Paisajes de la desdicha. O lo uno o lo otro I de Søren Kierkegaard como Antibildungsroman. Un acercamiento

Introspección. Mariana Menescardi (Foto)

 

Resumen

El artículo plantea un acercamiento a O lo uno O lo otro I de Søren Kierkegaard desde el concepto de Bildungsroman tan caro al idealismo y al romanticismo alemán. La Bildungsroman muestra el devenir y los avatares de un individuo para llegar, o bien al incorporar los valores de una cultura (Goethe, Hegel), o bien al autoconocimiento y a una sabiduría existencial (Novalis, Schlegel, Hölderlin). La hipótesis de este trabajo consiste en que si bien en O lo uno O lo otro I hay una búsqueda interior como movimiento de la libertad, esta búsqueda se convierte en Antibildungsroman ya que no busca asimilarse a ninguna idea de edificación. El esteta A se queda por tanto en el ámbito de una interioridad que juega consigo misma.

Palabras clave: Kierkegaard, existencia, conciencia desdichada, esteta A, Bildungsroman, Antibildungsroman.

 

Abstract

The article proposes an approach to Søren Kierkegaard’s Either/Or, Part One from the concept of Bildungsroman so dear to German idealism and romanticism. The Bildungsroman shows the evolution and the avatars of an individual in order to arrive either at the incorporation of the values of a culture (Goethe, Hegel), or by self-knowledge and an existential wisdom (Novalis, Schlegel, Hölderlin). The hypothesis of this article is that although in Either/Or, Part One there is an inner search as a movement of freedom, this search becomes Antibildungsroman since it does not seek to assimilate to any idea of edification. The Aestheta A therefore remains within the realm of an interiority that plays with itself.

Keywords: Kierkegaard, Existence, Wretched Consciousness, Aesthete A, Bildungsroman, Antibildungsroman.

 

 

I. Los tipos de Bildungsroman

 

“Toda belleza es un individuo perfecto que se autoilumina”

Novalis[1]

 

En un ensayo sobre la novela Hiperión o el eremita en Grecia de Hölderlin, Michael Franz recuerda que en la Crítica de la razón pura Kant plantea que el ideal nunca es expresable. Por ejemplo, en una novela sería imposible expresar al sabio en su esencia. Hiperión o el eremita en Grecia sería la respuesta de Hölderlin a esa afirmación de Kant[2]. Pero la respuesta de Hölderlin habría que verla en un sentido mucho más amplio: es la respuesta propia del espíritu de una época en la cual se ve una suerte de agotamiento del concepto y se busca expresar ideas filosóficas desde figuras existenciales, como ocurre no sólo en Hölderlin sino también en escritores como Goethe, Schlegel, Novalis, Jean Paul, etc.[3] Esta novela filosófica, como lo dice el mismo Franz, no es filosófica por exponer una serie de ideas en los diálogos de los personajes, sino por encarnar una vida filosófica en su protagonista, una vida que va encarnando una sabiduría[4]. Pero además, por ese carácter existencial, implica un cuestionamiento al lector. En efecto, siguiendo a Dilthey, la novela de Hölderlin es filosófica no porque exprese teorías sino porque busca llevar lo que constituye el carácter de la existencia “a la conciencia del lector a la luz de los destinos de sus personajes”[5]. Ese desarrollo y esa confrontación con preguntas claves de la existencia es propiamente lo que se ha denominado Bildungsroman o novela de formación. En la Bildungsroman se nos muestran las peripecias de un héroe que adquiere una sabiduría de vida tal que al final de sus días puede mirar hacia atrás y comprender, como Hiperión, la necesidad de cada uno de sus dolores y sufrimientos. La novela de formación es así una especie de fenomenología en la que se muestra el devenir de la existencia que llegará a buen puerto. Es decir, en la novela de formación se expone un tipo de ser humano ideal[6].

En el contexto de la ilustración alemana como movimiento que antecede a las dos grandes tendencias filosóficas posteriores —es decir, el romanticismo y el idealismo—, ya encontramos la centralidad del concepto de formación. Así se ve por ejemplo en Herder, Lessing y Kant. Pero en estos pensadores la idea de formación apunta a la humanidad desde el punto de vista del progreso de la libertad y de la razón. Este ideal de formación toma todavía mayor importancia en un autor que está entre la ilustración, el romanticismo y el idealismo: Schiller. Para Schiller, tal como lo plantea en Cartas sobre la educación estética de la humanidad, el ser humano moderno vive en desarmonía: “ligado eternamente a un único y minúsculo fragmento del todo, el hombre mismo evoluciona sólo como fragmento; no oyendo más que el sonido de la rueda que hace funcionar nunca desarrolla la armonía que lleva dentro de sí”[7]. Vive tiranizado por dos opuestos: por un lado el salvajismo de la sensibilidad y por otro el mecanicismo de la razón que para Schiller es barbarie. El ideal consiste en armonizar estos extremos en el arte, encarnados en una persona total que es lo que Schiller llama culto. La palabra para formación es Bildung, que también es cultura, y que tiene su raíz en bilden, pintar, crear imágenes, dar forma, moldear. Sin duda la palabra Bildung resuena con la amplitud e intenciones de la palabra Paideia en la antigua Grecia. Esto nos muestra, por un lado, el carácter maleable que se atribuye al ser humano y, por otro lado, la necesidad de crear valores que permitan al ser humano desarrollar su potencia. En el proyecto pedagógico y político de Schiller, que consiste en la búsqueda de ese equilibrio y formación, la categoría fundamental, como también lo plantearán Schelling y Novalis, es la imaginación. El impulso de juego, el arte, se convierte en aquello que debe dirigir el destino de la humanidad. El proyecto de Schiller consiste en que el ser humano sea educado por y en el arte. Sólo de ese modo podrá alcanzar, como se habría dado ya en la antigua Grecia, la formación de un ser armónico. En el proyecto de Schiller aparecen por tanto varias cuestiones que serán determinantes para las direcciones que tomará el concepto de formación y, naturalmente, la novela de formación. Schiller plantea que el individuo debe alcanzar autonomía y armonizar con una sociedad que, en términos ideales, le permita alcanzar esa armonía. Es decir, en términos griegos, así como el individuo no puede pensar su realización de manera aislada, la sociedad no puede convertirse en el obstáculo para el desarrollo del individuo. En ese sentido, el proyecto de Schiller consiste en crear también una nueva sociedad capaz de garantizar el desarrollo y carecimiento armónico de un ser autónomo. Por ello su extensa crítica a la modernidad y sus valores utilitaristas y cosificantes[8]. Estos valores detienen el desarrollo del individuo que, en tanto libertad, tiende al infinito[9]. Efectivamente, en Schiller se busca un cambio de conciencia que determine un cambio social, pero esa conciencia requiere también de condiciones sociales adecuadas[10]. La formación más que adaptación es transformación. La meta de la formación estética de la humanidad consiste por tanto en la creación de una sociedad ideal para individuos ideales.

Pero este tipo de ser humano ideal se puede bifurcar en dos direcciones que entran en colisión. De ahí que en el mismo contexto histórico podemos hablar de dos tipos de novela de formación. Por un lado, la novela de formación que busca que el individuo asuma como propios los valores de una cultura. Tras un momento de rebeldía y afirmación radical de la particularidad, el individuo no sólo reconoce que como tal no puede desarrollarse al margen de su época, sino que asume estos principios como el ideal a realizar. Hegel plantea que la novela moderna —y esto es aplicable también a su concepción de la Bildungsroman— es la epopeya de la vida burguesa. Según Hegel, en la novela se representa “el conflicto entre la poesía del corazón y la prosa opuesta de las relaciones […] los caracteres primero contestatarios hacia el ordenamiento habitual del mundo aprenden a reconocer en este lo auténtico y sustancial, se concilian con sus relaciones y entran eficientemente en ellas”[11]. En este sentido, y desde el punto de vista de Hegel, la novela de formación por excelencia es el Wilhelm Meister de Goethe[12], pues tras muchas peripecias y experimentar el desacomodo con la sociedad, el héroe alcanza la reconciliación con la eticidad, con los valores de su época y entra, como dice Hegel, eficientemente en sus instituciones.

Pero este entrar en lo general no es pacífico y tranquilo. La novela es la dialéctica entre la poesía del corazón y la prosa de la realidad. La formación del individuo es un camino de sufrimiento y desgarramiento que, si bien concluye con la reconciliación, implica que, para el individuo, “la realidad se abre como un orden del mundo violento, que se mantiene siempre exterior, y con el cual se debate una individualidad desgarrada que ve sucumbir los encumbrados ideales de su corazón para medirse ahora ante lo universal”[13]. Y en ese medirse sucumbe lo que el individuo veía como lo más puro e íntimo de sí. Desde el punto de vista de Hegel, este sucumbir es el reconocimiento de que, como se dice en la Fenomenología del espíritu, el yo es en realidad un nosotros. Es decir, el yo no es en ningún caso una esencia pura que se puede mantener indemne del mundo. La formación implica que el individuo debe aprender a limitarse para ganar la realidad[14]. En ese proceso del yo al nosotros, el individuo, en tanto espíritu, se encuentra a sí mismo precisamente en el desgarramiento, pues según Hegel, “el espíritu sólo conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse a sí mismo en el absoluto desgarramiento”[15]. Por lo tanto, la verdadera novela de formación muestra el proceso por medio del cual el individuo se reconoce parte del nosotros: “el fin de tales años de aprendizaje consiste en que el sujeto escarmiente, se forme con sus deseos y opiniones en las relaciones subsistentes y la racionalidad de las mismas, entre en la concatenación del mundo y consiga en ella un puesto adecuado”[16]. En este sentido, y siguiendo los lineamientos de Schiller, el artista está llamado a formar a la humanidad y la novela mostraría esos progresos: “se ocupa de que las potencialidades o disposiciones innatas y particulares de un determinado individuo puedan desarrollarse de forma equilibrada y conformen así una personalidad armónica”[17]. Por tanto, la novela de formación mostraría el ideal desde el sufrimiento y las vicisitudes de un individuo particular. Desde el punto de vista de lo que propone Hegel, alcanzando el buen puerto de lo general no sin sufrir las turbulencias de la vida moderna[18].

Pero, por otro lado, en un temple de ánimo más romántico en el cual importa sobre todo el individuo y la interioridad, la formación no consiste en la reconciliación con lo general sino más bien en descubrir la interioridad y acceder a un tipo de conocimiento contemplativo que dé libertad al individuo frente a un mundo hostil que no puede cambiar con sus actos. La búsqueda y la salida al mundo tienen un interés meramente interior. Como se ve en los casos de Hiperión o el eremita en Grecia de Hölderlin, o de modo más evidente en Enrique de Ofterdingen de Novalis[19]. En ese sentido, la novela de formación se centra en el desarrollo de un individuo[20] y precisamente por ello, al seguir las particularidades de la existencia individual, hay en la Bildungsroman romántica reivindicación de la particularidad, rebeldía, utopismo[21]. Este utopismo hace que el héroe choque a veces duramente contra la realidad y su búsqueda lo lleve al aislamiento[22]. La novela de formación, desde este punto de vista, lleva implícita en sí misma su imposibilidad, por ello puede tener un final oscuro y fragmentado[23]. En su choque con la realidad el héroe renuncia a la reconciliación con el mundo y se repliega en su interior: “el héroe y su destino entonces se vuelven asuntos privados y la obra un recuerdo personal sobre cómo una persona logra reconciliarse con su mundo”[24]. El énfasis aquí recae en la reconciliación con su mundo en oposición al mundo. La Bildungsroman romántica es entonces la abierta toma de partido por el individuo y sus vicisitudes. Es la más plena manifestación de la interioridad del individuo, como enérgicamente lo afirma Friedrich Schlegel en uno de sus aforismos: “lo que hay de mejor en las mejores novelas no es otra cosa que una más o menos velada autoconfesión del autor, el fruto de su experiencia, la quintaesencia de su individualidad”[25]. La escritura de novelas filosóficas, y que lo son por mostrar el movimiento de la existencia desde un yo que se crea y recrea en la escritura misma, se puede entender como una crítica implícita a la escritura filosófica clásica y tradicional. Ya no es el tratado sistemático de un pensador que escribe desde el concepto ya trillado y dominado sino una escritura hecha desde la existencia temblorosa de un individuo que sufre y que no tiene todavía autoconciencia sobre sus estados. Sólo al final alcanzará el saber y podrá sacar conclusiones de su camino. O también está la posibilidad del extravío y no acceder nunca al autoconocimiento y la realización. En la novela se puede ver la variedad multicolor de la vida con todas sus escalas. Por ello la novela era para los románticos la obra de arte total, porque en ella podría expresarse el movimiento de la existencia[26]. Por ello, como lo dice Novalis, el mundo debe ser romantizado[27], es decir, novelado, narrado desde la potencia creativa del individuo que produce mundo y se produce a sí mismo[28].

El héroe romántico no logra adaptarse y tiende al individualismo. Prefiere la afirmación de la interioridad y de la particularidad: “incluso cuando participan en acciones nacionales o sociales, la colectividad es un mero escenario en el que deambulan sin ninguna esperanza de objetivo compartido. Como héroes trágicos se hallan en guerra perpetua contra el universo carcelario que les rodea y que advierten también en su interior”[29]. Precisamente lo que se privilegia es la búsqueda interior de un ideal que roza con el modelo religioso de búsqueda de Dios en sí mismo: “el héroe del Bildungsroman está poseído por el demonio de sus propios estímulos interiores que le empujan a la consecución de sus fines, a la búsqueda de la plenitud”[30]. En este sentido, en el contexto de la novela de formación “el resurgimiento de la palabra «formación», despierta más bien la vieja tradición mística según la cual el hombre lleva en su alma la imagen de Dios conforme la cual fue creado, y debe reconstruirla en sí”[31]. En efecto, el genio, que en este contexto se vincula con el héroe romántico, se puede equiparar con el místico en tanto establece una ruptura con el mundo y la búsqueda de algo único[32]. Y esta búsqueda del ideal, como ocurre con la vida de los místicos, choca violentamente con la prosa de la realidad.

 

II. O lo uno o lo Otro I como Antibildungsroman

 

“Me siento como una letra impresa al revés en la línea”

Søren Kierkegaard[33]

 

Pero paralelamente a las novelas de formación encontramos también algunos ejemplos de novelas menos formativas o abiertamente antiformativas o nihilistas como por ejemplo la novela anónima Las vigilias de Bonaventura, algunas obras de Jean Paul y los oscuros relatos de E.T.A. Hoffmann. Tras el ideal siempre va su sombra o la sospecha de su fracaso. Estas obras, que podríamos denominar nihilistas, son una crítica a los ideales de la época. En dichas novelas los ideales de formación, y por tanto los principios de la época, se tornan ridículos o exagerados. En ese sentido podemos hablar de novelas de formación que son parodia de una novela de formación[34] o lo que sí podríamos entender estrictamente como Antibildungsroman, es decir, novelas que tienen estructura de una novela de formación pero que no conducen a ninguna formación y que más bien muestran la imposibilidad humana de alcanzarla.

En relación con la idea de Antibildungsroman, Lukács plantea que además de la novela de formación está también la novela de decepción en la que ya no hay formación: “[se trata de] una subjetividad que no sirve de modelo, que no se ha vuelto símbolo, y que ha de destruir la forma épica”[35]. Es decir, ya no hay desarrollo de una personalidad sino más bien los fragmentos de una interioridad vacía. Ya no hay búsqueda de lo absoluto o de cambiar la realidad sino juego con la propia interioridad rota. La relación con la realidad se da en términos de ironía y juego y en ese sentido se poetiza, ya no para modificarla con miras a una perfección o un ideal, sino con el juego mismo como fin. En ese sentido, plantea el mismo Lukács que en el romanticismo se da un panpoetismo[36]. Los medios del arte se trasladan a la vida pero no con el objetivo de hacer mejor esa realidad hostil, sino de juego o aceptación de esa realidad siempre y cuando permita a la imaginación jugar caprichosamente con ella:

 

“Su arte vital era una genial adaptación a todos los acontecimientos de la vida, un aprovechamiento intensivo, un levantar a necesidad todo lo que les aportara el destino. Una poetización del destino, no su configuración ni su superación. El camino hacia adentro que seguían no podía conducir más que a una fusión orgánica de todas las incidencias, a una hermosa armonía de imágenes de cosas, pero no a un dominio de estas”[37].

 

Esta posición sería antiformativa ya que renuncia a transformar o adaptarse a la realidad y renuncia también a una búsqueda absoluta desde el punto de vista de la interioridad. La conciencia queda en un peligroso intermedio. Se reconoce quebrada, pero renuncia a encontrar la unidad que busca la novela de formación, ya sea idealista en su reconciliación con la realidad o romántica como búsqueda de autoconocimiento.

Probablemente sea muy aventurado decir que la totalidad de la obra de Kierkegaard puede leerse como una extensa novela filosófica en la cual van haciendo aparición diversas figuras y personajes que nos exponen sus puntos de vista haciendo cada vez más compleja y rica la discusión. Como si de una novela polifónica se tratase, las voces van apareciendo y cada una nos cuenta qué piensa de la existencia dejándonos una confrontación con nuestra propia situación existencial[38]. Ensayemos esa lectura a la luz de la idea de Bildungsroman o de novela de formación. Sin embargo, una vez que nos acercamos a la primera obra, lo que encontramos es todo lo contario a una novela de formación[39]. La novela filosófica de Kierkegaard tal vez no dé por hecho el arribo a buen puerto, pues si en ella se expone una fenomenología de la libertad, lo que vemos es que también puede darse un extravío en ese camino[40]. En otras palabras, la novela de la existencia también puede ser una experiencia antiformativa. Y si hacemos el ejercicio de leer a Kierkegaard desde la idea de novela de formación, esta es la primera impresión que nos llevamos: en la primera parte de O lo uno O lo otro asistimos a la exposición de figuras existenciales hechas desde un cierto fracaso existencial porque se han concebido desde la desdicha. En el ensayo titulado precisamente El más desdichado encontramos la desdicha como clave para leer acaso toda esa primera parte —y acaso toda la obra— desde la idea de desdicha o conciencia desgarrada. En el ensayo citado, el esteta A da una definición de la desdicha como glosa de la definición de Hegel en la Fenomenología del espíritu: “el desdichado es, aquí, el que tiene su ideal, la enjundia de su vida, la plenitud de su conciencia, su ser propio de algún modo fuera de sí. El desdichado está siempre ausente de sí mismo, nunca está presente en sí mismo”[41]. El desdichado es entonces el que está fragmentado. La desdicha es la experiencia de una escisión y de la imposibilidad de estar presente para sí mismo. Pero lejos de pensar en una superación, el esteta A se queda en un hegelianismo consecuente desde el punto de vista de una fenomenología de la conciencia, precisamente en los movimientos de esa desdicha. No hay nada que garantice la superación del desgarramiento. O tal vez la conciencia prefiera la desdicha de su interioridad, esos restos, esos fragmentos, a una totalidad, desde su punto de vista, enferma, estrecha, que lo asfixia y destruye. En efecto, como bien lo indica Subirats, “la conciencia desdichada es una forma de conciencia crítica frente al dolor que implica para el individuo la contradicción de la vida moderna”[42].

La conciencia desdichada está atravesada por el deseo, pues como lo ha definido el mismo Hegel, la conciencia desdichada “se encuentra como conciencia apetente”[43]. En este sentido, la desdicha, en la primera parte de O lo uno O lo otro, atraviesa diversos estadios que van desde los primeros temblores de la libertad en un deseo sin objeto, el extravío de un yo que naufraga en la imposibilidad y el dolor como se ve en los Diapsálmata, hasta el hastío que produce la satisfacción mecánica de un goce que no tiene más finalidad que el goce mismo, como se ve en el Diario del seductor[44]. En ese recorrido del deseo, la conciencia oscila entre la búsqueda de un “pensamiento que ligase lo finito y lo infinito”[45] y la certeza de vanidad de todas las cosas expresada en el estribillo “hagas lo que hagas te arrepentirás” como “la quintaesencia de toda sabiduría”[46] que lo único que deja como posibilidad es el entretenimiento y el goce por el goce mismo. El buen puerto de lo general o del autoconocimiento parece que no está garantizado y el esteta A prefiere afirmar la desdicha, el desgarramiento, como fundamento mismo de la existencia. De este modo, el recorrido del esteta A sigue siendo consecuente con la definición de Hegel ya que, para la conciencia desdichada, “su acción real es mísera, su goce el dolor”[47]. Es decir, se mueve entre la imposibilidad de concreción y el alejamiento de la realidad y el regodeo en el propio dolor como única certeza que se tiene de la actividad del yo. “Sufro, luego existo”, sería el axioma del esteta A en torno al cual se configura su existencia fantasmal. Por ello el amor a la noche, al fragmento, a lo pasajero y a la imposibilidad tal como se ve en El más desdichado. Pero en esa existencia fantasmal que se hace rebelde y en los márgenes de la realidad social de su época, hay actividad y en ella encuentra a su modo una totalidad. Por otro lado, en ese dar la espalda al día —como se da en Novalis— y hacerse hijo de la noche, el esteta A abre la vía de expresión a las pasiones que la filosofía diurna, por así decir, no deja entrar. Por ello el dolor es protagonista y todo lo que podemos llamar fenómenos negativos tienen voz e importancia en la existencia, como se ve por ejemplo en el ensayo “Siluetas” sobre la pena en las mujeres abandonadas y engañadas. Para el esteta A hay una aceptación de la desdicha como paradójica muestra de interioridad. Su permanencia en la desdicha es la muestra de fidelidad a su interioridad. Todo el que pacta con lo general se traiciona. En ese sentido la novela de su vida es el heroísmo ya no en pos de grandes ideales sino en el hecho de permanecer en la orilla del mundo, jugando con las migajas que puede raptar de la realidad en su sobrevuelo[48].

Hay un fragmento que resume muy bien el desencanto del esteta A frente a la realidad y los valores que la constituyen:

 

“[…] cuando abrí los ojos y contemplé la realidad, me dio por reír y, desde entonces, no he cesado de hacerlo. Observé que el sentido de la vida era ganarse el pan de cada día y su objetivo, llegar a ser consejero de justicia; que el más preciado placer amoroso consistía en dar con una joven adinerada y la bienaventuranza de la amistad, en sacar al otro de sus apuros pecuniarios; que la sabiduría era aquello que la mayoría consideraba como tal; que era entusiasmo pronunciar un discurso y que era coraje arriesgarse a ser multado con 10 reales; que era cordialidad decir buen provecho tras una comida; que era temor de Dios comulgar una vez al año. Todo esto vi y me reí”[49].

 

El pseudónimo estético prefiere entonces el regodeo en su desdicha y la afirmación de principios que van contra la continuidad y la duración. Su yo encuentra asidero en la ironía, en el juego con una realidad que no puede trascender, pero tampoco afirmar. La afirmación del fragmento y el fracaso se convierten en el núcleo en torno al cual articula su existencia. Las diversas figuras de la conciencia desdichada que expresa el pseudónimo en sí mismo y en sus trabajos críticos nos muestran, como ha dicho Louis Mackey, una novela de formación sin formación[50]. Podríamos ir más allá y agregar que es una novela de antiformación, una Antibildungsroman. El esteta A pareciera elegir negativamente y mostrar, con el experimento que él mismo es, una impugnación a la vida misma y a los valores de su época. Él se concibe como un error en la escritura de la vida, “una letra impresa al revés en la línea”[51]. Un error que además no quiere ser corregido porque quiere mostrar que la vida misma es un error y que va a contrapelo y que es insoportable. El esteta A afirma el fracaso y la decadencia viendo como mediocres e ingenuos a quienes afirman valores que tienden a la duración tales como el trabajo, el matrimonio, la amistad, el patriotismo, etc. Estos valores de la vida moderna que terminan en un destierro de la pasión y en la expresión de un cansancio:

 

“[…] yo me lamento de que corran tiempos mediocres, pues están desprovistos de pasión. Los pensamientos de las personas son débiles y frágiles como encajes y ellas mismas, patéticas como encajeras. Los pensamientos de sus corazones son demasiado mediocres como para ser pecaminosos. Quizás si un gusano abrigase tales pensamientos podría ser considerado un pecado, pero no tratándose de una persona, que ha sido creada a imagen y semejanza de Dios”[52].

 

El arte puede mucho más que la realidad y por ello el esteta A prefiere, antes que una realidad empobrecida por los valores de una época mediocre y sin pasión, los juegos irónicos de su ilimitado ingenio y la historia del arte[53]. El esteta A prefiere la afirmación del fracaso al éxito en una sociedad decadente. Prefiere la escisión a la reconciliación con una realidad que empobrece la existencia. Su risa resuena en los recovecos de su interioridad conscientemente malograda.

El paso de la novela de formación sin formación a la novela de antiformación tiene que ver con el hecho de que el esteta A no se muestra indiferente ante los valores de la época, sino que se muestra en abierta oposición a éstos y, por ello mismo, su intención es ir contra dichos valores. La novela de su vida es una negación de valores decadentes a los que se oponen valores contrarios con un plan fríamente calculado, como lo expone en La rotación de los cultivos, donde a cada posible forma de anclaje en la realidad, profesión, matrimonio, amistad, política, se opone una forma alternativa con miras siempre al entretenimiento y a evitar la continuidad[54]. Si bien al final de la primera parte el esteta A mismo parece retroceder ante su proyecto viendo esa especie de monstruosidad en lo que deviene su plan con el Diario del seductor, también es cierto que en sus señalamientos a las formas de vida moderna queda implícita la pregunta que incluso nos alcanza a nosotros mismos hoy: ¿son dignos de afirmar los valores que constituyen las formas de vida contemporánea? Tal vez el esteta A efectivamente fracase en su proyecto de afirmar el fracaso. Pero la conciencia desdichada introduce una duda sobre las bases que constituyen la época que por inquietante resulta siempre pertinente.

 

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Notas
[1] Novalis, Estudios sobre Fichte y otros escritos, ed. cit., p. 218.
[2] Franz, Michael, “Prólogo”, en Hölderlin, Friedrich, Hiperion. Versiones previas, ed. cit., p. 7.
[3] Esto en relación con la idea de una nueva mitología planteada por Schelling, Hegel y Hölderlin en el primer fragmento programático del idealismo alemán titulado Proyecto. Esta nueva mitología debe ser creada por la poesía ya que se reconoce que el más alto acto de la razón es estético. Hölderlin, Friedrich, Ensayos, ed. cit., pp. 27-29. Esto a su vez tiene que ver con la búsqueda de una nueva forma de expresión para la filosofía reconociendo, como lo plantea Schelling, que la filosofía no logra lo que la poesía sí: hacer sensible la idea. Por ello la filosofía debe volver a beber en la fuente de la poesía para vivificarse y ese sería el sentido y la necesidad de una nueva mitología que encontrará en la novela de formación una manera de expresión fundamental. Schelling, F. W. J., Sistema del idealismo trascendental, ed. cit., pp. 138-139. También Schlegel plantea la necesidad de una nueva mitología creada por la poesía. Cfr. Schlegel, Friedrich, Poesía y filosofía, ed. cit., pp. 117-129. Para un desarrollo amplio del problema de la nueva mitología en el romanticismo alemán, cfr. Frank, Manfred, El dios venidero. Lecciones sobre la nueva mitología, ed. cit.
[4] Franz, Michael, “Prólogo”, en Hölderlin, Friedrich, Hiperión. Versiones previas, ed. cit., p. 7.
[5] Dilthey, Wilhelm, Vida y poesía, ed. cit., p. 451.
[6] La expresión fenomenología aquí no es accidental, pues alude a la estructura y finalidad de la Fenomenología del espíritu de Hegel entendida como una novela de formación que muestra la travesía de la conciencia. A este respecto es fundamental tener en cuenta el subtítulo o lema “ciencia de la experiencia de la conciencia” dado por el propio Hegel a la Fenomenología del espíritu.
[7] Schiller, Friedrich, Kallias. Cartas sobre la educación estética de la humanidad, ed. cit., p. 149. Una crítica similar a los ideales y a la idea de formación de la época la encontramos en Schlegel, en su ensayo Sobre la filosofía: “el hombre burgués es primero cincelado y torneado, ciertamente no sin penas y dificultades para ser convertido en máquina. Se ha labrado su fortuna si ha conseguido ser una cifra en la suma política, y puede considerarse realizado en todos los respectos si por fin ha llegado a transformarse de persona humana en personaje”. Schlegel, Friedrich, Poesía y filosofía, ed. cit., p. 80. También en Hölderlin: “¡Ojalá no hubiera ido nunca a vuestras escuelas! La ciencia, a la que perseguí a través de las sombras, de la que esperaba, con la insensatez de la juventud, la confirmación de mis alegrías más puras, es la que me ha estropeado todo […] Sí, el niño es un ser divino hasta que no se disfraza con los colores de camaleón del adulto”. Hölderlin, Friedrich, Hiperión o el eremita en Grecia, ed. cit., pp. 26-27.
[8]Cfr. Schiller, Friedrich, Kallias. Cartas sobre la educación estética de la humanidad, ed. cit., pp. 137-141.
[9] Schiller, Friedrich, Kallias. Cartas sobre la educación estética de la humanidad, ed. cit., p. 191.
[10] Selbmann, Rolf, Der deutsche Bildungsroman, ed. Cit., p. 5.
[11] Hegel, G. W. F., Lecciones sobre la estética, ed. cit., p. 786. Hay un aforismo de Franz Kafka que acaso sintetiza lucidamente esta disputa entre lo particular y lo general: “en la lucha entre tú y el mundo, apoya al mundo”. Kafka, Franz, Cuadernos en octavo, ed. cit.
[12] Restrepo, Carlos Enrique, “Pedagogía del desgarramiento”, en Didácticas de la filosofía I. Para una pedagogía del concepto, ed. cit., p. 161.
[13] Restrepo, Carlos Enrique, “Pedagogía del desgarramiento”, en Didácticas de la filosofía I. Para una pedagogía del concepto, ed. cit., p. 161.
[14] Hegel, G. W. F. Propedéutica filosófica, ed. cit., §45, p. 55.
[15] Hegel, G. W. F., Fenomenología del espíritu, ed. cit., p. 24.
[16] Hegel, G. W. F., Lecciones sobre la estética, ed. cit., p. 435.
[17] Koval, Martín, El Bildungsroman alemán, ed. cit., p. 39.
[18] La novela de formación responde a la movilidad que el desarrollo de la vida moderna exige al individuo. Éste es cada vez más pleno pero al mismo tiempo también más insatisfecho. Cfr. Moretti, Franco, The Way of the World. The Bildungsroman in the European Culture, ed. cit., p. 4.
[19] Según Selbmann las novelas de Novalis, Hoffmann, Hölderlin y Jean Paul se pueden entender más bien como contramodelos de la novela de formación. Cfr. Selbmann, Rolf, Der Deutsche Bildungsroman, ed. cit., pp. 88-89. En realidad, desde mi punto de vista, se trata de otro tipo de novela de formación que efectivamente se centra en el individuo. Cabe hablar entonces de un tipo de novela de formación afín al idealismo y un tipo de novela de formación romántica.
[20] Salmerón, Miguel, Novela de formación y peripecia, ed. cit., p. 9.
[21] Salmerón, Miguel, Novela de formación y peripecia, ed. cit., p. 10.
[22] Esto lo que ocurre propiamente en Hiperión o el eremita en Grecia de Hölderlin; después de intentar cambiar la realidad y fracasar en ello Hiperión se refugia en su interioridad y se aísla del mundo.
[23] Salmerón, Miguel, Novela de formación y peripecia, ed. cit., p. 11.
[24] Lukács, György, Teoría de la novela. Un ensayo histórico-filosófico sobre las formas de la gran literatura épica, ed. cit., p. 137.
[25] Schlegel, Friedrich, Poesía y filosofía, ed. cit., p. 137. La novela de formación, entendida como trabajo interior, se remite a la biografía espiritual que se remonta a una larga tradición que encuentra su fundación en Confesiones de san Agustín. Cfr. Abrams, M. H., El Romanticismo: Tradición y Revolución, ed. cit. En ese mismo sentido, se puede plantear una relación entre la obra de arte como confesión y la interioridad protestante. Cfr. Rühle, Volker, En los laberintos del autoconocimiento. El Sturm und Drang y la Ilustración alemana, ed. cit.
[26] Como lo plantea Schlegel en Carta sobre la novela, la novela incluye en sí misma a todos los géneros literarios; es la obra de arte total e infinita ya que puede plasmar en esa apertura y diversidad la amplitud de movimiento propia del devenir de un individuo y sus posibilidades. Schlegel, Friedrich, Poesía y filosofía, ed. cit., pp. 129-139.
[27] Novalis, Obras selectas, ed. cit., p. 82. En este sentido, es crucial recordar que la denominación romántico significa literalmente novelesco ya que se deriva de Roman, novela. Cfr. D’Angelo, Paolo, La estética del romanticismo, ed. cit.
[28] “La subjetividad [romántica] es la pro-ducción como tal, el pro-ducere fuera de un dato natural de eso que (o del que) se pro-duce a sí mismo”. Lacoue-labarthe, Philip & Nancy, Jean Luc, El absoluto literario, Teoría de la literatura del romanticismo alemán, ed. cit., p. 365.
[29] Argullol, Rafael, El héroe y el único. El espíritu trágico del romanticismo, Barcelona, Acantilado, 2008, p. 350.
[30] Rodríguez Fontela, María de los Ángeles, La novela de autoformación. Una aproximación teórica e histórica al “Bildungsroman” desde la narrativa hispánica, Kassel, Universidad de Oviedo – Reichenberger, 1996, p. 43.
[31] Gadamer. Hans-Georg, Verdad y método I, Salamanca, Sígueme, 1999, p. 39.
[32] Béguin, Albert, El alma romántica y el sueño, ed. cit., p. 84.
[33] Kierkegaard, Søren, O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida I, ed. cit., p. 48.
[34] Entendida como una parodia de la Bildungsroman, “la Antibildungsroman no es necesariamente una negación del desarrollo humano sino una crítica a los valores de la época”. Mayer, Herhart, Der deutsche Bildungsroman. Von der Aufklärung bis zur Gegenwart, ed. cit., p. 66.
[35] Lukács, György, Teoría de la novela. Un ensayo histórico-filosófico sobre las formas de la gran literatura épica, ed. cit., p. 137.
[36] Lukács, György, El alma y las formas, ed. cit., p. 87.
[37] Lukács, György, El alma y las formas, ed. cit., p. 88. También Herhart Mayer enfatiza en el hecho de que en la Antibildungsroman se muestra la problemática de una subjetividad romántica que es ajena a la realidad. Cfr. Mayer, Herhart, Der deutsche Bildungsroman. Von der Aufklärung bis zur Gegenwart, ed. cit., p. 117.
[38] La cuestión de la novela filosófica tal y como lo podemos rastrear en el proyecto de pensamiento de Kierkegaard anticipa algunas cuestiones de lo que, en su lectura de Dostoievski, Bajtín plantea como polifonía. Todo al que se le da la opción de hablar nos va a exponer una concepción de la vida, ya que la novela es el lugar donde “se combina precisamente la pluralidad de las conciencias autónomas con sus mundos correspondientes”. Bajtín, Mijaíl, Problemas de la poética de Dostoievski, ed. cit., p. 15.
[39] Como lo ha dicho Benjamín Olivares en su libro sobre la felicidad en Kierkegaard, la novela de formación propiamente dicha la encontraríamos en la segunda parte de O lo uno O lo otro, es decir, en las cartas del juez. Cfr. Olivares, Benjamín, El concepto de felicidad en Kierkegaard, ed. cit. En efecto, en la exposición de Wilhelm se muestra la idea de continuidad a partir de la elección que da un núcleo a la vida del individuo. En su exhortación a su amigo A, el juez le muestra una y otra vez de qué modo el tedio y por lo tanto el vacío que marca su existencia se basa precisamente en la ausencia de un telos concreto, de un núcleo que articule todas las experiencias vitales. El desgarro de la conciencia se da por la falta de continuidad. La desdicha es la imposibilidad de hacerse presente para sí mismo ya que la conciencia está escindida entre el recuerdo y la expectación. Por ello la formación y el trabajo de B tienen que ver con una reconciliación con el tiempo. La elección, su poder mágico, es el poder mismo que da la continuidad.
De un modo más general, Joakim Garff propone que en Kierkegaard hay una deconstrucción de la idea de Bildungsroman y ello se claramente en el concepto de repetición, en el cual no hay una evolución lineal de la conciencia del héroe sino más bien saltos y retrocesos. Cfr. Garff, Joakim, “Andersen, Kierkegaard – and the Deconstructed Bildungsroman” en Kierkegaard Studies. Yearbook 2006, ed. cit., pp. 98-99. Por otro lado, según Vincent McCarthy si bien O lo uno O lo otro se puede leer como una anti-Bildungsroman en Cordelia se mostraría un desarrollo de la personalidad. Cfr. McCarthy, Vincent, “The Case of Aesthete A in Either/Or”, en Kierkegaard Studies. Yearbook 2008, ed. cit., p. 56. Sin embargo, cabe observar que desde el punto de vista de los ideales de la novela de formación propiamente dicha, ese desarrollo de Cordelia no sería completo y más bien daría cuenta del echarse a perder de la posibilidad de un desarrollo equilibrado, precisamente por la acción nefasta y cosificadora de Johannes sobre ella.
[40] En esto habría ya implícita una crítica a Hegel. En esto se ve lo que plantea Theunissen en el sentido en que la filosofía de Kierkegaard es una exposición de cómo la libertad puede perderse. Cfr. Theunissen, Michael, “El perfil filosófico de Kierkegaard”, en Estudios de Filosofía, ed. cit., pp. 9-25.
[41] Kierkegaard, Søren, O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida I, ed. cit., p. 234. La referencia a Hegel es evidente y ella mostraría además una especie de hegelianismo consecuente en el pseudónimo estético. McCarthy: el esteta A es más hegeliano de lo que Kierkegaard aceptaría. La primera parte de O lo uno O lo otro es una exploración en el deseo y la opacidad que hay en la búsqueda de sí mismo. “Si la Fenomenología del espíritu de Hegel es citada como Bildungsroman, O lo uno O lo otro I hace parte del género todavía con mayor claridad”. McCarthy, Vincent, A., “Narcissism and Desire in Kierkegaard’s Either/Or, Part One”, en Robert L. Perkins (Ed.). International Kierkegaard Commentary Either/Or Part I, ed. cit., p. 63.
[42] Subirats, Eduardo, Figuras de la conciencia desdichada, ed. cit., pp. 16-17.
[43] Hegel, W.G.F., Fenomenología del espíritu, ed. cit., p. 133.
[44] El Diario del seductor representa el proceso de cosificación de Johannes sobre Cordelia. La experiencia del amor es llevada a mero experimento y se aleja totalmente del matiz sagrado que tiene el romanticismo. desde el concepto de amor podemos ver las diferencias entre los tres tipos de novelas que hemos esbozado. En la Bildungsroman idealista podemos ver que el amor se realiza en lo general con el paradigma del matrimonio —como se puede ver en el pseudónimo ético de O lo uno O lo otro—. En la novela romántica el amor es motivo de realización plena de dos seres humanos que crecen y realizan en ellos los ideales de la humanidad. El amor es sagrado, nos eleva a lo infinito. El ser humano sólo deviene tal cuando experimenta el amor. En ese sentido se ve en Hiperión o el eremita en Grecia de Hölderlin, Lucinda de Schlegel y Enrique de Ofterdingen de Novalis. Diario del seductor, en tanto consumación de la Antibildungsroman, muestra una experiencia del amor diferente. El otro es un objeto que no abre al mundo ni al infinito sino que se agota en el goce de un yo encerrado en sí mismo.
[45] Kierkegaard, Søren, O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida I, ed. cit., p. 61.
[46] Kierkegaard, Søren, O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida I, ed. cit., p. 62.
[47] Hegel, W.G.F., Fenomenología del espíritu, ed. cit., p. 139.
[48] Cfr. Kierkegaard, Søren, O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida I, ed. cit., p. 65. La idea del sobrevuelo de la realidad como evasión y juego irónico tiene un importante antecedente en Jean Paul y su parodia de la época. Cfr. jean Paul, Diario de abordo del aeronauta Giannozzo, ed. cit.
[49] Kierkegaard, Søren, O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida I, ed. cit., p. 58.
[50] Mackey, Louis, Kierkegaard: A Kind of Poet, ed. cit., p. 274.
[51] Kierkegaard, Søren, O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida I, ed. cit., p. 48.
[52] Kierkegaard, Søren, O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida I, ed. cit., pp. 52-53.
[53] Y precisamente por ello la historia del arte es más valiosa y verdadera que la historia “real”. De ahí que a lo largo de O lo uno O lo I el esteta A realice todos sus análisis y construcciones conceptuales partiendo de figuras de la historia del arte. En el arte hay pasiones, hay caracteres más creíbles que la caricatura que es el burgués moderno: “por ello mi alma retorna siempre al Antiguo Testamento y a Shakespeare. Ahí se siente al menos que los que hablan son seres humanos; ahí se odia, se ama, se asesina a los enemigos, se condena a la propia descendencia y a toda la estirpe; ahí se peca”. Kierkegaard, Søren, O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida I, ed. cit., p. 53. Estas críticas a la época moderna y su falta de pasión resultan un interesante antecedente de la violenta crítica que tendrá lugar décadas después con el pensamiento de Nietzsche.
 [54] Kierkegaard, Søren, O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida I, ed. cit., p. 305.