Materialidad del cuerpo como deseo encarnado: crítica a la lectura culturalista de la teoría de la performatividad del sexo-género de Judith Butler

Imagen de Anni Roenkae

 

Resumen

Este artículo aporta una nueva lectura a la cuestión acerca de la materialidad del cuerpo dentro de la teoría de la performatividad del sexo-género de Judith Butler. Frente a la lectura culturalista de la teoría, que sostiene que el cuerpo es meramente el locus del proceso de apropiación y renovación de la historia cultural, es posible sostener una lectura materialista. Esta lectura no niega la materialidad del lenguaje presente en el concepto de sedimentación del sentido, pero recupera la crítica a la idea de inscripción corporal -que entiende la materia como pasividad -, además de sostener que la noción fenomenológica de carne puede dar pie a una materialidad del cuerpo como deseo encarnado, el cual forma parte de una economía libidinal irreductible a una significante.

Palabras clave: materialidad, cuerpo, deseo, performatividad, sexo-género, culturalista.

 

Abstract

This article provides a new approach to the problem about the nature of body’s materiality within Judith Butler’s Sex-Gender Performativity Theory. Against the culturalist approach of this Theory, which asserts that the body is merely the locus for the appropriation and renovation of our cultural history process, I state it is possible a materialist one. This approach does not reject the materiality of the language, which is involved in the concept of sedimentation of the meaning, but keep in mind the critiques to the idea of corporeal inscription because it understands matter as passivity. Furthermore, this materialist approach claims that the phenomenological notion of the flesh can provide an understanding of the materiality of the body as embodied desire, which is essential for a libidinal economy.

Keywords: materiality, body, desire, performativity, sex-gender, culturalist.

 

En El Segundo Sexo, Simone de Beauvoir realiza las preguntas que inauguran el pensamiento contemporáneo acerca de la ontología del sexo-género: “¿acaso hay mujeres? […] Ya no sabemos demasiado si sigue habiendo mujeres, si las habrá siempre, si es deseable o no, qué lugar ocupan en este mundo, qué lugar deberían ocupar […] ¿qué es una mujer?”[1]. El modo en que está articulado este interrogar indica dos compromisos teóricos negativos con implicaciones políticas: el antiesencialismo y el antinominalismo. Según el primero, las entidades de sexo-género no poseen una esencia a priori presente a lo largo del tiempo, sino que son el resultado del despliegue histórico constituido a partir de una serie de prácticas e instituciones según sentidos culturalmente contextualizados. Esto le permite a De Beauvoir señalar el sexismo como condición contingente, pero persistente, del ser mujer: “la mujer se determina y se diferencia con respecto al hombre, y no a la inversa; ella es lo inesencial frente a lo esencial. El es el Sujeto, es el Absoluto: ella es la Alteridad”[2]. Dicho sexismo, que justifica a nivel ontológico una jerarquía social que coloca a los varones por sobre las mujeres, se disfraza a través de una serie de dispositivos políticos como expresión de una supuesta naturaleza que brindaría al sexo-género su esencia.

 

En años posteriores a su publicación, una buena parte del feminismo teórico optó por conceptualizar las opresiones sexistas hacia las mujeres como opresiones de género según la fórmula “el género es una construcción simbólica, establecida sobre los datos biológicos de la diferencia sexual”[3]. Según esta fórmula, la jerarquía social naturalizada que otorga desventajas constitutivas a las mujeres tiene como base la cultura y no la naturaleza, por lo que los esfuerzos para erradicarla deben focalizarse en un cambio de este orden. Sin embargo, si bien esta formulación está en entera concordancia con la ontología del sexo-género de Simone de Beauvoir, ella deja incuestionada la noción de sexo implícita en el concepto de diferencia sexual como expresión de las diferencias anatómicas dentro de la especie orientadas a la reproducción biológica.

 

Esta falta de interrogación acerca de la genealogía del sexo y de la diferencia sexual naturaliza no una jerarquía, pero sí una supuesta complementariedad entre hombres y mujeres, al tiempo que excluye otros modos de ser según el sexo-género. Por este motivo, el pensamiento de Judith Butler en El Género en Disputa representa la ocasión para interrogar críticamente acerca del sexo y, con ello, cuestionar sus supuestos ontológicos naturalizantes, presentes en la posición feminista antes descrita, que para estos momentos ya es considerada clásica. En El Género en Disputa, Butler afirma que “el sexo, por definición, siempre ha sido género”[4]. Con esto la filósofa quiere pensar al sexo no tanto como un límite natural del cuerpo, sino como una ficción reguladora impuesta por el propio dispositivo de género para naturalizarse.

 

Para sostener esta postura, Butler construye su teoría de la performatividad del género. En esta teoría, se interpreta la famosa frase beauvoiriana “no se nace mujer: se llega a serlo”[5] a partir de la idea de que ser (o no ser) hombres o mujeres es el resultado de una serie reiterada de actos obligatorios que buscan incorporar ficticias esencias masculinas y femeninas en los sujetos encarnados. Dicha serie reiterada de actos comienzan cuando, al nacer, se le asigna a cada criatura un determinado sexo-género en virtud del marco reproductivista con que se interpreta la anatomía de los cuerpos. Así, “el médico que ve nacer un bebé y dice “es una niña” comienza la larga cadena de interpretaciones a través de las que la niña es efectivamente ‘feminizada’”[6]. Por tanto, el género es un dispositivo que constriñe a las subjetividades a ser solo hombres y mujeres en concordancia de una supuesta complementariedad que vendría de interpretar su anatomía corporal a partir del marco del sexo como ideal regulatorio.

 

Sin embargo, la tesis de Butler resulta contraintuitiva a pesar de ser poderosamente explicativa. El hecho de que las entidades de sexo-género sean el resultado de la incorporación temporalmente sostenida de normas culturales no implica que éstas sean menos reales; más bien, indica el carácter efectivamente real de la ficción. En este punto, volvemos al segundo de los compromisos teóricos de la interrogación ontológica de Simone de Beauvoir, el antinominalismo: “[…] basta pasearse con los ojos abiertos para comprobar que la humanidad se divide en dos categorías de individuos […] quizás estas diferencias sean superficiales, quizás estén destinadas a desaparecer. Lo que está claro es que de momento existen con una evidencia deslumbradora”.[7] Según este, no es posible negar que, fenomenológicamente, las entidades de sexo-género existen en nuestro mundo social más próximo y cotidiano, y por tanto ser (o no) hombres o mujeres no equivale simplemente a constituirse según una identidad, sino que más bien ésta es la expresión de un concreto y específico horizonte de experiencias vividas. En este sentido, llegar a ser implica aún el ser y, por tanto, no podemos sustituir la crítica ontológica por un proyecto de transformación meramente cultural.

 

En Cuerpos que Importan, Butler hace frente a las objeciones a su teoría de la performatividad del género que la interpretan como una postura constructivista radical, es decir, como una posición que sostiene que, al ser una ficción, el sexo-género es un constructo meramente social -lingüístico, en la mayoría de los casos. Dichas objeciones se preguntan críticamente por la materialidad del cuerpo, pues sospechan que en la teoría de la performatividad ésta aparece simplemente como un contenedor vacío a la espera de ser constituido por las normas culturales del sexo-género. En su respuesta, Butler asegura que el marco de la construcción implica un quién, un sujeto soberano (o bien el individuo voluntarista o bien la estructura determinista), que realice con intención la construcción, y un qué, un material irreductible sobre el cual dicha construcción tenga lugar.[8]

 

Evidentemente, ninguna de estas asunciones se sostiene: ni los individuos eligen libremente el sexo-género que son (la mera enunciación sobre el propio sexo-género es muchas veces motivo de escepticismo) ni éste es el mero resultado de la asignación cultural impuesta (la sola existencia de realidades sexo-género disidentes —como las homosexuales, bisexuales, trans, inter y asexuales— lo muestran). Además, es cierto que la propia cultura presenta un supuesto material irreductible con el objetivo de restringir lo realmente posible y naturalizar las posibilidades que se interesa por conservar (a saber, hombres y mujeres cis-heterosexuales). Sin embargo, aun siendo todo esto el caso, la respuesta de Butler en Cuerpos que Importan no salva la cuestión. Todos estos argumentos son compatibles con un olvido de la materialidad del cuerpo en la teoría de la performatividad del género: si la disputa de sexo-género se da a nivel cultural, pero en el cuerpo, ¿es este también una mera ficción o los procesos de incorporación del sexo-género involucran algún tipo de materialidad que no se reduzca a la mera idea del cuerpo? ¿Es esta última alternativa compatible en lo fundamental con la teoría de la performatividad butleriana o más bien representa los límites de ésta?

 

En este trabajo quisiera sostener que (1) contrariamente a la opinión de Butler, los procesos de incorporación del sexo-género sí involucran un tipo de materialidad ontológica —es decir, no meramente cultural— del cuerpo y que (2) este hecho es compatible con la teoría de la performatividad del sexo-género, por lo que no es preciso abandonarla para dar cuenta de lo que ella deja impensado, sino simplemente rearticularla. Para exponer mi propuesta, primero desarrollaré lo que considero una lectura culturalista de la teoría de la performatividad, presente en algunos textos de juventud de Butler. Posteriormente, mostraré que, pese a la denegación butleriana de pensar la materialidad del cuerpo, hay en su discurso una serie de huellas que llevan hacia ella: en concreto, los conceptos de sedimentación, inscripción y carne. Finalmente, presentaré una lectura materialista de la performatividad del sexo-género que pueda partir de los hallazgos encontrados a partir de las reflexiones butlerianas acerca de la materialidad del cuerpo, que llevan a pensarla como deseo encarnado.

 

La lectura culturalista de la teoría de la performatividad

 

En Variaciones sobre Sexo y Género y Actos Performativos y Constitución del Género, dos textos de la obra temprana de Judith Butler, tiene lugar una primera formulación de la teoría de la performatividad del género que, a la luz de la pregunta por la materialidad del cuerpo, resulta al menos problemática. En esta primera formulación se interpreta la famosa frase beauvoiriana “no se nace mujer, se llega a serlo” como un continuo proceso de encarnación o apropiación de las normas culturales del sexo-género, de tal manera que ser (o no ser) hombre o mujer es el resultado de un proyecto coercitivo de estilización y significación del cuerpo según interpretaciones culturales.[9]

 

Esto significa que Butler está pensando la genealogía del sexo-género a partir de la dialéctica entre y elección, en el sentido en que ser (o no ser) hombre o mujer tiene que ver principalmente con cómo heredamos e innovamos la historia cultural de la que somos parte. En Variaciones sobre Sexo y Género, una de las principales interrogantes acerca de la constitución del sexo-género es cómo podemos dar cuenta de que éste (1) está constituido culturalmente y (2) es —aparentemente y hasta cierto punto— una elección.[10] Para resolver esta cuestión, la filósofa echa en mano una “nueva versión de la autonomía” inspirada en su lectura de Simone de Beauvoir y que piensa el cuerpo como situación, según la cual el cuerpo mismo se trasciende a sí mismo al existir, por lo que no se es un cuerpo, sino que se hace un cuerpo: “[…] el cuerpo como situación tiene al menos un significado doble. Como locus de interpretaciones culturales, el cuerpo es una realidad material que ha sido localizada y definida dentro de un contexto social. El cuerpo también es la situación de tener que asumir e interpretar ese conjunto de interpretaciones recibidas”.[11]

 

Esta distinción entre existir el cuerpo y ser meramente un cuerpo implica que éste es una realidad viviente producto de la experiencia vivida, por lo que el proceso de constitución del sexo-género en el cuerpo implica tanto la renovación de las normas que lo posibilitan como la transformación de la materia que lo sostiene. El cuerpo es constituido a través de la norma de sexo-género, al tiempo que ésta es renovada en su manifestación sensible mediante la materialidad del cuerpo. Este proceso es el núcleo de la teoría de la performatividad del sexo-género: éste no es un hecho dado a la subjetividad, sino un producto de la experiencia misma de nuestra relación con la norma, misma que no expresa o reprime ninguna realidad preexistente, sino que realiza —to perform, en inglés -la realidad social misma que regula, es decir, la lleva a la existencia. No hay sexo-género anterior a su norma, y no existe la norma fuera de su manifestación concreta en el cuerpo: la norma de sexo— género se realiza in situ en el cuerpo como realidad viviente producto de la experiencia vivida.

 

Ahora bien, la teoría butleriana de la performatividad es un modelo explicativo que intenta dar cuenta no solo de cómo están constituidas las realidades de sexo-género, sino también de cómo estas se naturalizan al punto de parecer expresiones espontáneas de la subjetividad. Para Butler, el sexo-género presenta la apariencia de una identidad estable y determinada de antemano a partir de una serie de repeticiones coercitivas que se van sedimentado a fuerza de iteración hasta convertirse en un continuum que crea la fantasía de una unidad simple. De esta manera, la teoría de la performatividad no solo retoma el motivo fenomenológico de mostrar cómo el sentido del mundo de la vida social está fundado en los actos intencionales de la subjetividad, sino que ella misma también es heredera del pensamiento de la diferencia de la escuela francesa de la segunda mitad del siglo XX.

 

Si la constitución del sexo-género requiere de repeticiones lo suficientemente similares como para ser identificadas dentro de una unidad simple, y debido a ello es necesario coaccionar las repeticiones, eso significa que las iteraciones del sexo-género no siempre son equivalentes, sino que cada una de ellas presenta una singularidad que no necesariamente expresa oposición con otras, sino que pueden coexistir en su proliferación hasta tal punto que ya no tenga sentido seguir enmarcándolas ni siquiera dentro de un esquema de parecido de familia. Esta operación de proliferación de las realidades encarnadas de sexo-género posibilitaría la invención de nuevas subjetividades que ya nada tendrían que ver con las clásicas categorías de hombre y mujer, produciendo de forma gradual una liberación de las normas que las constituyen: “[…] un programa político para superar las restricciones binarias debería preocuparse, por tanto, por la innovación cultural más que por mitos de la trascendencia”.[12] De esta forma, si bien no es posible trascender u oponerse directamente a la norma por su coercitividad intrínseca, sí es posible subvertirla dentro del proceso mismo de incorporación.

 

Sin embargo, como es evidente que las categorías de sexo-género no presentan la misma libertad que otras categorías sociales, Butler afirma que este proyecto de resignificación cultural está no solo limitado por las convenciones históricas, sino que hay un ideal regulativo —a saber, la matriz cis-heterosexual que excluye a las disidencias de sexo-género— que sólo es posible eludir a costa de castigos sociales. La razón de lo anterior es que, en las sociedades modernas sobre las que está pensando Butler, el reconocimiento del rango de humanidad en las relaciones intersubjetivas está condicionado a la inteligibilidad del cuerpo dentro de las normas culturales del sexo-género, por lo que el intento de cuestionarlas implica necesariamente poner en riesgo la propia existencia social de quien encarna las disidencias.

 

Con esta formulación, la teoría de la performatividad es capaz, además de dar cuenta de la constitución y naturalización de las realidades encarnadas del sexo-género, de sostener dos de los posicionamientos que más le interesan a Butler: el antibiologicismo de sexo-género y la crítica a las políticas de la identidad. Sobre el primer posicionamiento, la teoría de la performatividad es capaz de construir una posición contra el esencialismo biologicista al mostrar que la relación entre determinada anatomía y un sexo-género específico es construida según intereses políticos que buscan la conservación de la norma cis-heterosexista.[13] A su vez, la reflexión acerca de cómo el proceso de encarnación se realiza mediante una continua repetición de actos intencionales —las más de las veces diferentes entre sí— permite evadir el esencialismo culturalista, que sostiene un determinismo social en la asignación del sexo-género.

 

Respecto al segundo, la crítica a las políticas de la identidad se sostiene que, al ser constituido performativamente y no ser la expresión de una realidad dada de antemano, las diferentes realidades de sexo-género no pueden ser percibidas como categorías sociales que por sí solas garanticen la solidaridad política entre distintas subjetividades encarnadas históricamente constituidas similares según sus normas[14]. Más aún, intentar constituir un cuerpo político colectivo a partir de alguna de ellas —por ejemplo, de la categoría “mujer”— puede más bien funcionar como un ideal regulatorio que determine quién merece solidaridad, mucho más si detrás de la categoría se encuentra una imagen específica que solo representa a un tipo concreto de mujer, excluyendo así a otras. Por ello, Butler apela al esencialismo estratégico de la filósofa poscolonial Gayatri Spivak, que sostiene que solo hay que utilizar las categorías de sexo-género como estrategias de movilización política cuando sean requeridas y no como realidades naturales operantes en todo momento.[15]

 

Hasta aquí, la teoría de la performatividad en su primera formulación demuestra ser un poderoso modelo explicativo que da cuenta tanto de la constitución y naturalización del sexo-género como de las condiciones de su subversión. Incluso, ella es una poderosa herramienta para sostener un antiesencialismo no-cisheterosexista y una perspectiva crítica en torno a la identidad. Sin embargo, esta formulación es problemática desde el punto de vista que nos ocupa. En ella, la materialidad del cuerpo se reduce a la materialidad de la idea del cuerpo, es decir, a las representaciones históricamente concretas del sexo-género en tanto éste es encarnado por distintas subjetividades dentro de una dialéctica entre la herencia cultural y su reapropiación.

 

Si bien es cierto que el cuerpo —al igual que el sexo-género y la llamada diferencia sexual entre hombres y mujeres— es una “idea histórica”[16] y que no se trata de negar el cuerpo sino hacerlo aparecer dentro de un marco en el que sea posible rescatar los modos en que éste adquiere significado cultural, lo cierto es que la materialidad del cuerpo no necesariamente se reduce a la materialidad histórica de sus representaciones. En Actos Performativo y Constitución de Género, Butler comenta que “el cuerpo no está pasivamente escrito con códigos culturales, como si fuera el recipiente sin vida de un conjunto de relaciones culturales previas”[17] sobre el que acontece el proceso dialéctico de reproducción cultural. No obstante, el cuerpo se piensa aquí como un mero distorsionador que impide a la norma del sexo-género renovarse de forma transparente, ¿es el cuerpo algo más que mero multiplicador de instancias de la norma capaz de socavarla a no ser que medie el proceso un mecanismo regulador punitivo?

 

Esta pregunta adquiere importancia al momento de preguntar cuál es la fuente de dicha distorsión. Aquí caben tres posibles respuestas: o bien que la misma repetición diferencial sea el móvil de la distorsión, o bien que lo sea la propia subjetividad en tanto un yo de la voluntad que se apropia del del cuerpo que habita, o bien que lo sea la propia corporalidad en tanto fuerza material que no se reduce al proceso de significación al que es sometida. La primera opción tiene consecuencias indeseables: lleva en el mejor de los casos a un dualismo naturaleza-cultura y en el peor a un monismo lingüístico; la segunda, asume un sujeto social preexistente a sus condiciones sociales, posición que Butler misma rechaza; y la tercera, que Butler parece asumir con su concepto de “trascendencia corpórea”, lleva al abandono de la lectura culturalista y a la rearticulación de la teoría de la performatividad en términos más materialistas.

 

La primera opción, que sostendría que la fuente de la distorsión de la norma de sexo-género durante su proceso de incorporación reside en su misma repetición diferencial, presenta dos variantes. La primera y más problemática, la del monismo lingüístico, implicaría que toda la realidad que aparece en sociedad está constituida a partir de la reproducción social de la significación cultural. Esta postura no tendría problemas con argumentar que el sexo-género es una realidad meramente cultural, pero tampoco vacilaría en decir que el cuerpo mismo es, en su totalidad, la sedimentación histórica de los diversos sentidos del cuerpo. Ahora, si bien la filósofa argentina Maria Binetti lee la propuesta butleriana de la performatividad del sexo-género en estos términos: “los cuerpos son para Butler coagulaciones del lenguaje, textos sociopolíticos sin más consistencia (post)ontológica que los flatus vocis de su aparecer”,[18] la propia Butler rechaza esta interpretación desde esta primera formulación de su teoría. En palabras de Butler, “[…] la existencia y la realidad de las dimensiones materiales o naturales del cuerpo no son negadas, sino replanteadas de tal suerte que quede establecida la distinción entre estas dimensiones y el proceso por el cual el cuerpo termina portando significados culturales”.[19] Por tanto, la interpretación butleriana de esta primera formulación resulta más bien ser la de la segunda variante.

 

La segunda variante asume un dualismo entre naturaleza y cultura. Encontramos varios guiños a ella en algunos pasajes de Actos Performativos y Constitución de Género. Por ejemplo, cuando la filósofa estadounidense sostiene, como en la cita anterior, que no se trata de negar la anatomía, sino de pensar el cuerpo somo un signo cultural. Así, cuando Butler habla de cuerpo parece que de lo que está hablando es meramente de los marcos culturales que hacen que el cuerpo sea representado de determinada manera y, por tanto, que aparezca de cierta forma para las subjetividades que lo perciben al experienciar su mundo. Sin embargo, hay en esta postura un elemento problemático -del que Butler se dará cuenta más tarde en sus consideraciones acerca de la deconstrucción dentro de Cuerpos que Importan-, a saber, el criterio de distinción entre lo meramente natural y lo natural ya culturalmente mediado: “[…] degradar lo natural a aquello que está “antes” de la inteligibilidad […] pasa por alto que la naturaleza tiene una historia”.[20]

 

¿Cómo saber cuando algo que está ya culturalmente mediado se presenta como meramente natural? Después de todo, en muchos contextos el género, pero aún más el sexo, se presentan como datos simples dados de antemano a la conciencia. Es por esta razón que resulta problemática la siguiente afirmación, que encontramos en la lectura butleriana acerca de Simone de Beauvoir: “[…] ser hembra es un hecho sin significado, pero ser mujer es haberse vuelto una mujer, o sea obligar al cuerpo a conformarse con una idea histórica”.[21] Por tanto, si bien es cierto que la cultura no preexiste a la naturaleza y que el discurso no crea las completamente las realidades naturales que conocemos como anatomía corporal, esto no quiere decir que la única manera de pensar las realidades sociales que poseen intrínsecamente un componente natural sea mediante la separación dicotómica entre la realidad física de la fuerza, por un lado, y la realidad cultural del sentido, por otro.

 

De hecho, la separación metodológica entre las ciencias naturales y las históricas es ya un gesto criticado por la fenomenología, pues en la posición teórica personalista los objetos culturales aparecen no solamente constituidos por su significado lingüístico, sino como una amalgama entre éste y sus otras determinaciones físicas como un todo para la experiencia[22]. De esta manera, el sentido para la fenomenología no se reduce a la mera representación, sino que es parte constituyente del mundo mismo en que habitan las subjetividades encarnadas históricamente situadas. Como la fenomenología no es una teoría de la cultura, el error de Butler en Actos Performativos y Constitución de Género es interpretar la constitución intersubjetiva de la realidad social como una experiencia de significación.

 

Al errar de esta manera, la lectura culturalista de la teoría de la performatividad epistemologiza la ontología del sexo-género y olvida que las constituciones corporales algunas veces requieren intervenciones tecnológicas sobre la materialidad que encarnamos, como bien comenta Paul Preciado en Manifiesto Contrasexual: “El género no es simplemente performativo (es decir, un efecto de las prácticas culturales lingüístico-discursivas) como habría querido Judith Butler. El género es ante todo prostético, es decir, no se da sino en la materialidad de los cuerpos”.[23]

 

Si regresamos a la segunda opción, que sostendría que la fuente de la distorsión de la norma de sexo-género durante su proceso de incorporación reside en la propia subjetividad en tanto un yo de la voluntad que se apropia del cuerpo que habita, asumimos un sujeto que preexiste a sus condiciones sociales de constitución, lo cual es problemático. En cuestiones de sexo-género, como he señalado anteriormente, la norma regulativa tiene un carácter intrínsecamente punitivo para garantizar el cis-heterosexismo como un dispositivo naturalizador que sirve para perpetuar el sistema de reproducción social actual.

 

Este carácter adquiere una dimensión de especial relevancia si tomamos en cuenta que ser o constituirse como cis-heterosexual es una condición para el reconocimiento de una subjetividad como un cuerpo cuya vida importa. Así, el deseo de resistir a la norma que sostiene la vida, arriesgando la propia existencia, no puede tener como fuente la decisión de la voluntad de un sujeto producido con el propósito de reproducirla. Por tanto, la incorporación de las resistencias corpóreas no se presenta nunca como una libre elección, como un “proyecto” en el sentido existencialista que Butler presentaba en Variaciones sobre Sexo y Género, sino como una estrategia de supervivencia, tal como ella menciona en Actos Performativo y Constitución del Género.[24]

 

Llegamos entonces a la tercera opción, que sostendría que la fuente de la distorsión de la norma de sexo-género durante su proceso de incorporación reside en la propia corporalidad en tanto fuerza material que no se reduce al proceso de significación al que es sometida. En esta interpretación, el cuerpo no es tan solo un territorio en disputa entre una subjetividad que decide estratégicamente cómo renovar la historia cultural y las convenciones sociales altamente coercitivas y punitivas que la configuran. El cuerpo posee una fuerza propia irreductible a la dialéctica de la reapropiación o renovación de la historia cultural, aunque ésta no puede ser determinable o de lo contrario podría postularse como la parte material “pura” que recibe una forma y esto llevaría a la posición dualista criticada más arriba. Esta fuerza, que interviene como un vector más en la constitución de la materialidad del cuerpo, es aquello que posibilita la excedencia corporal de la que ya habla Butler en Variaciones sobre Sexo y Género cuando dice que el cuerpo es sobrepasamiento: “[…] el cuerpo no es un fenómeno estático ni autoidéntico, sino un modo de intencionalidad, una fuerza direccional y un modo de deseo”.[25]

 

Este modo de pensar la materialidad del cuerpo como no agotándose en la dialéctica de la renovación crítica de la historia cultural, sino contribuyendo a ella, requiere presupuestos ontológicos más allá de la teoría cultural y su discusión en torno al grado de constructivismo de la realidad social en el debate naturaleza-cultura, y es de hecho la fenomenología como tradición filosófica la que puede proporcionar las herramientas para pensar de este modo. Sin embargo, al menos en estos primeros textos Butler cierra la posibilidad de explorar el camino que abre su propio interrogar al reducir la metodología fenomenológica al estudio de la constitución de “[…] la realidad social por medio del lenguaje, del gesto y de todo tipo de signos sociales simbólicos”.[26] En cuanto hace esto, el pensamiento de Butler asumirá lo que Husserl llama en Ideas II la posición naturalista de la actitud teórica de la subjetividad, la cual asume como separadas las esferas de lo natural y lo cultural en vez de pensarlas como un todo de la experiencia tal y como sucede en la posición personalista.[27]

 

Sin embargo, como Butler se cuida de no caer en la problemática vía de postular como natural “puro” algo mediado por la cultura, se ve orillada a dejar impensada esta materialidad ontológica del cuerpo y a dedicar su atención en trabajar solo con la materialidad cultural del mismo, es decir, con las distintas ideas históricas del cuerpo y su materialidad en torno a la constitución del sexo-género. Esto no necesariamente neutraliza el basto poder explicativo de la teoría de la performatividad, puesto que el sexo-género ha estado históricamente más restringido por las instituciones culturales que por la materialidad corporal.

 

No obstante, el que esto sea el caso no exime a Butler de la pregunta por la materialidad ontológica del cuerpo. Y, de hecho, abordar esta cuestión puede dar luz de cómo y hasta qué punto las normas cis-heterosexistas patriarcales explotan las propias fuerzas del cuerpo para sus propios fines y de qué manera es posible cuestionar el orden que imponen. Sin embargo, a pesar de que, en estos textos de juventud, la filósofa no puede salir del culturalismo debido a su reducción de la fenomenología a una teoría de la cultura, es posible realizar una lectura materialista de la teoría de la performatividad. Si exploramos la evolución de su pensamiento a lo largo de algunas sus obras poniendo énfasis en algunas categorías que -a pesar de poder ser leístas desde un punto de vista culturalista -tienen connotaciones materialistas desde un punto de vista fenomenológico, será posible concebirla. En el siguiente apartado, realizaré una propuesta de esta exploración.

 

De la materialización a la materialidad del cuerpo: sedimentación, inscripción y carne

 

En el apartado anterior, sostuve que dos de los textos de juventud de Judith Butler, Variaciones sobre Sexo y Género y Actos Performativos y Constitución del Género, presentan reflexiones que pueden enmarcarse en lo que llamo una lectura culturalista de la teoría de la performatividad del sexo-género. La teoría de la performatividad pretende dar cuenta de cómo el proceso de constitución de nuestro propio sexo-género mediante la incorporación de normas culturalmente determinadas se realiza mediante una serie de actos coercitivos de repetición ritualizada y no tiene como base ningún contenido neutro y natural simplemente dado a la experiencia. Sin embargo, al entender los actos constituyentes de la realidad social como significaciones culturales, la fenomenología del sexo-género se reduce a una teoría de la cultural, la cual deja de lado la materialidad ontológica del cuerpo.

 

No obstante, a pesar de que esta materialidad del cuerpo no es explorada por la lectura culturalista de la teoría de la performatividad, es posible dar cuenta de ella a partir de una lectura que tenga en cuenta la evolución del sentido que han tenido algunos de los conceptos clave en dicha teoría; en concreto, aquellos que poseen connotaciones materiales a pesar de ser completamente inteligibles de manera meramente cultural. En esta sección, me concentraré en realizar una exploración de tres de estos conceptos, los cuales considero esenciales para la elaboración de una lectura materialista de la teoría de la performatividad. Los conceptos que seleccioné son los de sedimentación, inscripción y carne, los cuales aparecerán en este orden para dar sentido a una lectura que va, en mi opinión, desde una idea de materialización que aún es compatible con el culturalismo, hasta una de materialidad que ya no puede ser pensada sino a partir de una ontología fenomenológica.

 

Comenzaré con el concepto de sedimentación. Éste ya aparece en Actos Performativos y Constitución de Género, pero en El Género en Disputa se aclara su sentido como efecto del proceso de la repetición ritual de la norma del sexo-género, como la reificación de una realidad que es enteramente contingente a pesar de brindar la apariencia de una continuidad temporal de las normas naturalizadas.[28] Sin embargo, es en Lenguaje, Poder e Identidad en donde Butler trabaja sobre esta noción y amplía su función dentro de la teoría de la performatividad. En este texto, la sedimentación no solo es un efecto de solidificación o reificación de la repetición ritual compulsiva, sino que además ésta le concede su fuerza al acto: “[…] la sedimentación de sus usos se ha convertido en parte de ese nombre, una sedimentación que se solidifica, que concede al nombre su fuerza […] la fuerza no es el mero efecto causal de un soplo, sino que funciona en parte a través de una memoria codificada o de un trauma, una memoria que vive en el lenguaje y que el lenguaje transmite”.[29] Así, mientras más veces se haya repetido con éxito una práctica regulada, más legitimidad tendrá su norma de operación.

 

Es por ello que, en Cuerpos que Importan, Butler menciona que la sedimentación es una especie de materialización, es decir, una “adquisición del ser mediante la cita del poder”.[30] Dicho ser efectúa una serie de fuerzas que tienden a su naturalización mediante un congelamiento del pasado por acumulación que abarca lo negado, lo reprimido y lo repudiado[31]. Así, la repetición compulsiva de la norma del sexo-género excluyente adquiere mayor legitimidad con el paso del tiempo, en tanto cada nueva instancia de la norma aparenta expresar su supuesta necesidad y soberanía. No obstante, la posibilidad de hacer funcionar la norma en otros contextos, particularmente en aquellos que cuestionan su legitimidad misma, revelan su contingencia, su vulnerabilidad y la posibilidad de su subversión.

 

Ahora, si preguntamos por la materialidad del cuerpo en la teoría de la performatividad del sexo-género a partir del concepto de sedimentación, encontramos la consideración de lo material únicamente en torno al peso histórico del lenguaje. Las prácticas lingüísticas son materiales, pero no necesariamente dan cuenta de la materialidad del cuerpo; a lo sumo, pueden dar cuenta de la materialidad de la idea de cuerpo, la cual es condición necesaria, mas no suficiente a la hora de considerar la ontología del cuerpo mismo. Después de todo, el tiempo de los discursos no es el mismo que el tiempo de los cuerpos.

 

Cosa muy diferente ocurre cuando consideramos al cuerpo —como hace Butler en Lenguaje, Poder e Identidad al traer a colación las consideraciones acerca del cuerpo parlante de Shoshana Felman— no solo como un simple efecto de la sedimentación de los actos de habla, sino como una resistencia presente en el momento mismo de la interpelación. De esta manera, el cuerpo logra desorientar el sentido del uso cultural sedimentado al expropiarlo.[32] Sin embargo, en este texto la filósofa no aclara más el sentido de esta resistencia corporal a la interpelación. Cuerpos que Importan aclara un poco más la cuestión, pero ya no a través del concepto de sedimentación, sino a partir de la noción de inscripción y de dos conceptos familiares a este fenómeno, el de huella y el de marca.

 

En Cuerpos que Importan, el fenómeno de la inscripción aparece primero en medio de la lectura butleriana sobre Michel Foucault acerca de la constitución del cuerpo a partir de la norma cultural. En esta interpretación, la inscripción es de lo cultural, puesto que “[…] el alma aparece como un instrumento de poder a través del cual se cultiva y se forma el cuerpo”.[33] Esto indica que son los dispositivos, discursos y prácticas significantes los que hacen aparecer el cuerpo según ciertos rasgos, potencias y limitaciones. Todo ello se complementa con las consideraciones que, en El Género en Disputa, la filósofa hace en torno al pensamiento de Monique Wittig y Luce Irigaray acerca de la noción de marca, que es marca del género. Esta marca es condición de posibilidad para el reconocimiento —culturalmente mediado— del cuerpo como humano y forma parte de una “economía significante” hegemónica masculinista.[34]

 

Vemos que, en esta primera aproximación al concepto de inscripción, la teoría de la performatividad del sexo-género de Butler sigue operando bajo una lectura culturalista. Esta lectura sobre la inscripción ya había estado presente cuando, en Lenguaje, Poder e Identidad, Butler discutía el poder de la reinscripción a partir de una lectura de la iterabilidad como repetición en la diferencia en Jacques Derrida. Allí, la necesidad intrínseca al lenguaje de repetirse a través de distintos actos de habla indica la posibilidad constitutiva a las convenciones rituales de transformarse en la efectuación de una instancia suya en contextos imprevisibles a los usos ordinariamente previstos: “[…] la reutilización de ese término en un contexto post-soberano cuestiona el contexto firme que el término posee […] es precisamente en la capacidad que tienen dichos términos de adquirir sentidos poco comunes donde reside su inagotable esperanza política”.[35]

 

Sin embargo, las consideraciones acerca de la inscripción cambian radicalmente en la sección de Cuerpos que Importan en donde Butler no discute con Foucault, sino con Luce Irigaray, en torno a cómo la economía significante propia de la diferencia sexual instrumentaliza a la materia misma constituyéndola como el sitio propio de lo femenino. Lo que, en anteriores consideraciones, se consideraba como lo material del cuerpo aparece aquí no como un punto de partida, sino como un efecto mismo de cómo funciona el discurso. En el falogocentrismo —la lógica significante que opera bajo un concepto de racionalidad sexista androcéntrica—, la materia aparece como un sitio de inscripción no tematizable por sí misma[36], es decir, como un mero receptáculo en la dialéctica de la renovación de la historia cultural que se exploró en la sección anterior.

 

Esta dura crítica a la noción de inscripción cultural en la materia corporal insiste en la idea de que es el discurso el que establece fronteras de demarcación que deciden qué es lo que cuenta como materia y qué no, por lo que no cabe entender nada material como anterior al discurso, y sin embargo sostiene que entender a la materialidad del cuerpo como algo meramente pasivo, como un elemento mudo que sostiene y da pie a la dialéctica material entre la cultura y su reproducción social, es un efecto del discurso mismo.

 

En términos del sexo-género, estas consideraciones ayudan a distinguir y a la vez hacer interdependientes el sexo y el género. Ninguno de ellos, ni siquiera el sexo, es la expresión espontánea y simple de la materialidad del cuerpo: más bien, ambos son el resultado de una serie de prácticas culturales que mantienen al cuerpo como sitio de inscripción. De este modo, el sexo sería una marca corporal anterior a la marca del género, es decir, el resultado de un proceso de fijación cultural que empuja al cuerpo a aparecer según determinada posición simbólica que posteriormente es significada a través del lenguaje culturalmente mediado por las normas del género. En palabras de Butler: “[…] el “sexo” es aquello que marca el cuerpo antes de su marca, fijando con antelación qué posición simbólica lo marcará y esta última “marca” es la que parece ser posterior al cuerpo, que le atribuye retroactivamente una posición sexual a un cuerpo”.[37]

 

Sin embargo, el cuerpo que aparece como inscrito dentro del sistema de sexo-género posee aún una fuerza intrínseca que resiste a la norma que lo regula. Es por ello que Butler nos recuerda, a través de una de sus lecturas sobre Jacques Lacan, que la repetición compulsiva de las normas de sexo-género no indican solamente su incorporación, sino que también expresan el fracaso de la soberanía de su sujeción: “[…] la repetición no solo es la marca que de algún modo no logró hacer la sujeción, sino que es en sí misma un ejemplo más de su fracaso. Lo que se repite en el sujeto es aquello que fue radicalmente excluido de la formación del sujeto, aquello que amenaza la frontera y la coherencia del sujeto mismo”.[38] Según esto, la repetición ritual de la norma no solo es necesaria para mantener el efecto de su sedimentación, sino también es el efecto secundario de volver la fuerza corporal sobre sí misma, de tal modo que ésta trabaje a favor y no contra la subjetivación esperada por la norma cultural.

 

Esto lleva a pensar en que la inscripción corporal deja en su producción huellas, no marcas. La tematización de la huella, que acerca a Butler al terreno psicoanalítico, es explorada en Mecanismos Psíquicos del Poder como huella mnémica[39]. A diferencia de la marca, la huella indica una incorporación no-causal de la norma que deja un vestigio de su aparición, que condiciona las posteriores experiencias y que es vulnerable a la transformación constante, pues “en el mismo acto por el cual reproduce las condiciones de su subordinación, el sujeto ejemplifica la vulnerabilidad temporal inherente a ellas, concretamente, a las exigencias de su renovación. El poder que es condición del sujeto es por fuerza distinto que el poder que se dice que ejerce el sujeto”[40]. Pero, sobre todo, en tanto psíquica —a medio camino entre lo cultural y lo somático— dicha huella no solo estructura una economía significante, sino también una economía libidinal.

 

La huella corporal trabaja con el deseo, con las impresiones eróticas de amores que se vuelven posibles o no —y cuya pérdida se vuelve llorable o no—, según los criterios de demarcación de la norma cultural. Pero este deseo no desaparece del cuerpo, sino que vuelve, retorna o reemerge en la representación como una fantasía inconsciente en un intento por reinstalar lo perdido[41]. En mi lectura, esto que reemerge es la propia materialidad ontológica del cuerpo, que no se reduce a una materialidad meramente cultural -aunque la primera esté indudablemente atravesada y mediada por la segunda-, al ser el objeto de una economía libidinal irreductible a una economía significante. Dicha materialidad es lo excluido del falogocentrismo, para decirlo con Irigaray, y solo aparece como el mero efecto de la dialéctica de la renovación de la historia cultural si silenciamos el sentido —no meramente lingüístico— de su fuerza. En Judith Butler, esta materialidad ontológica del cuerpo aparece explícitamente a partir de sus lecturas de Merleau-Ponty acerca del concepto de la carne.

 

Butler menciona por primera vez la noción de carne en un breve pasaje de Cuerpos que Importan, en donde señala que la “[…] diferencia radical entre referente y significado es el sitio donde se negocian perpetuamente la materialidad del lenguaje y la del mundo que el lenguaje procura significar”.[42] A continuación, señala que el lenguaje y la materialidad son interdependientes y están intrínsecamente conectados, a pesar de que no están plenamente combinados ni son reducibles entre sí, invocando implícitamente la noción merleau-pontyana de quiasmo. Esta manera de abordar la materialidad, nos dice, implica pensarla a partir del concepto de carne presente en los últimos textos de Merleau-Ponty. Sin embargo, la filósofa no ahonda más en esta cuestión dentro del libro. Habrá que esperar un tiempo para saber de qué manera Butler aborda este punto.

 

En Sentidos del Sujeto, libro compilatorio que recoge varios artículos de Judith Butler, se encuentra un texto publicado originalmente en 2006 -trece años después de Cuerpos que Importan -titulado “Merleau-Ponty y el tacto de Malebranche”. En este texto, Butler piensa la noción de carne como una red habitable, no como un conjunto de masas discretas sino como una serie de enroscamientos, pasajes y proximidades constitutivas de la realidad.[43] En “La diferencia sexual como cuestión ética. Alteridades de la carne en Irigaray y Merleau-Ponty”, otro texto incluido en el libro, Butler afirma también que “el lenguaje es secundario para esta noción ontológica de la carne”;[44] y en “No parece haber alguna razón para negar que existan estas manos y este cuerpo mío”, que la teoría cultural utiliza la noción problemática de “inscripción corpórea” para abordar el problema de la materialidad.[45]

 

Si abordamos este problema a partir de la ontología de la carne y pensamos la constitución de la subjetividad desde este horizonte, entonces podemos dar cuenta de la sociabilidad primaria que nos constituye corporalmente a través del tacto, es decir, podremos descubrir que las interacciones táctiles -el contacto intersubjetivo -es condición de emergencia de lo que somos y por tanto que en nuestro cuerpo nos encontramos no con nosotras mismas, sino con las huellas de otras sobre nosotras. Así, aquello que somos solo es posible a través de una serie de relaciones táctiles, nunca completamente conscientes ni recuperables, con aquello que no somos, pero que de alguna manera nos afecta al punto de ser parte de nuestra constitución.

 

Por ello, Butler comenta que “[…] no se experimenta un tacto primero, sino que un tacto primero inaugura la experiencia”,[46] lo que implica que nuestro propio modo de constitución fenomenológica de los distintos sentidos del mundo —y quienes somos— es efecto de nuestras relaciones carnales y el modo en que éstas nos afectan. Dicho tacto, además de ser la condición de posibilidad de nuestra sensibilidad e inteligibilidad, también funciona como un “principio activo” que nos motiva a sentir y conocer[47]. Pero este tacto no es ya entendido como un acto de voluntad soberana de una subjetividad, sino como la respuesta ante los distintos afectos generados en la interacción corporal —carnal— entre subjetividades, entre sujetos de deseo.

 

Con esta noción de carne y sus reflexiones acerca de la tactilidad como constitutiva de quienes somos en tanto sujetos encarnados, llegamos por fin a dar especificidad a la materialidad ontológica del cuerpo, a aquello invisibilizado por las lecturas culturalistas de la performatividad. Es el deseo encarnado —en tanto fuerza operante de una economía libidinal irreductible a una economía significante— la fuente de las resistencias corporales a las normas culturales reproductoras del sistema de sexo-género actual. Dicho deseo, al carecer de un contenido determinado —y demostrar así la plasticidad de aquello que Sigmund Freud entendía como pulsiones— no es nada exterior al lenguaje, nada que podamos encontrar de forma pura. Y, sin embargo, tampoco se reduce a él ni es el mero efecto de las tensiones operantes en la dialéctica de la renovación de la historia cultural. En pocas palabras, la materialidad ontológica del cuerpo es en Butler el deseo encarnado, la carne del deseo o el deseo hecho carne.

 

Conclusión: el deseo encarnado y la lectura materialista de la teoría de la performatividad del sexo-género

 

Ahora que encontramos el sentido material no-meramente cultural del cuerpo, el deseo encarnado, será posible construir una lectura materialista de la teoría de la performatividad del sexo-género de Judith Butler. En esta lectura, la repetición compulsiva de la norma constitutiva del sexo-género no es ni un mero reflejo de las lógicas punitivas de su operación ni un mero hábito socialmente sedimentado, y mucho menos un acto consciente de alguna subjetividad que decide la manera de estilizar su cuerpo de acuerdo con el cómputo de alguna elección racional supuestamente naturalizada.

 

Más bien, la repetición compulsiva de la norma constitutiva del sexo-género indica el deseo de un cuerpo que excede al lenguaje que lo enmarca, y que busca responder a las interacciones táctiles que han dejado una huella sobre él, sobre todo de aquellos contactos eróticos que le han sido prohibidos y que se presentan como irrecuperables dentro de los marcos de sociabilidad actuales. Es por ello que, dentro de esta lectura materialista, la performatividad del sexo-género no puede ser pensada sin la teoría de la melancolía que Butler desarrolla. Los cuerpos que importan son solo aquellos que somos capaces de amar y de llorar: “[…] hay normas, explícitas o tácitas, que dictaminan qué vidas humanas cuentan como humanas y como vivientes y qué otras no. Estas normas están determinadas en cierto grado por la pregunta de cuándo y dónde la pérdida de una vida merece llorarse y, correlativamente, cuándo y dónde la pérdida de una vida no merece ser llorada y es irrepresentable”.[48]

 

Además, esta lectura materialista distingue entre la performatividad del sexo y la del género, al tiempo que las hace interdependientes. El sexo es el producto de una inscripción corporal que invisibiliza, suprime e instrumentaliza el deseo encarnado de tal manera que éste pueda aparecer solo como la expresión supuestamente natural de una determinada anatomía en coincidencia con el cis-heterosexismo. Por su parte, el género es el producto de inscripciones corporales subsecuentes, que regulan, estilizan y enmascaran el cis-heterosexismo a través de una serie de prácticas que solo resultan inteligibles al naturalizar el sexo. Por tanto, el sexo nunca fue el género, a pesar de la innegable conexión entre ambos.

 

Si la materialidad del género involucra toda una serie de prácticas corporales que materializan el propio cuerpo dentro del sistema sexo-género a partir de la sedimentación de sus sentidos culturales durante la repetición ritual de sus propios actos de constitución, la materialidad del sexo involucra un conjunto particular de prácticas corporales que contienen, dan forma e intentan fallidamente reducir el deseo encarnado a partir de la reducción de la materia a su mera pasividad. Así, la materialidad ontológica del cuerpo —el deseo encarnado— se une a la materialidad cultural de la idea histórica del cuerpo para dar cuenta no sólo de cómo se constituye el sexo-género, sino de cómo dentro de esta misma constitución se encuentra la semilla para su propia subversión.

 

Desde que nacemos, somos forzados a incorporar y reproducir la norma de sexo-género a partir de la asignación de un sexo y su posterior regulación mediante los estándares sociales del género. El dispositivo de sexo-género que opera detrás de nuestra constitución, y que se renueva con cada acto performativo socialmente inteligible y medianamente exitoso, trabaja moldeando nuestros deseos de tal forma que lleguemos a erotizar la propia norma: “[…] la prohibición se convierte en una extraña forma de preservación, un modo de erotizar a la misma ley que habría de abolir el erotismo, pero que solo funciona forzando a la erotización”.[49] Pero este deseo será siempre irreductible a la misma, debido a que su fuente no es epistémica ni discursiva, sino carnal. Es el contacto mismo entre corporalidades el que exige la sociabilidad constitutiva del sujeto y los distintos modos en que ésta se articula es tan solo el resultado del marco cultural en que ésta se da. Si los marcos intentan excluir o prohibir contactos eróticos, o bien el deseo tendrá que subvertir la norma o bien la norma deberá redoblar al deseo aumentando su represión.

 

Mientras la norma instrumentalice el deseo a su favor, las realidades de sexo-género —incluidas las sexo-género disidentes— no serán meramente ficciones identitarias que requieran un proyecto de transformación meramente cultural. Ser (o no ser) hombre o mujer, heterosexual u homosexual, bisexual, trans, inter o asexual no será tan solo el efecto lingüístico de las prácticas y los discursos del poder, sino que éstas constituirán los horizontes de experiencias a través de los cuales todas las subjetividades constituyen sus mundos. Por ello, la interpretación materialista de la teoría de la performatividad del sexo-género, que entiende la materialidad del cuerpo como deseo encarnado, es al mismo tiempo anti-esencialista y anti-nominalista. Aquello que en cada caso somos en torno al sexo-género es temporal, contingente e históricamente situado, y al mismo tiempo es enteramente real y produce efectos materiales en el mundo. Es deseo intencional —aunque inconscientemente— organizado, es deseo encarnado.

 

Por tanto, contrariamente a la opinión de Butler —al menos de la lectura culturalista de su teoría de la performatividad, presente en algunos de sus textos de juventud—, los procesos de incorporación del sexo-género sí involucran un tipo de materialidad ontológica, no meramente cultural, del cuerpo. Dicha materialidad, entendida como deseo encarnado, es perfectamente compatible con la teoría de la performatividad, por lo que no es preciso abandonarla, sino simplemente rearticularla. El modo de hacerlo será, en primer lugar, recuperar la crítica al concepto de inscripción cultural y la formulación fenomenológica de una ontología de la carne y, en segundo lugar, afirmar que este contenido material, de naturaleza libidinal, vuelve esencial al sexo-género las consideraciones teóricas acerca de la constitución melancólica del sujeto. El motivo de esto es que los afectos, sobre todo cuando son violentamente regulados, nos brindan la experiencia material del cuerpo encarnado mucho más que las significaciones acerca de éste, no importa cuán obvias y naturales parezcan ser sus interpretaciones.

 

Bibliografía

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  3. ___________, “Variaciones sobre sexo y género” en Marta Lamas El Género, la Construcción Cultural de la Diferencia Sexual, UNAM-CIEG, Ciudad de México, 2018, pp. 309-330.
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  11. Husserl, Edmund, Ideas Relativas a una Fenomenología Pura y una Filosofía Fenomenológica. Libro Segundo: Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución, FCE-UNAM, México, 2014.
  12. Lamas, Marta, El Género, la Construcción Cultural de la Diferencia Sexual, UNAM-CIEG, UNAM-CIEG, 2018.
  13. Preciado, Paul, Manifiesto Contrasexual, Anagrama, Barcelona, 2011.

 

Notas
[1] Simone de Beauvoir, El Segundo Sexo, ed. cit., p. 47
[2] Ibid., p. 50
[3] Marta Lamas, La Construcción Cultural de la Diferencia Sexual, ed. cit. p. 31
[4] Judith Butler, El Género en Disputa, ed. cit., p. 57
[5] Simone de Beauvoir, El Segundo Sexo, ed. cit., p. 371
[6] Judith Butler, Lenguaje, Poder e Identidad, ed. cit., p. 87
[7] Simone de Beauvoir, El segundo Sexo, ed. cit., p. 49
[8] Judith Butler, Cuerpos que Importan, ed. cit., p. 23-24
[9] Judith Butler, “Variaciones sobre sexo y género”, ed. cit., p. 309
[10] Ibid., p. 310.
[11] Ibid., 317
[12] Ibid., p. 322
[13] Judith Butler, “Actos performativos y constitución de género”, ed. cit., p. 304
[14] Ibid., p. 303
[15] Ibid., pp. 311-312
[16] Ibid., p. 298
[17] Ibid., p. 208
[18] María Binetti, “En torno a un nuevo realismo feminista”, ed. cit., p. 80
[19] Judith Butler, “Actos performativos y constitución de género”, ed. cit., p. 298
[20] Judith Butler, Cuerpos que importan, ed. cit., p. 22
[21] Judith Butler, “Actos performativos y constitución de género”, ed. cit., p. 300
[22] “La unidad del alma es unidad real porque, en cuanto unidad de la vida anímica, está vinculada con el cuerpo en cuanto unidad de la corriente corporal del ser, la cual es, por su lado, miembro de la naturaleza […] lo que tenemos que contraponer a la naturaleza material como segunda especie de realidades no es el “alma”, sino la unidad concreta de cuerpo y alma, el sujeto humano (o animal)”. Edmund Husserl, Ideas II, ed. cit., p. 178
[23] Paul Preciado, Manifiesto Contrasexual, ed. cit., p. 21
[24] Judith Butler, “Actos performativos y constitución de género”, ed. cit., p. 300
[25] Judith Butler, “Variaciones sobre sexo y género”, ed. cit., p. 312
[26] Judith Butler, “Actos performativos y constitución de género”, ed. cit., p. 296
[27] “Es la actitud personalista en la que estamos todo el tiempo […] cuando vemos las cosas de nuestro entorno precisamente como nuestro entorno y no como naturaleza “objetiva”, como en la ciencia de la naturaleza […] No vemos el mundo siempre -nada, en efecto, más lejos que ello -como si practicáramos física y zoología; como si nuestro interés teórico y extrateórico tuviera que estar dirigido a lo psíquico en cuanto fundado en el cuerpo, en cuanto realmente dependiente del cuerpo, entrelazado con él de modo real-causal”. Edmund Husserl, Ideas II, ed. cit., pp. 228-229.
[28] Judith Butler, El Género en Disputa, ed. cit., p. 273
[29] Judith Butler, Lenguaje, Poder e Identidad, ed. cit., p. 65.
[30] Judith Butler, Cuerpos que Importan, ed. cit., p. 38
[31] Ibid., p. 30
[32] Judith Butler, Lenguaje, Poder e Identidad, ed. cit., p. 255
[33] Judith Butler, Cuerpos que Importan, ed. cit., p. 62
[34] Judith Butler, El Género en Disputa, ed. cit., p. 86
[35] Judith Butler, Lenguaje, Poder e Identidad, ed. cit., p. 236
[36] Judith Butler, Cuerpos que Importan, ed. cit., p. 70
[37] Ibid., p. 149
[38] Ibid., p. 48
[39] Judith Butler, Mecanismos psíquicos del poder, ed. cit., p. 82
[40] Ibid., p. 23
[41] Judith Butler, Cuerpos que Importan, ed. cit., p. 112
[42] Ibid., p. 111
[43] Judith Butler, Los Sentidos del Sujeto, ed. cit., p. 77
[44] Ibid, p. 208
[45] Ibid., p. 36
[46] Ibid, p. 62
[47] Idem
[48] Judith Butler. Marcos de Guerra, ed. cit., pp. 109-110
[49] Judith Butler, Mecanismos Psíquicos del Poder, ed. cit., p. 117

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