Pero Unamuno va más allá en su heterodoxa recepción de la tesis medular del pensador prusiano, cuando sostiene que a la “fuerza esencial íntima” que mueve todo lo existente, “se le ha llamado voluntad por suponer nosotros que sea en los demás seres lo que en nosotros mismos sentimos como sentimiento de voluntad, el impulso a serlo todo, a ser también los demás, sin dejar de ser lo que somos” (p. 138). Al margen de la endeblez de esta enunciación, en lo que repara el filósofo al proponer esa arbitraria deificación de la voluntad es en su efectividad con miras a una justificación existencial del Dios en que quiere creer.

 

En plena concordancia con el desiderátum vital de la inmortalidad ultraterrena, la personalización o “subjetivación de todo lo externo, fenoménico u objetivo” (p. 134) halla su sentido último en el hecho de que nos salva de la nada (cf. p. 132); es decir: en la superación del nihilismo de fondo de las escatologías racionalistas de toda índole.

 

En su función personalizadora, el eros unamuniano —un amor que “es tan grande y tan fuerte y desbordante que lo ama todo”— termina personalizando la totalidad de lo existente y, así, descubre “que el total Todo, […] el Universo, es Persona también [y] que tiene una Conciencia” (p. 132). Además, para Unamuno, personalizar equivale a humanizar. Esta identificación puede entenderse, al observar que “la fantasía que es el sentido social, anima lo inanimado, lo antropomorfiza todo: todo lo humaniza […]. La labor del hombre es sobrenaturalizar a la Naturaleza, esto es: divinizarla humanizándola, hacerla humana” (p. 141). Y tan complejas operaciones del espíritu adquieren un relieve prominente, debido 1) a que lo humano y lo divino intercambian sus roles —aunque es la fe creadora humana la que tiene la primacía— y 2) a que con ellas el universo-mundo y la existencia humana adquieren una finalidad, un sentido: la vida se dota así de justificación plena. La relevancia de este proceder será fácilmente apreciable, si se tiene presente que dotar de finalidad al universo: “es creer que el Universo existe para el hombre” (p. 165). Sobre todo, si además se considera que, para Unamuno, la finalidad humana del universo —lo que equivale a hablar de la finalidad del propio Dios— es la vida eterna (cf. p. 190).

 

Momento de la finalidad del universo

 

A la figuración espiritual de una finalidad del universo no solo se llega, como se ha visto, por la vía de la personalización de todo, sino también por la del dolor: esa presencia polimorfa siempre presente en el alma de Unamuno. Además, todo este proceso no se reduce al plano de los individuos, sino que alcanza el de las sociedades y los pueblos.

 

La relevancia de este asunto radica en que, para Unamuno, Dios viene a ser “la Conciencia del Universo, que el amor descubre personalizando cuanto ama” (p. 132). Como se ha adelantado, “el dolor es el camino de la Conciencia y es por él como los seres vivos llegan a tener conciencia de sí” (p. 132) y es que, para empezar, ni siquiera “nos damos cuenta de tener alma, hasta que esta nos duele” (p. 186).

 

Las nociones de personalización, conciencia (individual y social), finalidad, dolor, compasión… están fuertemente trenzadas, en el discurso unamuniano con miras a la “creación” de Dios y al encuentro con Él. Por eso, aparecen y se resguardan, según el caso, en una suerte de despliegue zigzagueante, como el que a continuación se registra. El filósofo nos recuerda que “Conciencia, conscientia, es conocimiento participado, es consentimiento y con-sentir es com-padecer” (p. 132). A eso, Unamuno agrega la consideración de que “desde la propia conciencia humana, que es lo único que sentimos por dentro y en que el sentirse se identifica con el ser, suponemos que tienen alguna conciencia […] todos los vivientes y las rocas mismas, que también viven” (p. 134). El filósofo reconoce, entonces, el origen de ese movimiento sinergético del alma humana con los entes del mundo en la “simpatía” que nos lleva a descubrir “esa fuerza, esa aspiración a la conciencia”, en todo (cf. 138). En sintonía con eso, sucede que “el consentimiento unánime […] nos lleva al Dios humano, antropomórfico, proyección de nuestra conciencia a la Conciencia del Universo…” Es decir, nos transporta hasta Dios que, “antes que razón es voluntad” (p. 153).

 

Lo antedicho comporta, siempre de acuerdo con Unamuno, que “dándole conciencia” es como se le confiere finalidad al universo (cf. p. 142). Por su parte, “la fe en Dios […] no estriba si no en la necesidad vital de dar finalidad a la existencia, de hacer que corresponda a un propósito” (p. 143). Y la raíz de esa urgencia se halla en “nuestro anhelo de salvar a la conciencia, de dar finalidad personal y humana al Universo y a la existencia…” (p. 143). Según abundantes indicios, esta asignación de finalidad al mundo atraviesa toda la actividad intelectual del filósofo, después de la crisis de 1897. Esto es lo que permite a Charles Moeller advertir que “la incomparable grandeza de Unamuno está en afirmar, en verso y en prosa, en ensayos filosóficos y obras de teatro, en artículos de crítica y en novelas, la absurdez fundamental de este mundo, si no hay un más allá”.[13] Ahora bien, en lo que concierne al despliegue de actividad anímica enderezada a dar con Dios, queda claro que “es el furioso anhelo de dar finalidad al Universo, de hacerle consciente y personal, lo que nos ha llevado a creer en Dios, a querer que haya Dios, a crear a Dios…” (p. 143).

 

Momento de la fe creadora

 

Todo el proceso descrito en las líneas anteriores desemboca en la superación del trágico estado anímico consistente en no contar con una sólida fe en Dios, al mismo tiempo que se experimenta el sinsentido nihilizante de vivir la vida sin Él. La clave de ese avance espiritual está en la voluntad de fe: en querer creer, más allá de las reservas que pueda anteponer la razón, en la inmortalidad del alma personal y en la compasión simpatética del Dios que la promete y la hace posible. En palabras de Unamuno, “tenemos […] el sentimiento directo de Dios, sobre todo en los momentos de ahogo espiritual. Y este sentimiento […] es un sentimiento de hambre de Dios, de carencia de Dios. Creer en Dios es […] querer que haya Dios, no poder vivir sin Él” (p. 154).

 

Podría decirse que lo más característico de esa voluntad confesional no radica tanto en que procura acceder a la paulina “sustancia de las cosas esperadas y argumento de las que no se ven” —modo en que el apóstol de Tarso definía esa virtud teologal—, sino en que opera como una fuerza que termina ‘creando’ al propio Dios, tras el despliegue de un proceso del que Unamuno da cuenta en las ondulaciones de su peculiar discurso.

 

En principio, el querer creer hunde sus raíces, como se ha visto, en el amor, el dolor y la compasión. En palabras del filósofo, “la fe en Dios nace del amor a Dios, creemos que existe, por querer que exista y nace acaso, también, del amor de Dios hacia nosotros” (p. 140). Pero, más allá de ese impulso erótico de base, la voluntad de creer moviliza potencias espirituales, que proyectan el alma del aspirante hacia el encuentro con un Dios que habrá de crear con antelación. De modo, pues, que la fe será posible en la medida en que se cree en el Dios que previamente se crea. Hacia esa idea apunta la aseveración unamuniana de que “la revelación sentimental e imaginativa, por amor, por fe, por obra de la personalización de esa Conciencia Suprema [esto es: Dios] es la que nos lleva a creer en el Dios vivo” (p. 161). Así pues, de acuerdo con Unamuno, “creer en Dios es anhelar que le haya y es, además, conducirse como si le hubiera…” (p. 166). Esto puede darle razón a María Zambrano, cuando observaba que “Unamuno profesaba algo tan especial como la identidad de la fe y de la voluntad, con lo cual lo que hacía naturalmente era negar la fe, absorbiéndola dentro de la voluntad”.[14] Fuese como fuere, el propio filósofo se aplica en ratificar ese voluntarismo confesional en La agonía del cristianismo, donde reivindica las “ganas de creer”, y aclara que “la fe verdaderamente viva, la que vive de dudas […] es una voluntad de saber que cambia en querer amar, una voluntad de comprender que se hace comprensión de voluntad…”[15]

 

Como puede apreciarse, la idea unamuniana de la fe comporta una polimorfa potencia creadora de base erótica: por una parte, se activa como voluntad de creer y, por otra, crea su propio objeto de creencia. Y ese movimiento halla su sentido en la promesa suprema del Dios así generado: la vida eterna. Por eso, en palabras del propio Unamuno, “hemos creado a Dios, para salvar al Universo de la nada…” (p. 144). En concreto, esa redención antinihilista sería el cumplimiento de “nuestro anhelo de no perder el sentido de la continuidad de nuestra conciencia, de no romper el encadenamiento de nuestra propia identidad personal concreta, aunque acaso vayamos poco a poco absorbiéndonos en Él…” (p. 199).

 

Momento del consuelo

 

De acuerdo con Unamuno, “hay que creer en esa otra vida para poder vivir esta y soportarla y darle sentido y finalidad” (p. 220). La fe en tanto que voluntad de creer opera, así, como cimiento de la existencia ordinaria del creyente. No obstante, como se ha visto más arriba,[16] el alma de quien procura creer en Dios, sin la obstinación irreflexiva del carbonero, está condenada a un estado de incertidumbre. La convicción sin fisuras de que a la muerte terrenal le sigue una inmortalidad personal es tan difícil de asimilar como la creencia en la disolución plena de nuestro ser, al término de nuestro paso por la Tierra. No hay sustento racional para ninguno de ambos extremos, por lo que cierta inseguridad sobre la promesa de la redención siempre acompañará como sombra al creyente agónico.

 

En principio, ese modo de la duda no tiene trazas de ser un estado grato y apacible, sin embargo de lo cual tampoco es óbice para un consuelo que haga llevadera la existencia terrenal, mientras se espera pasar a la transterrenal y eterna. En la interpretación de Unamuno, el célebre apotegma de Tertuliano, “Credo quia absurdum” ([justo] porque es absurdo creo [en todo dogma de fe]), “en rigor, quiere decir: credo quia consolans” (p. 97), esto es: creo porque resulta consolador hacerlo. Con esto, desde luego, el filósofo afirma sin ambages la relevancia existencial del consuelo, al tiempo que advierte de los límites, tanto de la razón cuanto del sentimiento, tomados por separado, de cara a la necesidad vital de conseguirlo. En esto, podría decirse que, de manera implícita, Unamuno se niega a colocar el consuelo en los ámbitos de la filosofía o de la religión, tomados por separado. Ni una ni otra se bastan para consolar a quien sufre, a quien le duele la existencia, al que solo con gran esfuerzo y de manera accidentada alcanza la esperanza de salvarse.

 

En la visión de Unamuno, “ni el sentimiento logra hacer del consuelo verdad ni la razón logra hacer de la verdad consuelo” (p. 106). En la parte que le es propia, según el filósofo, la razón procede “sobre la verdad misma, sobre el concepto mismo de realidad” y lo que consigue con ello es “hundirse en un profundo escepticismo” (cf. p. 106). Esta situación es descrita por Unamuno como un “abismo”, en el cual se encuentra “el escepticismo racional con la desesperación sentimental”, hecho a partir del cual “sale una base […] de consuelo” (cf. 106). En palabras que, sin elucidar nada de lo dicho tientan con vivacidad la imaginación del lector, el pensador abunda sobre esta esperanzadora tesis, cuando precisa que “el escepticismo vital viene del choque entre la razón y el deseo. Y de este choque, de este abrazo entre la desesperación y el escepticismo, nace la dulce, la salvadora incertidumbre, nuestro supremo consuelo” (p. 116).

 

Por extraña que pueda parecer esa inferencia, esa idea de la interconexión entre desesperación, incertidumbre y consuelo, no es algo que Unamuno exprese a la ligera. Ahora podemos saber que el filósofo ha columbrado esa conclusión, al menos, desde los tiempos en que elabora su opúsculo póstumo De la desesperación religiosa moderna, esto es en las inmediaciones de 1907, es decir: más de un lustro antes de la aparición de Del sentimiento trágico… Ya en ese escrito, Unamuno deja sentado que la voluntad confesional se cimienta en la desesperación ocasionada por la aceptación de la certeza de nuestra mortalidad y en la posibilidad de hallar en ella la puerta de la redención y el consuelo.[17] Moeller dio en el clavo, cuando con su habitual agudeza advirtió, en el fondo de la religiosidad unamuniana, una “desesperación esperanzada”.[18]

 

Con lo expuesto hasta aquí, es dable concluir que, para Unamuno, la voluntad de fe y su principal derivación: el acceso del creyente agónico al Dios que él mismo ha creado —invirtiendo lo prescrito por la dogmática ortodoxa— son fuente de esperanza en una vida eterna tras la muerte y, con ello, motivo de consuelo.

 

Algunas implicaciones de la pasión religiosa unamuniana

 

Lo expuesto en las líneas precedentes induce a colegir, cuando menos, las siguientes implicaciones teóricas:

 

  1. La fe en que se sustenta la ‘religión de Unamuno’ no muestra los rasgos de la conocida virtud teologal católica; es decir: no se trata de una disposición infundida por la propia divinidad objeto de creencia. Al contrario: resulta de una ardua labor emprendida por el creyente —desde el ansia de inmortalidad— que logra configurar al Dios en quien ha de creer, por obra de una apasionada voluntad de fe. En el caso de Unamuno, la sed de Dios brota de la sed de eternidad.
  2. Esa voluntad confesional, ese querer creer que sustituye a una ausente virtud teologal infusa, opera como una potencia creadora de su propio objeto. A fin de cuentas, la urgencia de cubrir el vacío trágico de una existencia —en principio condenada a la muerte, a la nada— ‘crea’ y establece las principales piedras sillares de la fe: a) un Dios de quien esperar amor paternal, compasión humanizante, consuelo vivificador, plenitud de sentido y, con ello, b) la vida eterna del creyente.[19]
  3. En el origen de esa potencia confluyen dos razones: a) el desamparo personal concreto de un ser humano brutalmente lacerado por la vida y b) la activación voluntarista de un proceso de autorredención, sustentado sobre todo en la pasión, aunque no pueda prescindir de intervenciones pragmáticas de la razón.
  4. Por el primero de tales factores, Unamuno sufre en carne propia la orfandad del individuo moderno: la persona inmersa en un mundo de avanzada secularización y tenaz descatolización de amplias zonas de la civilización eurooccidental. El joven filósofo debe reflotar su existencia en una atmósfera que ha renunciado al sentido de absoluto —ese inusitado kairós moderno que impele a Nietzsche a proclamar la muerte de Dios—,[20] pero poco de lo que le ofrece la Modernidad, en el plano ideológico y espiritual, tiene eficacia real de cara a la agónica crisis que oprime a su alma, en una situación como la de 1897, ya referida. Ni el racionalismo ni el ciencismo ni el historicismo ni el realismo ontológico ni el materialismo moral ni el progresismo ni el positivismo ni el utopismo ni los señuelos de la Revolución ni el marxismo ni la negación schopenhaueriana de la voluntad ni las doctrinas de Nietzsche ni las actualizaciones modernas del monismo ni el misticismo ni el dogmatismo fanático del carbonero ni el formalismo católico ni el protestantismo liberal ni la retorcida y vergonzante religión de deleznables ídolos sucedáneos, demoniejos fatuos y divinidades acartonadas, debilitadas y en retirada ni ninguna otra opción afín a estas vale, para acometer con fundamento las graves urgencias del espíritu, en la mencionada circunstancia existencial. En ese encuadre histórico, Unamuno opta por nadar contra “la corriente central de pensamiento europeo contemporáneo” (p. 125), autoasumirse como “africano y antiguo”, en contraste con la hegemónica casta de los europeos y modernos, y proyectar, llegado el caso, su desafiante identidad trágica en un personaje como el cura Manuel Bueno, convertido en mártir silvestre —poco importa si apócrifo—, es decir, en tortuoso y poco ortodoxo ‘testigo de la fe’, en una coyuntura de espiritualidad tan exigua como el primer cuarto del siglo XX.
  5. Por su parte, la arriesgada apuesta unamuniana por la pasión y el sentimiento —al tiempo que relega, pero no renuncia a la razón— emerge, en esa incierta y disolvente circunstancia histórica, como el detonante de una potencia de creación espiritual intempestiva, por completo inusual y capaz de generar esperanza a raudales, al punto de trasuntar en fuente de poder soteriológico el “pozo de desesperación” que el creyente agónico alberga en sus entrañas. En ese crisol interactúan el eros bioanímico, el dolor, el amor espiritual, el egotismo, la congoja, la incertidumbre siempre despierta, la personalización de lo divino, la humanización de Dios, la deificación de lo humano, la conciencia totalizadora, el sentido de una finalidad del universo, el consuelo existencial y el atisbo de la resurrección de la carne y de la consiguiente vida eterna de la personalidad propia, en un proceso de realización plena de la voluntad de fe, en la medida en que esta logra, finalmente, desembocar en la certeza de un Dios paternal y donador de vida eterna.
  6. Entre los polos del monoteísmo racionalista-formalista y el nunca aniquilado politeísmo, por un lado, y el del descreimiento, la irreligiosidad, el materialismo ontológico, el agnosticismo y otras posibilidades afines, Unamuno ensaya una fe autopoética fuera del alcance de la casta sacerdotal y al margen de instituciones, simbólicas y dogmáticas heterónomas. No se arredra ante la decadencia moderna del alma: su reducción a pasto de psicologismos y psiquiatrismos. Tampoco se traga la rueda de molino de la muerte de Dios y, si se otean indicios en el horizonte espiritual moderno y eurocéntrico, que inducen a concebir esa eventualidad, se tratará en todo caso de un Dios estático, demediado, estancado e inane, por obra del pragmatismo institucional, la subordinación de las cosas del Espíritu a poderes fácticos, la inercia tradicionalista y fenómenos de similar catadura. Es posible ‘crear’ a Dios, de manera tal que resulte amable y espiritualmente pertinente para las almas arraigadas en una Modernidad conflictuada con el Espíritu. Esto es algo que el teólogo Martín Gelabert Ballester detecta en el pensamiento unamuniano, en la medida en que este se abre a la cultura de su tiempo, con el propósito de “encontrar un lenguaje que ayuda a presentar una fe válida para el hombre de hoy”.[21] Y ese es, justamente, el programa confesional de Unamuno, con proyección incluso en el plano social, político y ético, es decir, más allá del tan traído y llevado individuo de carne y hueso.
  7. Como se ha visto, la voluntad de fe unamuniana, íntimamente asociada al intenso apetito de vida eterna, es la potencia que ha desencadenado todo ese despliegue de borrascosa actividad espiritual creadora. La imagen del individuo —que, por cierto, para Unamuno, siempre es ‘dividuo’: algo hecho de muchas piezas— capaz de valerse de los poderes autónomos de su subjetividad, para poner al mundo a su favor, es decididamente moderna. En su ímpetu intempestivo por nadar contra la corriente ideológico-espiritual dominante en su época, el filósofo vasco es moderno a más no poder; pero sus motivaciones y expectativas son transtemporales: en lo esencial, invariantes siglo a siglo, milenio a milenio; por ende, escandalosamente premodernas y aun, para algunos, antimodernas. Habría una especie de ‘intrahistoria’ de la fe, sedimentada en los más hondos socavones del alma humana, que se re-crea aun en condiciones tan adversas para la vida confesional como las generadas por la Modernidad. A fin de cuentas, en un tiempo de almas solitarias, huérfanas, salvajes (sin más bridas que la ley, la economía, la política, el control social y la fuerza legítima o bruta), Unamuno pone en acto una temeraria y paradójica operación ‘retromodernista’, que deriva en una excéntrica —fuera del centro confesional hegemónico— opción religiosa. No se puede negar a priori que tal alternativa resulte practicable para creyentes agónicos o refractarios a determinaciones heterónomas de su disposición a creer, en un entorno de pluralismo espiritual, en general, poco consistente.

 

Bibliografía

  1. Cordero del Campo, Miguel, “Tragedia o tortura en el ‘Sentimiento trágico de la vida’ de Unamuno”, en Cuadernos de la Cátedra Miguel de Unamuno, núm. 38, Universidad de Salamanca, Salamanca, 2003.
  2. Ferrater Mora, José, Bosquejo de una filosofía, Alianza, Madrid, 1985.
  3. Fraijó, Manuel, “Resurrección”, en Juan José Tamayo (dir.), Nuevo diccionario de teología, Trotta, Madrid, 2005.
  4. Gelabert Ballester, Martín, “La fe que brota de la esperanza (Valoración teológica de la concepción unamuniana de la fe)”, en Cuadernos de la Cátedra Miguel de Unamuno, núm. 32, Universidad de Salamanca, Salamanca, 1997.
  5. Gurméndez,Carlos, Tratado de las pasiones, FCE, México, 1985.
  6. Lago Borsntein, Juan Carlos, “Unamuno y Kierkegaard: dos espíritus hermanos”, en Anales del Seminario de Metafísica, XiXL, Universidad Complutense, Madrid, 1986.
  7. Marrero, Vicente, El Cristo de Unamuno, Rialp, Madrid, 1960.
  8. Martínez Barrera, José María, Miguel de Unamuno y el protestantismo liberal alemán. Una aproximación crítica al estudio de la personalidad religiosa del escritor vasco, Ministerio de Información y Turismo, Caracas, 1982.
  9. Moeller, Charles, Literatura del siglo XX y cristianismo, vol. IV, trad. de Valentín García Yebra, Gredos, Madrid, 1960.
  10. Paredes Martín, María del Carmen, “Saber y creer en ‘Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos’”, en Cuadernos de la Cátedra Miguel de Unamuno, núm. 30, Universidad de Salamanca, Salamanca, 1995.
  11. Serrano, Vicente, “Introducción”, en G. W. F. Hegel, Fe y saber, trad. de V. Serrano, Biblioteca Nueva, Madrid, 2000.
  12. Unamuno, Miguel de, De la desesperación religiosa moderna, trad. de Sandro Borzoni, Trotta, Madrid, 2011.
  13. _________________, Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos, Espasa-Calpe, Madrid, 1976.
  14. _________________, La agonía del cristianismo, 5ª ed., Espasa-Calpe, Madrid, 1975.
  15. _________________, “Mi religión y otros ensayos”, en Obras completas, vol. III, Escélicer, Madrid, 1968.
  16. Zambrano, María, Pensamiento y poesía en la vida española, Endymion, Madrid, 1987.

 

Notas
[1] Este escrito ha sido aceptado para su inclusión en el libro Diálogos religiosos: ideas, creencias y lugares (Homenaje a la revista Montalbán), coordinado por Luis Manuel Cuevas Quintero, José del Rey Fajardo, S. J., y Carmen Carrasquel Jerez, de próxima aparición, bajo el sello de la Universidad Católica Andrés Bello, en la ciudad de Caracas.
[2] M. de Unamuno, “Mi religión y otros ensayos”, en Obras completas, vol. III, p. 260.
[3] Con razón advierte José María Martínez Barrera que “hacia 1907 […] comienza la fase de declinación de las simpatías protestantes de Unamuno” (Miguel de Unamuno y el protestantismo liberal alemán, p. 279).
[4] En este escrito, se respeta la grafía unamuniana relativa a los nombres de la divinidad: ‘Dios’, ‘Él’, ‘Padre’, ‘Hijo’ y afines. También la de morfemas como ‘Universo’. Las mayúsculas siempre son del autor.
[5] M. de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos, p. 190. En lo sucesivo, cada cita de este libro aparecerá acompañada del número de la página de la cual se extrae entre paréntesis.
[6] Para una idea de los alcances, la intensidad y el momento del vínculo de Unamuno con Kierkegaard, véase J. C. Lago Borsntein, “Unamuno y Kierkegaard: dos espíritus hermanos”, en Anales del Seminario de Metafísica, XiXL, Madrid, Universidad Complutense, 1986.
[7] Por ‘intuición’ se entiende, aquí, ‘visión inmediata’ de determinada realidad. De ninguna manera se trata de algún grado defectuoso o fallido de representación, sino de la experiencia intensa de un ente, situación o acontecimiento.
[8] C. Gurméndez, Tratado de las pasiones, p. 21.
[9] M. Cordero del Campo, “Tragedia o tortura en el Sentimiento trágico de la vida de Unamuno”, p. 28.
[10] M. C. Paredes Martín, “Saber y creer en Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos”, en Cuadernos de la Cátedra Miguel de Unamuno, núm. 30, p. 100.
[11] J. Ferrater Mora, Unamuno. Bosquejo de una filosofía, p. 86.
[12] V. Marrero, El Cristo de Unamuno, p. 238.
[13] Ch. Moeller, Literatura del siglo XX y cristianismo, vol. IV, p. 151.
[14] M. Zambrano, Pensamiento y poesía en la vida española, p. 97.
[15] M. de Unamuno, La agonía del cristianismo, pp. 70 y 76.
[16] Véanse las líneas finales de la sección que versa sobre el sentimiento de congoja.
[17] Cf. M. de Unamuno, De la desesperación religiosa moderna, p. 57.
[18] Ch. Moeller, Literatura del siglo XX y cristianismo, vol. IV, p. 150.
[19] Como advierte Manuel Fraijó, en “Resurrección” (p. 790), “la idea de la inmortalidad del alma desplazó, durante siglos, a la esperanza en la resurrección de los muertos, proclamada por el cristianismo”. Aun cuando Unamuno hace del anhelo de inmortalidad el foco que ilumina y potencia toda su religiosidad, en realidad, a lo que dice aspirar de manera insistente es a la “resurrección de la carne”, es decir, a la continuidad transtemporal del propio yo, su conciencia personal y su ser de carne y hueso. El filósofo propugna por esta idea en varios pasajes de Del sentimiento trágico…, como por ejemplo este: “[…] la inmortalidad que apetecemos es una inmortalidad fenoménica, es una continuación de esta vida” (p. 91).
[20] El escandaloso diagnóstico nietzscheano acerca de la “muerte de Dios” no parece haber impresionado, con suficiente intensidad, al Unamuno que convierte la reflexión —de acuerdo con Platón, el diálogo del alma consigo misma— en contienda agónica interior. En esto, podría pensarse que Unamuno coincide más —a sabiendas o no— con el análisis hegeliano de la espiritualidad postilustrada. Vicente Serrano lo sintetiza de esta manera, en su introducción al volumen Fe y saber, que compendia varios escritos del joven Hegel: el pensador alemán “tomó las manifestaciones de la vanguardia filosófica del momento, Kant y Fichte, y denunció que no habían alcanzado plenamente la razón y, entonces, tampoco la Ilustración que llegaba hasta ambos, toda vez que allí donde queda un resto de irracionalidad necesariamente se desemboca de nuevo en la fe, en la creencia. […] Frente a la aparente victoria de la Ilustración frente a la fe […] Hegel trató de mostrar que esa victoria era incompleta, en la medida en que la fe había vuelto a instalarse bajo una nueva forma” (p. 28). No es descabellado tantear la hipótesis de que Unamuno impulsó su proyecto confesional desde la intuición pasional de que la razón ilustrada no había aniquilado la proclividad demasiado humana a la fe y que, por tanto, Dios seguía siendo la base y referencia de toda inmortalidad, incluida la propia.
[21] M. Gelabert Ballester, “La fe que brota de la esperanza (Valoración teológica de la concepción unamuniana de la fe)”, p. 121.

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