Resumen

 

En “Tangente II”, Jacques Derrida advierte que la doble aprehensión táctil me descubre a mí mismo como cuerpo sensible a condición de siempre pasar por la alteridad. Este planteamiento tiene una serie de consecuencias importantes; entre ellos, situar “la técnica” en la autoafección táctil. Sin embargo, ¿qué significa este planteamiento para la fenomenología del cuerpo? ¿No habría que decir que Edmund Husserl ofrece un sentido de lo técnico en el cuerpo al hablar de acciones que nos son familiares y cuyo desenvolvimiento puede realizarse de una manera casi irreflexiva? En este ensayo, me propongo mostrar, de la mano de Marcel Mauss y de Husserl, que hay algo de “técnico” en el cuerpo a través de la constitución de acciones habituales y su consecuente sedimentación.

 

Palabras clave: autoafección, Jacques Derrida, Edmund Husserl, cuerpo propio, cuerpo habitual, técnica

 

 

Abstract

 

In “Tangent II”, Jacques Derrida makes it explicit how tactile apprehension unfolds me as a body that bears sensations provided the description of this discovery doesn’t overlook alterity. This remark has a series of important consequences, among which we can find the suggestion of including the dimension of technique in the constitution of the living body. This raises two questions: What does this suggestion mean for the phenomenology of the living body? Should we not say that Edmund Husserl already offers a sense of the technical within the body when he thematizes the actions we are familiar with and which unfolding can be carried out in an almost irreflective way? In this paper, I intend to demonstrate, guided by Marcel Mauss and Husserl, that there’s a sense of the technical in the body through the constitution of habitual actions and its eventual sedimentation.

 

Keywords: auto-affection, Jacques Derrida, Edmund Husserl, living body, habitual body, technique

 

 

1. Introducción

 

Cuerpo y técnica son dos conceptos que, a primera vista, poco o nada tendrían que ver entre sí. De limitar el primero al sentido de cuerpo humano, es posible hacer asociaciones con otros conceptos, como el de espontaneidad, actividad y vida. La técnica, por su parte, remitiría quizás al útil, a lo que solo puede ser animado por medio de un agente, a lo que viene a suplir el esfuerzo humano allí donde, por estar solo y entregado a sus propias fuerzas, necesita de una herramienta que lo auxilie.

Filósofos como Jacques Derrida, entre otros, han prestado su atención a esta oposición conceptual y, más aún, han buscado criticarla. Este esfuerzo se vería particularmente en El tocar. Jean-Luc Nancy (2000), en donde, de la mano de Nancy y con y contra autores como Maine de Biran, Félix Ravaisson, Edmund Husserl, Merleau-Ponty, y Didier Franck, Derrida llama a reintroducir la cuestión de la técnica en el pensamiento sobre el cuerpo. Esta invitación se encuentra en “Tangente II”, sección de El tocar, en la que Derrida regresa al concepto de autoafección para leerlo a través de las observaciones sobre el tacto que hizo Husserl en Ideas II (1952). Es allí en donde, tras una lectura cuidadosa, Derrida considera necesario reintroducir la técnica en lo que Husserl conceptualizó como la constitución del cuerpo propio. Semejante invitación solo puede despertar preguntas: ¿qué implica reintroducir la técnica en el cuerpo? ¿No habría quizás un sentido de lo técnico en el cuerpo sugerido por el propio Husserl?

Este ensayo asume como tarea la reflexión sobre la invitación que hace Derrida. A lo largo de estas páginas, deseo aventurar, en contra de Derrida, que no hay que reintroducir lo técnico en el cuerpo, porque ya hay algo así, algo del orden de la técnica, funcionando en él. Con ello me refiero a la constitución de movimientos habituales, como las habilidades o acciones cotidianas. Para desarrollar esta idea, me interesaré, en primer lugar, en la autoafección táctil tal y como es elaborada en el marco de El tocar. Después, echaré luz sobre un momento de la descripción de la constitución del cuerpo que, a mi parecer, Derrida dejó de lado: la sedimentación de las acciones en habitualidades y movimientos familiares, cuya constitución se asimila a lo técnico. Mi propósito no es definir ni mucho menos deconstruir el sentido de lo técnico en el cuerpo; más bien, busco ofrecer ciertos elementos para pensar en su sentido técnico o habitual: la sedimentación de actos en movimientos que terminan por volverse tan familiares que la conciencia, si bien no ausente, funciona de manera irreflexiva en su realización. Sugiero así, como ha sido destacado por otras fenomenólogas interesadas en la acción y el movimiento corporales, que la dinámica motriz del cuerpo consta de sus momentos espontáneos, activos e incluso vivos, así como de sus automatismos y momentos irreflexivos.

 

 

2. La (hetero)autoafección del tacto

 

Las observaciones que Derrida hace sobre el funcionamiento del tacto en la fenomenología husserliana se relacionan con un concepto mayor en su obra, a saber, el de autoafección. Este concepto aparece por primera vez en La voz y el fenómeno, obra de 1967, en donde Derrida pasa revista a una serie de temas que Husserl desarrolló a lo largo de su pensamiento: el lenguaje, la reducción trascendental y la temporalidad. Si llamo la atención sobre este detalle, se debe no tanto a una cuestión de erudición como sí, en cambio, de un desplazamiento conceptual importante: mientras que el concepto de autoafección parece desprenderse de la cuestión de la corporalidad en La voz y el fenómeno, esto dejará de ser así en El tacto. La autoafección táctil conservará las notas generales del concepto tal y como Derrida lo elaboró en su obra de 1967, pero su privilegio atravesará ahora la cuestión del cuerpo.

 

En el penúltimo capítulo de La voz y el fenómeno, “La voz que guarda silencio”, Derrida se refiere al monólogo interior en términos de autoafección. Este concepto significa, ante todo, que la conciencia sabe de sí, que es autoconsciente y que, por consiguiente, consta de una dimensión que cabe calificar con pleno derecho de subjetiva. Ahora bien, hay distintas maneras por las que la autoafección tiene lugar: la autoafección especular, por la que tengo una imagen de mí mismo gracias a mi propio reflejo en un espejo, la autoafección táctil y la de la voz.^[1] No toda forma de autoafección es igual; la manera en que la conciencia está implícita en cada una de ellas es importante para comprender el privilegio que, de acuerdo con Derrida, tiene la voz en el discurso fenomenológico. Esto se vuelve patente en el caso de la autoafección especular. Aunque permita verme, la imagen que tengo de mí a través de un espejo o cualquier otro soporte análogo implica mediación y, por consiguiente, un paso por lo que no me es propio.^[2] Esta mediación y falta de coincidencia respecto a sí es lo que lleva a Husserl en Ideas II (1952) a referirse a la autoafección especular en términos de empatía, concepto por el que ha de entenderse no el sentimiento moral, sino la experiencia por la que me es dada la conciencia otra.^[3] Del mismo modo en que sé, con base en la similitud con mi propio cuerpo, que el cuerpo que está frente a mí no es cualquier cuerpo, sino un cuerpo que expresa una vida subjetiva, sé que el reflejo que aparece en el espejo es el de mi propio cuerpo. Ambas experiencias –la de la presentación del cuerpo otro y la de mi propio reflejo– implican desdoblamiento y mediación: mi propio reflejo me presenta con un cuerpo que, si bien es el mío, juzgo como propio con base en una experiencia previa que tengo de mí, tal y como se verá a propósito de la experiencia del tacto en las líneas subsecuentes. No por nada dice Husserl en Ideas II a propósito de la autoafección visual que: “El mismo cuerpo que me sirve como medio de toda percepción me estorba en la percepción de sí mismo”.^[4] Frente a esto, la autoafección de la voz, tal y como ocurre en el monólogo interior de la conciencia, detenta el privilegio de, en primer lugar, no pasar por ningún soporte o útil para hacerse saber de sí y, en segundo, no encontrar ningún obstáculo o momento de impropiedad en su operación. Al hablarse a sí misma, pertenece a la operación de la voz producirse en una temporalidad en la que la conciencia parece solo referirse a sí: “la operación del oírse hablar parece reducir hasta la superficie interior del cuerpo propio […] Por eso, se vive como auto-afección [sic] absolutamente pura, en una proximidad a sí que no sería otra cosa que la reducción absoluta del espacio en general”.^[5]

 

¿Qué hay, sin embargo, de la autoafección táctil? En apariencia, su tratamiento como autoafección parece ser una cuestión secundaria en la medida en que, como Derrida afirma en La voz y el fenómeno (1967), una fenomenología del cuerpo propio no podría aclarar nada sobre el modelo ejemplar de la autoafección: la operación de la voz.^[6] Sin embargo, este diagnóstico cambiará en El tacto (2000). Para empezar, Derrida parte en esta obra de una lectura según la cual habría, en la tradición filosófica, “de Platón, Aristóteles, Plotino, los Evangelios, a Kant y Husserl”,^[7] un privilegio del tacto. Este privilegio residiría, en términos generales, en el modelo de plenitud intuitiva propio del sentido táctil. De allí que Derrida siga, en “Tangente II”, las minuciosas descripciones que hace Husserl sobre este sentido.

 

Los análisis sobre el tacto en Ideas II (1952) vienen después de una larga discusión sobre la constitución de la realidad material a través del cuerpo. Tras haber esclarecido ese proceso, Husserl procede a la descripción de la constitución de la realidad anímica por medio del cuerpo. Si he de arriesgar una interpretación al respecto, este análisis se abre por la siguiente constatación: el cuerpo no es solamente, para retomar los términos de Husserl, un órgano que me abre sensiblemente al mundo, sino también un órgano por el que la conciencia sabe de sí. Ahora bien, aunque la conciencia está, explícitamente o no, presente en todos los sentidos, solo el tacto la revela en su dimensión corporal, de una manera inmediata y plena, a través del fenómeno de la doble aprehensión.^[8] Para dar cuenta de ello, hay dos ejemplos en la descripción de Husserl: el contacto de mi piel con cualquier cosa material y el contacto de mi propia piel (lo que cabe llamar como autoafección táctil). Cuando toco, por ejemplo, la superficie de una mesa, tengo sensaciones de su lisura y aspereza a la par que tengo sensaciones táctiles (sensaciones localizadas o ubiestesias) allí mismo en donde mi piel entra en contacto con la mesa. Las sensaciones localizadas se vuelven más patentes en la autoafección táctil: al tocar mi mano izquierda con la derecha, dice Husserl, las sensaciones táctiles que tengo en ambas manos constituyen mi piel como un campo de localización en virtud del cual siento en qué lugar mi mano derecha no solo toca, sino que también es tocada por la mano izquierda.^[9] La doble aprehensión significa así la manera en que la sensación se desdobla para referirse o bien a la cosa material, o bien a mi cuerpo sensible.^[10]

 

Con esta caracterización del tacto en la mira, Derrida intentará demostrar que su autoafección es, en realidad, una heteroautoafección. Su argumento retoma, principalmente, el desdoblamiento de la doble aprehensión de las sensaciones táctiles. Una vez más, la sensación pertenece al cuerpo o a la cosa material. En cuanto pertenecientes al cuerpo, las sensaciones localizadas se oponen a las sensaciones por las que se constituye la cosa material: a diferencia de esta última, cuya constitución se da por una aprehensión de las distintas sensaciones que obtengo de su matización sensible en virtud de las circunstancias reales en que se encuentra, las sensaciones localizadas se refieren de una manera directa y sin mediación a mi cuerpo, a mi propia piel. Husserl concluye así que: “la ubiestesia táctil […] es más que cosa material, y la manera en que ella está en mí trae consigo que yo, ‘el sujeto del cuerpo’, diga: lo que es cosa de la cosa material es cosa suya y no mía”.^[11] Son al menos dos las consecuencias que Derrida desprende de este planteamiento. Primero, la ubiestesia o sensación localizada trae ya consigo, desde siempre, la marca de una alteridad (en este contexto, el de la cosa material). Segundo, es en virtud de la insinuación de esta alteridad que puedo distinguir entre yo como sujeto de la sensación y el no yo al que me abro sensiblemente. Más allá de indicar así la autoafección pura que el tacto debería garantizar, la autoafección táctil guarda la marca indeleble de una alteridad que impide la plena coincidencia respecto a sí de la conciencia.^[12] Hay así, como Catherine Malabou destaca en su lectura de la heteroautoafección, no dos sino tres instancias: en lugar de haber una mano que toca y otra que es tocada, la experiencia del tacto apunta, como puede colegirse a partir del desarrollo anterior, a una tercera instancia que siempre ha estado allí.^[13]

 

Derrida concluye al preguntarse si no vale más “reintroducir todo lo que esta reducción fenomenológica a la esfera de pertenencia pura del cuerpo propio ‘solipsista’ intenta mantener afuera”,^[14] y lista una serie de conceptos entre los cuales se encuentra el de técnica. ¿Qué puede significar esta tímida sugerencia para la fenomenología del cuerpo?.

 

 

3. Cuerpo técnico, cuerpo habitual: sobre los sentidos de lo técnico en el cuerpo

 

La invitación de Derrida (“reintroducir todo lo que deja fuera esta reducción fenomenológica a la esfera de pertenencia pura del cuerpo propio ‘solipsista’”) merece más de un comentario. Por un lado, la sugerencia no es casual ni inocente; adquiere pleno sentido en el contraste, si bien matizado, que Derrida hace entre el pensamiento de Jean-Luc Nancy y otros pensadores de la tradición filosófica, más deudores, al parecer de Derrida, de una concepción metafísica del tacto. Derrida define así al pensamiento de Nancy como una filosofía del partage al mantenerse en proximidad con los pensadores de la tradición para separarse de ellos y sugerir un nuevo punto de partida desde donde pensar el cuerpo.^[15] Este “nuevo comienzo” se vería, particularmente, en la introducción de la técnica en el pensamiento del cuerpo; se trataría de una técnica sin la cual, según Derrida, “[el cuerpo] ni siquiera nace a sí mismo, como cuerpo ‘humano’ capturado en un proceso de hominización que excede al hombre como su pasado y como su porvenir”.^[16] Por otro lado, la atención que presta Derrida al tacto oscurece otros momentos de la descripción fenomenológica de la constitución del cuerpo que, en mi opinión, deberían cuando menos temperar su invitación a “reintroducir la técnica”. Con esto me refiero a la constitución de cauces de acción habituales propios del cuerpo.^[17] Aunque es innegable que este dominio (que Husserl conceptualiza como la constitución del cuerpo en cuanto órgano de la voluntad) depende íntimamente del tacto y de la manera en que permite la aprehensión del cuerpo como órgano sensible, tiene una dinámica propia que, como buscaré desarrollar, inserta ya desde el comienzo un sentido de lo técnico o de lo habitual en el cuerpo.

 

Puede apreciarse que no he distinguido lo técnico de lo habitual. La razón es simple: aunque un análisis más riguroso puede mostrar las diferencias entre ambos conceptos en lo que concierne al cuerpo, hay algo que las vincula en su sentido, a saber, la constitución de un cauce de acción que termina por sedimentarse y volverse irreflexivo. En “Techniques of the Body” (1973), el etnólogo Marcel Mauss parece compartir esta constatación tras observar que el movimiento humano de ciertas acciones varía de sociedad a sociedad y, más importante aún, se realiza ordenadamente y siguiendo una secuencia particular.^[18] En lugar de ejecutarse de manera aleatoria, la acción sigue patrones que, como concluye Mauss, resultan del aprendizaje y de su consecuente consolidación como habitual. Las técnicas del cuerpo se refieren así a un entrecruce de la voluntad humana y del entrenamiento del cuerpo que da como resultado el dominio de una acción y la familiaridad con su desenvolvimiento.

 

La fenomenología del cuerpo puede hacer una contribución importante allí en donde el análisis de Mauss da un salto en la descripción, a saber, la manera en que el movimiento corporal da lugar a la constitución de movimientos habituales (y, con ello, a la creación de “técnicas del cuerpo”). Esta descripción parte de la determinación del cuerpo como órgano de la voluntad del yo, lo que significa que el cuerpo es, en primer lugar, movible por el yo y, en segundo, que se presenta como la causa del movimiento mediato entre las cosas.^[19] Pero a la contienda que hay entre el cuerpo y las cosas subyace una dinámica que implica, por un lado, el simple movimiento espontáneo del cuerpo y, por el otro, la consecuente tematización de la capacidad del cuerpo.^[20] Mi propio movimiento se vive, de acuerdo con Husserl, como “un hacer sin resistencia”; se explicita como capacidad o incapacidad cuando se enfrenta a la resistencia de las cosas, cuando estas se muestran como un límite para mi poder o algo sobre lo cual puedo imponer mi voluntad.^[21] El cuerpo se consolida así como una conciencia del “Yo puedo”, lo que da lugar a mis capacidades corporales como movimientos que me son familiares y que puedo realizar con desenvoltura tras su repetición.

 

La capacidad de actuar del cuerpo debe entenderse así no como la efectuación de una acción aislada, sino como el resultado de una contienda entre el cuerpo y las cosas. En este encuentro, no puede echarse de menos el rol del tiempo en la consolidación de las capacidades y del curso habitual del movimiento. El ejemplo paradigmático a este respecto es el aprendizaje de habilidades. Puede pensarse aquí en el aprendizaje de la escritura. Al principio, la mano debe adaptarse a la forma del medio de escritura (crayón, lápiz, pluma) y al soporte. La ejecución de la acción pasa por una habituación a la presión que debe ejercer la mano sobre el medio de escritura para no dejarlo caer ni oprimirlo demasiado sobre el soporte. Con el tiempo, la mano se acostumbra; lo que en un principio parecía una práctica difícil y, por qué no, torpe, se vuelve una tarea tan usual que, en lo subsecuente, pocas veces se presta atención al desenvolvimiento de su curso. La capacidad se adquiere así solo a través de su repetición a lo largo del tiempo, y su conceptualización como habitualidad se muestra pertinente: dentro del orden del “Yo puedo”, hay acciones que puedo realizar libre e irreflexivamente en virtud de su familiaridad, desde aquellas que conciernen a la vida cotidiana (tomar un vaso y tomar agua de él) hasta prácticas más sofisticadas, de las que el deporte y la danza serían ejemplos perfectos. Maxine Sheets-Johnstone habla así de las habitualidades como “sinergias de movimiento significativo que, precisamente, fluyen sin tener que ser monitoreadas de manera atenta [in a focused way]”.^[22]

 

El sentimiento de familiaridad que crea la capacidad se encuentra al origen de un sentido “maquinal” propio del cuerpo y su dinámica actuante. En Lucidité du corps (2001), Natalie Depraz presenta el caso de una joven cuya familiaridad con el uso de la bicicleta la lleva a una práctica irreflexiva y casi automática por la que el cuerpo termina “automatizándose”: la acción le resulta tan fácil que no necesita ninguna mediación consciente para continuar su ejecución.^[23] He aquí un sentido doble de las habitualidades y técnicas del cuerpo: aunque, en un principio, su consolidación dependa de una práctica activa en la que la conciencia está constantemente activa, su eficacia también depende de un momento, no menos importante, para el que el uso de los adjetivos de automático y maquinal se muestra pertinente. Este segundo momento no sobreviene como una fatalidad al movimiento propio del cuerpo; por el contrario, habita en él como una de sus posibilidades más íntimas. De hecho, podría hacerse un cruce aquí con las reflexiones que, con base en la obra de Félix Ravaisson, hace Malabou sobre el hábito. De acuerdo con la filósofa, el hábito se encuentra constituido por un principio de reversibilidad por el que la actividad termina por volverse pasiva: todo hábito es resultado de un cambio, de una respuesta de nuestra parte a un estímulo, pero, con su repetición, lo que inició como una actividad termina por convertirse en un automatismo.^[24] Del mismo modo, puede decirse que al movimiento espontáneo del cuerpo pertenece la posibilidad de volverse algo maquinal tras su repetición; que, más aún, su eficacia depende de ese momento. De lo contrario, de siempre exigir una atención aguda en su desenvolvimiento, la dinámica del movimiento ya familiar puede verse entorpecida. En lugar de moverme en el flujo del desenvolvimiento de la acción o movimiento corporales, presto atención a su ejecución, a la manera en que, por ejemplo, arrojo una pelota. Mi conciencia deja de habitar el decurso del movimiento. En su lugar, empiezo a preguntarme quizás si la posición desde la que arrojé la pelota es la ideal, si la fuerza de empuje fue suficiente, etcétera. Todas estas cuestiones me arrancan de la familiaridad en que me situaba el movimiento ya dominado.

 

 

4. Conclusiones: hacia un análisis de la dinámica del cuerpo habitual

 

A lo largo de este ensayo, me di a la tarea de repensar la invitación derridiana (“reintroducir la técnica” en la constitución del cuerpo propio) a través de la constitución de capacidades y acciones habituales. Intenté sugerir así que ya había un sentido técnico en el tipo de acciones cuyo dominio requiere de repetición y aprendizaje. Estas acciones exigían la constitución de una habitualidad que, si bien precisa de un momento activo, no por ello apela menos a un momento irreflexivo, maquinal y casi automático del uso del cuerpo. Esta oscilación entre un uso deliberadamente activo del cuerpo y su consecuente sedimentación lleva a una reflexión sobre su dinámica propia.

 

Como Sheets-Johnstone destaca en su estudio “Animation: Analyses, Elaborations, and Implications” (2014), el movimiento corporal puede pensarse sobre el modelo de la temporalidad de la conciencia. Del mismo modo en que el flujo temporal de la conciencia empieza por una impresión originaria cuyo transcurso la hace devenir en retención —o conciencia de lo que recientemente fue— sin por ello dejar de apuntar al futuro en el modo de la expectativa o protención; de ese mismo modo, el movimiento del cuerpo empieza por un ahora puntual y se prolonga en una alteración continua de momentos no aislados sino producidos a manera de una secuencia coherente y unitaria. Sin la alteración, no habría movimiento; sin la concatenación de sus momentos, ni la posibilidad de su retención, tampoco habría un desplazamiento significativo ni articulado (como, por ejemplo, empujar un obstáculo que nos impide caminar o recoger algo que tomamos, ambos movimientos que constan de instantes o fases que articulan su comienzo y su fin). Podría arriesgarse aquí una interpretación que retome los planteamientos de Derrida sobre la huella retencional y sugerir así que la repetición condiciona el movimiento del cuerpo. Esta lectura podría formularse de la siguiente manera así: así como el ahora no es más que un “límite ideal”, como escribe Husserl en las Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo (1928),^[25] que se desvanecería en su transcurrir sin la retención,^[26] el movimiento del cuerpo precisa de su concatenación con sus fases pasadas para poder constituirse como una secuencia con sentido. Al igual que ocurre con el ahora y otros conceptos que, de acuerdo con Derrida, le son deudores (como la presencia en general), el movimiento y su espontaneidad se encontrarían condicionados por la posibilidad de la huella, concepto que, en La voz y el fenómeno (1967), agrupa tanto la inseparabilidad del ahora con la retención como otras modalidades de conciencia que implican la repetición (el recuerdo, la reflexividad y, en lo que concierne a la habitualidad corporal, la consolidación del movimiento familiar).

 

¿Semejante lectura no correría el riesgo de oscurecer la dinámica propia de la habitualidad? Este es el problema que puede plantearse a la interpretación que vengo de elaborar. Sin duda alguna, la eficacia de ciertos movimientos corporales, tal y como es el caso de las habilidades, muestra bien su dependencia respecto a la repetición. Podría decirse incluso que no serían habilidades del cuerpo sin esa posibilidad de repetición, sin su consolidación como movimientos dominados por el cuerpo tras su repetición a lo largo del tiempo. Sin embargo, de generalizar la repetición y sugerir que condiciona siempre al movimiento, se pierde de vista su rol específico y se oscurece la dinámica del movimiento del cuerpo. Esta dinámica consta de momentos que son tan espontáneos y activos como repetitivos y maquinales. Una vez más, el aprendizaje de ciertas habilidades corporales es ejemplar. Este aprendizaje, que puede concernir al dominio de la escritura como a la maestría necesaria que requiere, por ejemplo, la danza, pasa por un proceso que ciertamente va de inicio a fin. Sin embargo, hay momentos intermedios no menos importantes que la involucración activa de la conciencia y la consolidación del movimiento familiar. Aprender una habilidad o técnica corporal requiere a veces de una conciencia constante y aguda para comprobar que el decurso de la acción es ideal, que se está “en los buenos pasos”, incluso aun cuando la técnica se cree dominada. Esta dinámica, con sus momentos de espontaneidad y automatismos, solo puede ser descrita en su desenvolvimiento singular, sin generalizar uno de sus momentos en detrimento de los otros.

 

 

Bibliografía

1. Depraz, Natalie, Lucidité du corps: de l’empirisme transcendantal en phénoménologie, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 2001.
2. Derrida, Jacques, El tocar. Jean-Luc Nancy (trad. de Irene Agoff), Amorrortu, Buenos Aires, 2011.
3. _____, La voz y el fenómeno: introducción al problema del signo en la filosofía de Husserl (trad. de Francisco Peñalver), Pre-Textos, Valencia, 1985.
4. Husserl, Edmund, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro Segundo: Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución (trad. de Antonio Zirión), FCE, Ciudad de México, 2015.
5. Husserl, Edmund, Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo (trad. de Agustín Serrano de Haro), Madrid, Editorial Trotta, 2001.
6. Husserl, Edmund, Meditaciones cartesianas (trad. de Mario Presas), Madrid, Ediciones Paulinas, 1979.
7. Malabou, Catherine, “A ‘Self-Thouching You’. Derrida and Descartes”, Self and Emotional Life: Philosophy, Psychoanalysis, and Neuroscience (ed. por Adrian Johnston y Catherine Malabou), Nueva York, Columbia University Press, 2013.
8. Malabou, Catherine, “Addiction and Grace: Preface to to Félix Ravaisson’s Of Habit”, en Félix Ravaisson, Of Habit, Nueva York, Continuum, 2008.
9. Mauss, Marcel, “Techniques of the body”, en Economy and Society, Vol. 2, Núm. 1, 1973, pp. 70-88.
10. Sheets-Johnstone, Maxine, “Animation: Analyses, Elaborations, and Implications”, en Husserl Studies, Vol. 30, 2014, pp. 247-268.
11. Zahavi, Dan, Self-Awareness and Alterity: A Phenomenological Investigation, Illinois, Northwestern University Press, 2020.

 

 

Notas

 

1. Jacques Derrida, La voz y el fenómeno, ed. cit., p. 137. ↑
2. Idem. ↑
3. Edmund Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro Segundo: Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución, ed. cit., p. 188. Se abreviará como Ideas II. ↑
4. Ibidem, p. 199. ↑
5. Jacques Derrida, op. cit., pp. 135-138. ↑
6. El privilegio que la voz detenta en La voz y el fenómeno tiene que ver con la manera en que el sentido prelingüístico prolifera al interior de la conciencia sin pasar por las mediaciones a las que se somete en el intercambio comunicativo. ↑
7. Jacques Derrida, El tocar. Jean-Luc Nancy, ed. cit., p. 311. ↑
8. Edmund Husserl, op. cit., p. 184. ↑
9. Idem. ↑
10. Cfr. Dan Zahavi, Self-Awareness and Alterity, ed. cit., p. 109. ↑
11. Edmund Husserl, op. cit., p. 189. Las cursivas son mías. ↑
12. Jacques Derrida, El tacto, p. 261. ↑
13. Catherine Malabou, “A ‘Self-Touching You’. Derrida and Descartes”, ed. cit., pp. 19-21. ↑
14. Jacques Derrida, El tacto, p. 262. ↑
15. Ibidem., p. 312. ↑
16. Idem. ↑
17. Hay una precisión conceptual que debe hacerse aquí. Aunque los dos términos se relacionen entre sí, me parece más oportuno distinguir entre el hábito y lo habitual en la obra de Husserl. En la cuarta meditación cartesiana, hay un par de precisiones que justifican esta distinción: el hábito se refiere a la toma de decisiones del yo, las cuales terminan por instaurar cauces y pautas de acción del yo. Se trata, dice Husserl, del dominio por el cual se constituye un yo personal y estable (Cfr. Edmund Husserl, Meditaciones cartesianas, ed. cit., p. 120). Lo habitual se referiría así a la instauración de un curso de acción en la que, si bien participa el yo, es irreductible al acto de la decisión. ↑
18. Marcel Mauss, “Techniques of the Body”, ed. cit., pp. 72-75. ↑
19. Edmund Husserl, Ideas II, p. 191. ↑
20. Ibidem., p. 306. ↑
21. Idem. ↑
22. Maxine Sheets-Johnstone, “Animation: Analyses, Elaborations, and Implications”, p. 252. ↑
23. Natalie Depraz, Lucidité du corps, ed. cit., p. 16. ↑
24. Cfr. Catherine Malabou, “Addiction and Grace: Preface to Félix Ravaisson’s Of Habit”, ed. cit., pp. ix-x. ↑
25. Edmund Husserl, Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo, ed. cit., p. 62. ↑
26. Jacques Derrida, La voz y el fenómeno, p. 121. ↑