¿Quién es el Aristóteles de Heidegger? (II) La desaparición de la “sophrosyne” y la “phrónesis”: hermenéutica y violencia

Pablo Picasso, “Las Meninas” (1957)

 

a Sidonie Kellerer: admiración y amistad.

 

Resumen

Este trabajo tiene como objetivo demostrar, desde el interior del pensamiento de Heidegger, la profunda afinidad que se da entre su hermenéutica y la violencia. Esta es necesaria para un modelo de interpretación de la historia de la filosofía basada en la Destruktion, que no de—construcción, de las interpretaciones inauténticas sobre el Dasein. La violencia no está fuera, sino en el corazón de la filosofía heideggeriana. Uno de los ejemplos más llamativos lo forman la destrucción de la “deliberación” y la “prudencia” en Aristóteles. Así como la lectura fascista que hizo de la tragedia de Sófocles que aquí analizo.

Palabras clave: deliberación, destrucción, hermenéutica, prudencia, Sófocles, violencia.

 

Abstract

This work aims to demonstrate, from within Heidegger’s thought, the deep affinity that exists between his hermeneutics and violence. This is necessary for a model of interpretation of the history of philosophy based on the Destruktion, not de—construction, of inauthentic interpretations of Dasein. Violence is not outside, but at the heart of Heidegger’s philosophy. One of the most striking examples is the destruction of “deliberation” and “prudence” in Aristotle. As well as the fascist reading that he made of Sophocles’ tragedy that I analyze here.

Keywords: deliberation, destruction, hermeneutics, prudence, Sophocles, violence.

 

Indicación de nuestra situación hermenéutica

 

Les agradezco a los profesores Emmanuel Faye y Sidonie Kellerer que me hayan invitado a participar en este tan oportuno Coloquio acerca de la metodología de la Historia de la Filosofía.[1] Lejos de ser una cuestión secundaria, se nos ha transformado en un mundo filosófico en el que ya no se cuenta, a la hora de interpretar los textos, con la intencionalidad de la conciencia del autor, en el problema de la verdad y la libertad. Si aceptamos la muerte del sujeto, así como que todo es texto (Roland Barthes, Jacques Derrida), entonces esta manera de practicar la Historia de la Filosofía es una invitación “universitaria” a entrar en los dominios totalitarios de un relativismo en el que nos es imposible diferenciar a los verdugos de las víctimas.

 

¿Qué hacer para resistirnos a entrar, metodológicamente, en el “final de la filosofía”, la Vorsehen o “pre—visión” de Martin Heidegger, aupado a los altares de la Posmodernidad como el más grande pensador del siglo XX?

 

“Estoy arrojado en una naturaleza, y la naturaleza no aparece únicamente fuera de mí, en los objetos sin historia, es visible en el centro de la subjetividad”,[2] explicaba Maurice Merleau—Ponty en Fenomenología de la percepción. Y, unas líneas más adelante, nos explicó lo siguiente:

 

La transcendencia de los momentos del tiempo funda y compromete a la vez la racionalidad de mi historia: la funda porque me abre un futuro absolutamente nuevo en el que podré reflexionar acerca de lo que hay de opaco en mi presente; la compromete porque, de este futuro, nunca podré captar el presente que vivo con una certeza apodíctica, que de este modo lo vivido no es jamás absolutamente comprensible, lo que comprende no capta exactamente mi vida y, en fin, nunca formo una sola cosa consigo mismo.[3]

 

Este método fenomenológico respondía de forma muy crítica a la percepción ontológica de Sein und Zeit de Heidegger porque, esta era la clave, se trataba de una percepción del mundo sin “cuerpo” y, mucho menos, sin “carne”.

 

Georges Canguilhem, filósofo y médico francés —y alias “Lafont” para la Resistencia Francesa—, tuvo, entre otras metas, “restaurar la biología”, convertida en “biologicismo”, a su verdadero comienzo: la filosofía. Esta “filosofía de la biología” de Canguilhem tomó como referencia, algo que nunca ocultó, la “filosofía” de M. Merleau—Ponty.[4]

 

Sin olvidarme de que el gran maestro Jean-Pierre Faye me enseñó, como a tantos otros, a deconstruir a Derrida y a Heidegger al mismo tiempo.

 

Los proyectos en marcha de hacer otro Diccionario de Heidegger, dirigido por Emmanuel Faye, Sidonie Kellerer y Livia Profetti, así como el no menos importante proyecto de nuestro colega y amigo Francoise Rastier, Pensar después de la deconstrucción, señalan, metodológicamente, el camino a seguir para la restauración de la filosofía en nuestras Universidades posmodernas.

 

Mi contribución a la Resistencia franco-alemana e italiana frente al “acontecimiento” (Ereignis) “Heidegger”, consistirá en resumir mis investigaciones —que defino como “micro hermenéutica”— en las que, desde hace varias décadas, reflexioné acerca de la “tarea” de la hermenéutica de la facticidad histórica del joven Heidegger como Destruktion. ¿Por qué Derrida transformó lo que era una “destrucción” en “deconstrucción”? El pintor malagueño Pablo Picasso llevó a cabo más de 80 interpretaciones de Las Meninas de Diego Velázquez; y por sus biógrafos conocemos que tanto Velázquez como su cuadro del siglo XVII eran venerados desde que Picasso tenía 14 años. Las interpretaciones posmodernas que se han hecho sobre la “deconstrucción” que Picasso hace de Velázquez están muy equivocadas, aunque se venden muy bien en los catálogos de los comisarios de las exposiciones. Y el público se regocija porque le han contado el relato de la “liberación” del sujeto gracias a la revolución de Picasso. En contra de este relato les invito a que miren bien Las Meninas del cubista Picasso. Desde la percepción sensible, que es lo que está en juego, una persona no ideologizada por la ausencia de intencionalidad del autor verá que, a diferencia del cuadro de Velázquez, la figura más grande es la del propio pintor en el cuadro. Es más: ahora (siglo XX) el pintor no lleva una, sino dos paletas y el flamante perro ha sido cambiado por un perro salchicha, el perro del propio Picasso. Éste no solo no destruye a Velázquez, sino que le da, creativamente, a la Historia del Arte una razón de continuidad. Pues bien, esta razón de continuidad es la que destruyó Heidegger.

 

¿Por qué tenía que “desaparecer” el sentido aristotélico dado a la “phrónesis” en el camino hacia “el nuevo comienzo”?

 

Este ensayo tiene la intención de aportar algunas reflexiones y datos sobre la intencionalidad de la hermenéutica de la facticidad. Y responder a la pregunta sobre la profunda relación que, en el pensamiento heideggeriano, se da entre: a) la destrucción del pensamiento o logos y b) la destrucción del sistema político basado en la deliberación.

 

Tengo que comenzar recordando que la “tarea” de la hermenéutica consiste en la “destrucción” de lo que Heidegger consideró como “interpretaciones heterogéneas” respecto del “origen” del ser entendido como Da-sein, “ser-ahí”. Tal y como metodológicamente se expone, a modo de prólogo, en el Informe Natorp de 1922. El objetivo, o la intención, de esta hermenéutica es la Destruktion de las “interpretaciones heterogéneas” que se han hecho de los “originarios” términos griegos. Aquí se da la paradoja entre:1) un Heidegger en busca del verdadero “origen” de los conceptos griegos que la Modernidad, con las inclusiones del “yo” y la “persona”, habría hecho de ellos un mundo culturalmente mestizo, ajeno a la verdadera intención de estos; y 2) una Posmodernidad que nos invita, para la liberación total del peso del autor, a olvidarnos de la intencionalidad de la conciencia. Esta contradicción llega al extremo de exigir, en Sein und Zeit,[5] los “certificados de nacimiento” de los términos griegos, al mismo tiempo que ya ha puesto en práctica la destrucción de la Historia de la Filosofía. Y la meta de esta tarea es un nuevo comienzo del origen; pero, ahora, sin la subjetividad de las “ideas” moderna cuya fuente es la “theoria” y el “eidos” griegos. ¿A quién se le ocurriría, en su sano juicio, reclamar los “certificados de nacimiento” de los teoremas de Euclides y Pitágoras? Sería el mismo disparate que afirmar que la Ley de la Gravedad, descubierta por Newton, tiene su fundamento (Grund) en el ser o Dasein inglés. Y, por lo tanto, ni la hermenéutica ni la ontología de Heidegger están fundamentadas en “ideas”, sino en “existenciarios” que preceden, no a los argumentos o a la “theoria“, sino, al revés, que niega, destruye, todo tipo de reflexión filosófica. He aquí la profunda alianza que se tenía que dar entre esta forma de pensar y el nacionalsocialismo: la vuelta al paganismo. Entendiendo, como entiendo, por “paganismo”: aversión a la “theoria“, porque esta nueva actitud del hombre ante el mundo ha conseguido separarse de la actitud “naturalista” que conforma al ser humano como “tribu”. Más allá de las propuestas que se han dado para entender el júbilo de los alemanes tanto por la filosofía de Heidegger como por la política del NSDAP, todas ellas oportunas, creemos, por nuestra parte, que la clave estuvo en que la filosofía moderna no nos aseguraba, ni tampoco se lo podría imponer como tarea (salvo que nos olvidemos de Kant en aras de Hegel), el conformismo que late en la seguridad que le da al hombre, ante el descubrimiento moderno del nuevo infinito, el sentimiento de pertenencia a una caverna. Este sentimiento tan potente de pertenecer o ser una raza, o formar parte del “destino histórico del pueblo alemán”, dos caras de un mismo racismo, es, a mi juicio, la clave para entender el triunfo tan espectacular del irracionalismo en Alemania. A su vez, este giro hacia el paganismo como “origen” de la “tierra” (Boden), porque es el único Volk que realmente la cuida (Sorge) en toda su pureza, destruye la propia idea de la filosofía.

 

Hay un detalle micro hermenéutico poco atendido. ¿Qué pasa con las vidas de las “interpretaciones heterogéneas”? ¿A dónde van a parar? ¿Existe en la biblioteca del Dasein un lugar para ellas? Con algo de tiempo cualquiera de nosotros puede, en el puente aéreo Madrid-Barcelona, disfrutar de las dos Meninas y, si está bien informado, hacer un viaje mental desde la perspectiva del siglo XVII a la perspectiva del XX. Sin embargo, Heidegger siempre fue muy claro a la hora de la Destruktion de aquellos modos de la existencia humana que, según él, no eran humanos. Me estoy refiriendo a la tensión que se palpa en la frase en la que se afirma, por un lado, que “[…] la hermenéutica se hace cargo, de entrada, del presente”; pero al mismo tiempo se dice que “[…] las interpretaciones heterogéneas ya no pueden ser erradicadas del todo”. La traducción española del término ausgerottetme parece que da en el clavo; no así la traducción francesa, que diluye la radicalidad del problema.[6] ¿Qué problema? El de tener que arrancar de raíz esas interpretaciones que no son “originarias” ni “auténticas”, “impropias” de la vida humana. Esto quiere decir que, 9 años antes de que el partido nacionalsocialista tomara el poder en 1933, la hermenéutica de la facticidad histórica del “ser” alemán corría hacia la Catástrofe o Shoah, y lo hacía en nombre de la nueva ontología. Tenemos, en línea con Lafont, que restaurar la filosofía comenzando con deconstruir esas “imposturas intelectuales” que quieren convencer a los alumnos con el eslogan posmoderno: una cosa es la Obra y otra, muy diferente, el Autor. Pero la dislexia posmoderna desaparece con Heidegger. Como si la destrucción de conceptos (heterogéneos) como los de “yo”, “sujeto”, “individuo”, “persona” y “razón”, nada tuvieran que ver con el advenimiento del nacionalsocialismo cuyas raíces, había advertido F. Hayek en Camino de servidumbre,[7] están en el socialismo alemán de Fichte.

 

Sin embargo, y esto es clave para nosotros, esto no quiere decir que el pensar heideggeriano carezca de lógica, sino, lo explicó el propio Heidegger en la obra citada de 1922, que para la tarea hermenéutica no vale más Lógica que la “lógica radical del origen”. La diferencia con Aristóteles es obvia: gracias al Dasein la lógica ya tiene una patria. Y para esta “vuelta atrás” en busca de la “temporalidad” perdida como Dasein=Volk en tanto un determinado “arquetipo” de Bíos, interpretar no consiste en una praxis intercultural de traducción (El Quijote, por ejemplo), sino, ontológicamente, en la imposibilidad de esta. Imposibilidad que rima con erradicar: arrancar de raíz todo lo que no sea originariamente alemán. Lo vio muy bien Ernst Cassirer en el des—encuentro con Heidegger en Davos, 1929, a propósito de la pregunta “¿Qué es el Hombre?”. Hago mía aquella pregunta en 2022: “[Señor Heidegger:] ¿Cómo se pasa de un Dasein a otro Dasein?”.

 

Ya no se trata, pues, de una lógica universal como en el caso de Aristóteles —alumno, a pesar de la crítica, de Platón. Estamos ante la lógica nacionalista y racial. Un método hermenéutico que, lamentablemente, hace furor en América Latina. Y, de forma especial, en México, porque han creído encontrar en el “Pastor del Ser” al ángel de la guarda de la salvación de los “pueblos originarios” en contra de la pérfida Modernidad. Apoyados en este siniestro Heidegger —el único que hay—, creen que la hermenéutica de la facticidad del “ser—aquí” salvará lo “originario” de cada pueblo. Sin darse cuenta, o sin querer verlo, que esta depuradora “lógica radical del origen” solo puede servirle al “único pueblo metafísico que aún existe” en 1935; identificando a tal pueblo con el Volk que aplaudía el racismo constitucional del III Reich a través de las Leyes de Núremberg (1935).

 

Es la radicalidad colectivista o socialista alemana lo que provocó la decapitación de Husserl por parte de su alumno. Pero no es que para el pensar heideggeriano no haya intencionalidad en lo que él entiende como auténtica filosofía, sino que la “intencionalidad de” la conciencia fenomenológica de Husserl no es, ni nunca llegará a ser, plena, porque se lo impide su raza judía.[8] En el Informe Natorp este nuevo término, acuñado por el joven Heidegger, “intencionalidad plena”, no significa otra cosa que Sorge o “cuidado” de la sustancia (ousía). Pero, en la traducción que hizo Heidegger para redefinir la sustancia, a la luz de esta lógica radical del origen del Dasein o “arquetipo” del Bíos, hace una sutil trampa. Es cierto que en el griego arcaico ousía aparece como “bienes”; pero Heidegger le añade algo crucial para entender, desde dentro de su propio pensamiento, la destrucción del Logos. Lo traduce como “bienes patrimoniales”. Otra invención gracias a la que conecta Logos con “patrimonio”; abriendo el camino existencial hacia la descabellada y asesina idea que autoafirma la filosofía y la ciencia como un bien nacional. Desde este ángulo no es difícil adivinar que la intencionalidad de hacer una lectura “fenomenológica” de la prudencia de Aristóteles conlleva, Volkgeist, la más completa irrupción del nacionalismo alemán en la filosofía. La transformación que va desde la “intencionalidad de” la conciencia a la “intencionalidad plena”, o Sorge, hace al hermeneuta el nuevo sumo sacerdote del origen de la cultura en tanto renacimiento del mito alemán —para decirlo con El nacimiento de la tragedia. Husserl fue el último en enterarse de la verdadera intención filosófica de su alumno: destruir la fenomenología. ¿Epojé?: para un patriota verdaderamente alemán no se puede ser, al mismo tiempo, “fenomenólogo” y “alemán por antonomasia” (esta última expresión aparece, por primera vez en la filosofía, en el Discurso Primero de los Discursos a la nación alemana (1808) de Fichte; aunque atraviesa todo su pensamiento porque el sentido y la estructura filosófica de este socialismo alemán viene dado por la auto presentación o autoafirmación conceptual del “Yo=Yo”). [9]

 

Ontologización de la sophrosyne y la phrónesis. Destrucción del método fenomenológico de la descripción y destrucción del sistema político deliberativo. Apología de la violencia.

 

Frente a la phrónesis de Aristóteles como “virtud intelectual”, racional, que busca lo justo y la felicidad del hombre en general, y es por esta razón por la que el hombre, el “animal político”, “delibera” para poder acertar con la “elección” que nos parezca la más “moderada” en un mundo de posibles, y en una polis en la que la “amistad” y la cooperación entre los hombres debería ser el fin último; frente a esta idea de prudencia, Heidegger interpretó lo que era una “virtud intelectual” como la custodia (Sorge=intencionalidad plena) del “despliegue temporal” del des-velamiento del Dasein o arquetipo (alemán) del Bíos. La importancia que Heidegger le dio al papel fundacional de la violencia (deinon) es de orden metodológico. Su discurso hermenéutico del método es, en realidad, un Discurso de la violencia, que había comenzado con la destrucción del método fenomenológico de la descripción de la phrónesis que Aristóteles había llevado a cabo. Pierre Aubenque (La prudencia en Aristóteles) no cita a Heidegger ni una sola vez. Pero la idea se la debo a este maestro francés, al margen de que tratara de salvar a Heidegger de su compromiso político con el régimen hitleriano. Aristóteles, a diferencia de Platón, no pregunta qué es la prudencia, sino quiénes son los hombres prudentes. Lleva a cabo el primer intento de fundar una “ética fenomenológica” con base en la pormenorizada “descripción” que hace de esta acción humana. Y Aubenque llega a la conclusión, muy bien razonada, de que, dada la “ontología de lo contingente” en donde acaecen los asuntos humanos, el mejor sistema político es “el sistema deliberativo”. Lo que quiero señalar a contraluz es que la ontología heideggeriana carece de personas, por lo que tampoco puede haber “personajes”, salvo Adolf Hitler (Escritos Políticos). Fue el propio Heidegger quien afirmó que iba a hacer una interpretación “fenomenológica” del Libro VI de la Ética nicomáquea “[…] prescindiendo provisionalmente de su especificidad ética”. Resultó que nunca retomó la especificidad ética de las acciones humanas, porque, en su ontología, no hay lugar alguno para la acción propiamente humana. La Sorge, o “cuidado”, de la sustancia alemana es lo que hace de su hermenéutica un método de conocimiento para la fundamentación histórica del racismo. Hermenéuticamente, el racismo que late en las raíces de lo “originario” es la lucha contra la universalidad e infinitud modernas. Para Heidegger, el prudente es el que cuida o custodia su “mundo circundante”; un mundo que, de forma permanente, tiene que ser depurado de lo heterogéneo. Está aquí, de forma implícita, comprendida la idea de “Nación” del filósofo alemán antisemita Bruno Bauch, que se deriva de la división, al interior de Alemania, entre “pueblos anfitriones” y “pueblos comensales”. La patria del Ser en la que sueña Heidegger debemos denominarla como “Patria Hermenéutica”. El Hölderlin de Heidegger viene de ahí.

 

Aristóteles cita a Eurípides y a su tragedia (perdida) Filoctetes —como apoyo de su teoría de la deliberación—.[10] Esta, déjenme decirlo así, política de la tragedia, nos confirma que ni la ética ni la política son “ciencia”, porque ésta se ocupa y define lo universalmente necesario que no puede ser de otra forma; mientras que “[…] la prudencia se refiere al otro extremo, a lo más particular, de lo que no hay ciencia, sino percepción sensible”.[11] No se refería a la percepción sensible de las figuras matemáticas como cuando percibimos la figura de un triángulo. Es otro tipo de percepción sensible que solo alcanzamos a ver en las acciones propiamente humanas. Por eso tenemos que salir a buscar a los hombres prudentes. La prudencia no está en el mundo de las Ideas, sino en nuestra vida cotidiana; no está en el trato con el Ser, sino en el trato con los hombres. En Antígona aparece numerosas veces el término “deliberación” junto al de φρόνησις, y todos estos registros semánticos de diversas escenas se dan en el horizonte de sentido de la razón de ser de la tragedia: Paideia, formar opiniones sobre la imprudencia, la falta de moderación, lo desmedido (hybris).

 

            Creonte: ¿Qué cosa? ¿A qué te refieres tan común para todos?

            Tiresias: …. ¿Que la mejor de las posesiones es la prudencia?

            Creonte: Tanto como, en mi opinión, el no razonar es el mayor perjuicio.

            Tiresias: Tú, no obstante, estás lleno de este mal.[12]

 

Sin embargo, Heidegger lleva a cabo otra interpretación “audaz” y enseña, universitariamente en 1935, que la base ontológica de la tragedia griega (y de todo “lo griego”) es “[…] el campar de la diferencia de ser” que se muestra en el δεινόν, que no traduce como “asombroso” sino como “pavoroso”. Heidegger interpreta, en Introducción a la Metafísica, la obra Antígona como si fuera anónima, sin contar absolutamente para nada con Sófocles. ¿Qué ha ocurrido entre 1922 y 1935?: que Heidegger se ha quitado la máscara. Ya no se trata, a la hora de interpretar, de dejar en suspenso, de forma provisional, la cuestión ética, sino de destruir la cuestión ética. El hermeneuta de la facticidad del Dasein carece de la menor empatía fenomenológica por el destino de esta muchacha, por el de su hermana Ismene o el del prometido de aquella, Hemón. Heidegger, como Creonte, son incapaces de percibir y consentir el luto humano. Fiel a su ontologización del ser, su lectura de Sófocles, como en 1922 su lectura de Aristóteles, la realiza como si el “autor” hubiera “muerto”.[13] No percibe al ser humano porque la forma del “pensar” (Denken) de Heidegger destruye, como estamos viendo, cualquier atisbo de moderación y prudencia. Su pensamiento es, ontológicamente, contrario a la piedad y la bondad. Heidegger es antipático por las carencias de su pretendida filosofía: ni la menor Einfühlung con los otros. La destrucción de conceptos, como los de “sujeto”, “yo”, “individuo”, “persona” y “razón”, no se quedan en el papel, sino que éste forma parte de la nueva Paideia germánica que alcanzó su meta en el Holocausto o Shoah. A todas luces esto ha sido una de las ignominias más grandes de la historia. Pero también se trató, desde el punto de vista de la historia de la filosofía, de errores muy conscientes que falseaban lo que el autor había querido señalar. Me refiero, entre los ejemplos que se pueden estudiar,[14] al uso sesgado que hizo en 1935 del Coro (Antígona),[15] cuyo arranque dice así: “Muchas cosas son pavorosas; nada, sin embargo, sobrepasa al hombre en pavor”.[16] Y el final de la Antistrofa 2ª la traduce de esta forma: “Quien ponga en obra eso, que no comparta mi hogar conmigo, ni que mi saber tenga nada en común con su divagar”.[17] No es el momento de discutir las traducciones griegas heideggerianas. Pero nos parece obvio que se trató de un canto a la violencia y al solipsismo ontológico en el que se fundamenta. Ahora bien, quiero señalar que esta lectura hace que desaparezcan los versos 370—374 de la Antistrofa 2ª. Les recito el pasaje entero, incluyendo los versos que faltan en Heidegger:

 

Con su capacidad de inventar artes / ingeniosa más de lo que se pudiera esperar / a veces al mal, otras al bien se dirige./ Cuando las leyes de su tierra [aquí tierra es la tierra de los muertos (Xthon), no la tierra patria (ge )] honra / y la justicia jurada por los dioses, / elevado es a la cumbre de su ciudad./ De ciudad, empero, queda privado aquel / en quien no hay respeto al bien [Kalón: neutro universal; lo que, a todas luces, implica no una ética nacional o regional, sino una ética universal] por culpa de su criminal audacia (tolmá) / que no comparta mi hogar ni mi forma de pensar / el que así obra.[18]

 

Tolmá equivale a Hybris y se contrapone a phrónesis y sophrosyne. Aquí tiene phrónesis el obvio significado de “respeto al bien (universal)”, y tiene arrogancia, desmesura (hybris), el que no tiene phrónesis en el sentido de respetar el bien.[19]

 

La conclusión no puede ser otra que la crítica sin paliativos al trasfondo que impulsa la hermenéutica de Heidegger: cuidar el bien alemán implica hacer el mal. Tiene la criminal audacia de no respetar esos versos en los que se habla, precisamente, de la criminal o “pavorosa audacia” de no respetar el bien. Se trata, entonces, de una lectura mal intencionada y perfectamente consciente de lo que borraba. Todo autor y obra que lee es interpretado desde esta atalaya ideológica; siendo su antisemitismo el arco de bóveda que sostiene esta violencia hermenéutica que dio paso a la destrucción de toda la historia de la ontología, O, en clave de Filosofía política, que dio lugar a la destrucción de la pluralidad del mundo.

 

¿Cuál debe ser nuestra tarea inmediata y transcendental? Restaurar lo que Heidegger había omitido: la pluralidad del mundo y su reactivación infinita por Logos (Verbo) frente a la opacidad reflexiva del presente que somos.

 

Bibliografía

  1. Aristóteles, Ética Nicomáquea, Gredos, Madrid, [349 a. C], 1985
  2. Aubenque, Pierre, La prudencia en Aristóteles, Crítica, Barcelona, 1999.
  3. Barthes, Roland, “La muerte del autor”, en El susurro del lenguaje. Más allá de la palabra y de la escritura, Paidós, Barcelona, 1994 (1968).
  4. Blanco Fernández, Domingo, El juicio reflexionante y las magnitudes en Merleau—Ponty, Universidad de Granada, Granada, 1987.
  5. Hayek, Friedrich A. “Las raíces socialistas del nazismo”, en Camino de servidumbre, Alianza Editorial, Madrid, 2011 [1944], pp. 254–72
  6. Heidegger, Martín, Introducción a la metafísica: sobre el problema metafísico en las últimas obras de Heidegger, 3a. ed., Nova, Buenos Aires, 1972.
  7. Heidegger, Martin, Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles (Indicación de la situación hermenéutica) [Informe Natorp], Trotta, Madrid, 2002.
  8. Heidegger, Martin, Cuadernos negros (1939—1941): reflexiones XII—XV, editado por P. Trawny, Trotta, Madrid, 2019.
  9. Kellerer, Sidonie, “Un avatar ideológico o el maquillaje de un texto. Acerca de la época de la imagen del mundo”, en La voz del nazismo y el final de la filosofía, editado por J. Quesada Martín, Universidad Veracruzana, México, 2013.
  10. Merleau—Ponty, Maurice, Fenomenología de la percepción, Planeta Mexicana, México, 1993.
  11. Nietzsche, Friedrich, El nacimiento de la tragedia o Grecia y el pesimismo, Alianza Editorial, Madrid, 2004 [1872].
  12. Pollán García, Tomás, “Heidegger y la sastrería: un traje a la medida de los griegos” (conferencia inédita), San Diego, California, 2000.
  13. Quesada, Julio, “La décapitation de la phénoménologie et la biopolitique nazie. Une herméneutique immunitaire”, en Heidegger: le sol, la communauté, la race, Le grenier à sel, editado por E. Faye, Beauchesne, Paris, 2014.
  14. Quesada, Julio (coordinador), La voz del nazismo y el final de la filosofía. Universidad Veracruzana, Xalapa, 2013
  15. Sófocles, “Antígona”, en Tragedias, Biblioteca Clásica Gredos, Gredos, Madrid, 1981.

 

Notas

[1] Universidad de Colonia (Alemania): Tools or weapons? Begriffe und Methoden der Philosophie und Geschichtswissenschaft. 28—29—30, 3, 2022.
[2] Maurice Merleau—Ponty, IV. “El otro y el mundo humano”, Op. cit., p. 358.
[3] Idem. Cursivas mías
[4] Domingo Blanco Fernández, El juicio reflexionante y las magnitudes negativas en Maurice Merleau—Ponty, Universidad de Granada, 1982
[5] Vid. Martin Heidegger, Sein und Zeit, § 6, passim.
[6] Julio Quesada, “La décapitation de la phénoménologie et la biopolitique nazie. Une herméneutique immunitaire”, ed. cit.
[7] F. Hayek en Camino de servidumbre, ed. cit., cap. XII
[8] Martin Heidegger, Cuadernos negros, ed. cit., I, 1939—1941, p. 47
[9] La “interpretación” que el Idealismo alemán lleva a cabo de los textos —y del mundo— nos confirma que para este tipo de hermenéutica el Otro no existe. Ahora bien, Kant queda fuera de este “círculo” porque, por su “cosmopolitismo” y “universalidad”, nunca fue un “alemán por antonomasia”.
[10] Aristóteles, Etica Nicomaqueo 6.1141a 25—30. Vid. el apartado 8 del Libro VI, “La prudencia y la política”
[11] Ibidem, 1142a
[12] Sófocles, “Antigona”, en Tragedias, ed. cit., p. 1050. Cursivas mías. La cursiva, “posesión”, es mía; pero el detalle antropológico filológico se lo debo a mi colega Tomás Pollán quien, en un trabajo de campo en la Cervecería Alemana de Madrid, me advirtió que, ahí, “posesión” no siendo lo mismo que ousía, sin embargo, y en el contexto de la universalidad del concepto ousía, se trata, para el caso, de algo igual, porque el “bien”, es decir, lo ético, no es de carácter nacionalista, sino universal. Vid., Tomás Pollán García: Conferencia dada en la Universidad de San Diego (California) en 2000 bajo el título: “Heidegger y la sastrería: un traje a la medida de los griegos”, Conferencia inédita. En donde, excuso decirlo, se trata a la medida del “nazismo” en tanto “comunidad del pueblo en su Estado”. Lamentablemente este texto no ha sido publicado. Pero la conocemos gracias a la gentileza de su propio autor.
[13] Vid., Roland Barthes, “La muerte del autor”, en El susurro del lenguaje. Más allá de la palabra y de la escritura, ed. cit., pp. 65—71.
[14] La decapitación de la fenomenología, destruir la intencionalidad de la conciencia, no le impidió a Heidegger hacer trampas con los originales de sus propios textos, como demostró Sidonie Kellerer en su investigación Un avatar ideológico o el maquillaje de un texto. Acerca de La época de la imagen del mundo, en Julio Quesada (coordinador): Heidegger. La voz del nazismo y el final de la filosofía, ed. cit., pp. 403—451. Este “maquillaje” para su desnazificación nos des—vela la intención del texto que se quiso hacer desaparecer.
[15] Sófocles, “Antígona”, en Tragedias, ed. cit., pp.332—375.
[16] Martin Heidegger, Introducción a la metafísica: sobre el problema metafísico en las últimas obras de Heidegger, ed. cit., p. 183.
[17] Ibidem, p. 184.
[18] Se trata de la traducción que Tomás Pollán ofrece en su citada conferencia.
[19] He aludido a El nacimiento de la tragedia (1872) del joven Nietzsche porque éste creyó que el renacimiento del mito de la cultura alemana estaba en cómo asumían los pueblos arios el mal que había que hacer para “crear” un pueblo originario. El mito ario del pecado tendría sus orígenes en el mito griego de Prometeo, tal y como aparece (según lee Nietzsche) en el Prometeo de Goethe. Mientras que el pecado, el mal, en el mito semítico tendría que ver con la “curiosidad” femenina. Pero, atención, también subrayó Nietzsche, frente al antisemitismo de su época, que se trataba de dos mitos entrelazados, como lo están “hermano” y “hermana”.

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