Resumen

 

Este escrito se presenta como un ensayo crítico: revisa desde la percepción común nuestra relación con el ámbito técnico y visibiliza sus supuestos acríticos y predeconstructivos, y a partir de ahí propone un brevísimo vocabulario para pensar y resignificar el ámbito de lo tecnológico y sus vínculos y efectos sobre la experiencia.

 

Palabras clave: crítica, deconstrucción, técnica, experiencia, fuerza performativa, resignificar.

 

 

Abstract

 

This paper is intended to be a critical essay: from the common perception, it reviews our relationship with the technical field of thought and makes its uncritical and pre-deconstructive assumptions visible, and from there proposes a very brief vocabulary to deconstruct and re-signify the technological field and its links and effects on experience.

 

Key words: critique, deconstruction, the technical, experience, performativity and speech acts, resignifying.

 

 

Prólogo

 

El vivir en contacto permanente con aparatos, máquinas y dispositivos tecnológicos, al grado de llevarlos en el cuerpo sustituyendo funciones esenciales, dificulta el pasaje al asombro crítico manifestado en tareas de reflexión y pensamiento sobre lo técnico en general y en particular. Empezando dicha tarea, por cierto, en la interrogación dirigida a la misma palabra técnica y sus límites.^[1] La cercanía, proximidad o familiaridad con lo tecnológico no es un índice de conocimiento de ella; puede ser todo lo contrario, y lo es. Hemos llamado naturalizar o normalizar la experiencia técnica a esta familiaridad que resulta ser entonces la producción de una experiencia empobrecida (Benjamin)^[2] de lo tecnológico ―aparato, dispositivo, procedimiento, estrategias; en fin, producción de relaciones con las cosas y con nosotras o nosotros mismos―. Cuanto más técnicas se integran a la vida, menos fuerza crítica se expresa cotidianamente: se normaliza la experiencia y el rango de visibilidad y legibilidad de lo técnico disminuye. Este proceso de disminución o procedimiento se integra, biopolítica y pragmáticamente, a la manera de convivir con lo técnico. A la teoría parece sucederle algo muy similar que toma la forma de un dar por hecho el optimismo o el temor como única alternativa. No obstante, de lo que se trataría es de pensar menos previsiblemente. Menos en lo que respecta a una familiaridad sentimental; ya sea cercanía o pathos de la distancia, efecto ilocutivo y perlocutivo de la espectralidad, descrita por Derrida con referencia a la objetivación fantasmática, marxista o fetichismo.^[3] Dada la naturaleza de lo que se encuentra “a la mano”^[4] -experiencia fáctica bastante problemática por sus efectos táctiles de acostumbramiento o normalización- nos despreocupamos de investigar y de hacer buenas preguntas críticas no solo sobre la cosa técnica sino sobre el lenguaje a través del cual se nombra para luego describir o especular, es decir esos vocabularios con los que nos manejamos para pensar lo visible y lo legible de la experiencia. Y de ahí, vocabularios ellos mismos productos maquínicos y espectrales, automáticos, autonomizables, desmaterializantes, con los cuales se trabaja el duelo (y esas mismas marcas enumeradas, lo que reviste importancia, pues, vuelve tensional ese trabajo), se trata de recuperar la pérdida causada por el propio progreso técnico.^[5] Suele suceder con el vocabulario que utilizamos para hacer referencia a cosas, seres y las relaciones entre ambos que lo damos por visto y con ello generamos el prejuicio, es decir, el acto catacrético, y dejamos de lado la indispensable problematización de la organización semántica a través de la cual nombramos o describimos, esto es, las palabras. Pero, afortunadamente, no toda filosofía es afecta a padecer el pathos de la sentimentalidad., la familiaridad con cosas y palabras. Nietzsche sabía de ello, según lo manifestó en La genealogía de la moral.^[6] Para enfrentar la catacresis, hay que leer críticamente distinguiendo el pathos sentimental y el juicio que de él procede e interrogarnos con distancia perlocutiva, deconstructiva sobre cómo decimos lo que es, o más bien lo que tenemos al alcance. Le debemos mucho a Nietzsche; sin embargo, antes que él la crítica se había percatado de los efectos patéticos de las palabras y de las cosas.

 

 

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La retórica fue la primera tecnología sobre el lenguaje que identificó el proceso sentimental de naturalizar y normalizar el sentido o significado con la palabra catacresis y enumeró su operación. Ahí está Gorgias, por ejemplo^[7]. Operación sin duda: olvido de orígenes y de emergencias semánticas y pragmáticas, conversión de la utilidad pragmática en simple lugar común o cliché sobre el cual rehusamos interrogarnos o poner en cuestión sus genealogías. Ocupación de ir a la busca de las historias del sentido que genealogizan las acciones colectivas y anónimas de resignificación. En cuanto nos percatamos de ello desde una mirada y lectura crítica, resulta evidente para la reflexión un deber de ponerse en marcha con el afán de interrogar con precisión y pertinencia teórico-política^[8] los supuestos inexplorados que hemos dejado sin tratar en aras de dar rienda suelta a las declaraciones sentimentaloides de temor o por el contrario, de orgullo técnico. Temor ante los efectos imprevisibles de lo técnico y orgullo desmedido por haber inventado^[9] lo que nos sustituye (como por ejemplo la IA). Sentimientos ambos conformistas sobre la valía de lo humano y su jerarquía en los universos de la vida. Preciso: ponerse a pensar, introduce el proceder de lectura deconstructiva, la cual va identificando y separando elementos significantes de un concepto o una cosa para dedicarse a cada uno de ellos por separado, con cuidado, tomando el tiempo requerido para reelaborar enlaces significantes, semánticos, pragmáticos e historizarlos, es decir, ubicarlos en una temporalidad de la que devengan sentido. Lectura que hace a las palabras, empezando por el vocablo de técnica, atravesar variados tiempos y territorios perlocutivos e ilocutivos en los cuales tienen lugar batallas por el sentido y sus apropiaciones tanto hegemónicas como antihegemónicas, o sea, exapropiadoras, antimonopólicas del uso del sentido. Ahora bien, es cierto que Derrida inventa las lecturas deconstructivas no siempre interesándose en el campo de batalla o polemos de las palabras; al menos sin detenerse demasiado en ello o sin hacerlo siempre como regla. Este escrito quiere sostener, a pesar de la renuencia derridiana a explotar la polémica, que entre nosotras y nosotros, filósofos, pululan palabras ciertamente comparables con campos de lucha, en particular la noción de técnica, la cual trataremos a continuación.

 

 

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El problema de la técnica

 

La cuestión de la técnica, al igual que lo dado del lenguaje –cliché, lugar común, catacresis diversas- para el observador, el escucha, el consumidor y el usuario de palabras, es de gran relevancia: importa pensar los impensados de la cercanía y su vocabulario uno de cuyos efectos es precisamente evitar el polemos entendido como la batalla por dar nombre en sus propios términos, y volverlo innecesario, obviándolo. Dar la lucha por la palabra técnica tiene su recompensa crítica: nos alerta contra el conformismo producto de la cercanía y la familiaridad semánticas. Nos alerta contra sus efectos: confundir la técnica, con base en la terminología tecnológica, con la herramienta; suponerla necesaria y universal, en lugar de producto de una historia muy determinada; ontoteologizar el pensamiento sobre ella. Para evitar estos y otros efectos de sentido, es necesario proponer un vocabulario de lo técnico. ¿Qué es un vocabulario? Por vocabulario nos referimos a una configuración, a la organización de palabras con base en enlaces semánticos y pragmáticos. El vocabulario de lo técnico implica, más allá de un índice de conceptos, una deriva hacia campos de observación, en este sentido, tecnologías específicas. Puede tratarse del campo de las teletécnicas informáticas, las biotecnologías, las tecnologías de la guerra o las de alimentos, pero también las técnicas del estar juntos (las estrategias de la lucha feminista de las mujeres y sus formas de organizar el tiempo y los espacios, los vínculos de apoyo y cuidado, la lucha por los territorios, etc.). Igualmente, los vocabularios organizan la relación entre aquellas palabras y las que pueden generalizarse como lo propio del universo técnico, palabras como invención, como experiencia. En efecto, los vocabularios dan nombre a las experiencias o los acontecimientos, la singularidad del hacer humano donde la invención es primordial a través de las experiencias: lo técnico no es un grupo de instrumentos, productos de la industria, técnicas de comprobación sino mucho más. Lo técnico son modalidades de subjetivación que transforman la experiencia subjetiva y colectiva en el devenir humano. Los vocabularios de la invención participan de la lucha por tomar la palabra. Me refiero a la toma de la palabra de aquellos colectivos que han carecido de ella: indígenas, mujeres y otros explotados. Estos grupos se inventan estratégicamente a sí mismos. No me cabe duda; así se inventan a sí mismos, al tiempo que transforman las relaciones con lo otro y abren el devenir alternativo de lo humano a experiencias otras. Los colectivos y sus vocabularios críticos dan la lucha, se resisten, se organizan en la acción y en las palabras. Más que acciones de resistencia, se trata de procedimientos estratégicos, de actos de reconocimiento de herencias, de deudas con los que vivieron antes, de trabajo de duelo sobre las pérdidas. Toda esta constelación práctica cuestiona el normalizado concepto de técnica, caracterizado por una narrativa que opone antagónicamente lo humano a lo técnico (la IA o inteligencia artificial, por ejemplo) en sustitución de la antigua oposición antagónica entre la naturaleza y la civilización humana. Oposición, por un lado, como señalé más atrás, que se duele de la pérdida de control humano sobre la máquina y el aparato, y por otro enfatiza el orgullo técnico como fuerza de innovación, por considerarlo aquello que nos lleva más allá de lo humano. Oposición sentimental, pathos de la familiaridad. Siendo la cara performática del pathos, la negativa a resignificar radicalmente lo humano, apartándolo de la valoración que ha sido confundida con el sentido propio de la técnica o su esencia: la inteligencia, la racionalidad, la innovación, el progreso. Ha llegado el momento de poner en evidencia que las categorías usadas para referirse a la especie humana y sus privilegios sean tratados como efectos extractivistas, hegemónicos, refrendando la figura del sujeto propietario privado y excluyente.

 

 

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Hasta este momento hemos indicado el pathos de la cercanía como un procedimiento para (no) pensar lo técnico. Hará falta incluir el pathos de la distancia para pensar la técnica más allá de la naturalización, normalización, falta de asombro como condición de la interpelación por la máquina, por el imaginario spinoziano, de la autoinmunidad derridiana. Se ha de tener cuidado para no oponernos simplemente a la familiaridad del concepto. Es más bien la extrañeza, el efecto de distanciamiento brechtiano como procedimiento para interrogar lo técnico, lo que interesa desde una apropiación derridiana (deconstructiva) de sentido. Extrañeza que permite pensar lo que no ha sido dicho, lo indecible en la producción de sentido. Quizás lo que aún no se deja pensar o no se ha pensado, y, sin embargo, se anuncia derridianamente en las prácticas discursivas en las que entra en juego. Lo que se anuncia en una práctica de lectura, en un trabajo de lectura no es producto de una decisión de significado, sino un efecto de urdimbre, de tejido de enlaces de los que salta azarosamente el sentido otro, el trabajo significante otro, materia del pensamiento de la alteridad. En su momento, cuando la lengua griega hizo uso del término técnica, el desarrollo tecnológico a la manera contemporánea era mínimo, hacía referencia y a la vez valoraba el saber del usuario^[10], de quien hace uso del instrumento más allá del consumo y es rico en experiencias y en sabiduría propios del hacer, antes que el objeto técnico mismo designado. Por el contrario, en la modernidad, poco a poco lo tecnológico se refiere a mediaciones instrumentales –procesos de desmaterialización según Derrida en Espectros de Marx,^[11] antes que a un saber sobre lo técnico producto de la experiencia (saber-hacer informal de los cuerpos). Es por ello indispensable dar a pensar lo que sucede imaginariamente (y por ende interpela, convence y persuade) mediante el acostumbramiento corporal a través del uso y el consumo de la tecnología como fetiche, o si se prefiere objetivación fantasmática o espectro. Por otro lado, dar a pensar lo que esos cuerpos interpelados pueden proponer para resistirse. Marx sostuvo que una vez que acabáramos con el capitalismo, también acabaríamos con la fetichización; Derrida debate este supuesto. No habría discurso ni práctica sin espectralidad; no podría pensarse la técnica ni proceder a sus productos sin ella. Y enlista esta performatividad espectral: “[…] desde el momento en que hay producción, hay fetichismo: idealización, autonomización y automatización, desmaterialización e incorporación espectral, trabajo de duelo coextensivo a todo trabajo, etc.”^[12] Destaco como camino de resistencia el trabajo de duelo al que Derrida se refiere. Trabajo de duelo ejercido sobre la pérdida y sobre lo residual producido tecnológicamente como materialización, por ejemplo “objetividad fantasmática”, práctica ideológica (tal y como planteó Althusser en Ideología y aparatos ideológicos del estado, y la relación de lo anterior con la religión y la técnica). Configuración que Derrida argumenta como una suerte de retorno de lo religioso que sobredetermina la cuestión del estado-nación, el derecho internacional y los derechos humanos.^[13] Y la cuestión del mesianismo (el arribante hospitalario) sin mesías que estructura una experiencia más que una religión.^[14] Y, finalmente, la cuestión de la técnica en el desplieque de su différance. En su alteridad, como decíamos más atrás. En su genealogía que reduce la técnica a la tecnociencia y a la teletecnología.^[15] Virtualización del espacio y del tiempo, escribe Derrida, y la “posibilidad del acontecimiento” como virtualización que “prohíbe contraponer la presencia a la representación”^[16] e invita a interrogar críticamente la historia del occidente falogocéntrico como un camino de la mímesis a la representación que se ve detenido en nuestro tiempo o más bien se despliega técnicamente en paradojas o “vacilación mediánica”^[17] estéticas, artísticas e inventivas con potencial resistente. “Nos obliga a pensar, a partir de ahí, otro espacio para la democracia”, agregando, “para la democracia por venir y la justicia”, escribe Derrida:^[18] ¿Cómo pensar el porvenir sin limitarlo con viejas fronteras conceptuales? Se pregunta Derrida^[19] sobre la cuestión de la representación política, de la representación artística, tantas veces vueltas indecidibles por la performatividad del tiempo y el espacio se ha materializado hoy en las resistencias feministas, indígenas que organizan formas colectivas y comunales de pensar y ejercitar la invención. Mundos otros dentro de mundo a los que el zapatismo hace referencia: técnicas de organizar los cuerpos juntos para la vida y no para la explotación. Vida habitable es lo que interesa a Derrida haciendo un guiño a Heidegger. Habitabilidad afirmativa y performativa; habitabilidad del mundo alternativo no reducida a una decisión sino abierta a su indecibilidad; habitabilidad responsable sin imposición, jerarquías y autoritarismo.^[20]

 

 

Performatividad deconstruida

 

Las mediaciones instrumentales pertenecen al mundo de los efectos y no de las cosas aisladas, de las objetivaciones fantasmales, hubiera dicho Marx (citado por Derrida), suerte de “fetichismo” del imaginario, es decir, espectral. Sobre ello vale la pena conversar, darnos un respiro, según decimos coloquialmente, abandonando la familiaridad y sus efectos imaginarios que paralizan la crítica y la subsecuente invención. Hay que compartir y socializar la desnaturalización de los supuestos sobre lo técnico y los poderes (capitalistas) que realiza sobre nuestra percepción y discurso. Desnaturalizar es mostrar su no normalidad, y la potencia de transformación con la cual podemos hacer frente a su inevitabilidad (inevitabilidad del capitalismo, inevitabilidad de la tecnología “tomando” el mundo humano); hay que poner todo esto en cuestión sin coartada de ningún tipo. Al respecto, nunca será suficiente leer un autor o dos autoras si además no recurrimos al debate bien informado, crítico, deconstructivo de las posturas al respecto, acumulando preguntas y ofreciendo determinados resultados propositivos.

 

Decíamos que la realidad tecnológica hace referencia a objetos en nuestra conversación coloquial, aun cuando sean de orden virtual y por lo tanto desmaterializados, actuvirtualizados, artefacturados,^[21] propensos a la idealización, aunque el hecho contundente de encontrarse en el mercado, es decir ser mercancías les otorga cierta solidez capitalística en la citación, la repetición, el iter presentes en el discurso y en la práctica. Pero, por esa misma razón, lo tecnológico se nos aparece fetichizado, al grado de suponerle cualidades racionales, absolutas, efectos de sujeto (actividad frente a pasividad, inteligibilidad antes que propensión al hacer, gobierno del sentido, punto de partida de la propiedad que resulta ser individual); en suma, un espectro de orden, de control, de convencimiento. Objetividad fantasmática de y en la subjetivación y en los intercambios entre cuerpos.

 

En ese aspecto conviene no precipitar los paseos del pensamiento e insistir en que la llamada inteligencia artificial (IA), de la que ahora se discute en medios y redes con poca atinada fuerza crítica, presupone un conocimiento prejuicioso previo de aquello que llamamos inteligencia (situado en el sujeto como destino o como origen de lo humano) y de la palabra misma, su historia, etimologías y filologías varias, usos, efectos materiales, entre otras marcas, cuando, por el contrario, lo que ella significa puede estar abriéndose a la discusión transdisciplinaria y al intercambio (trueque de discursos) entre filósofas, antropólogas, biólogas, científicos sociales y humanos, las y los investigadores de las llamadas ciencias duras, políticos e interesados de todo tipo (todas nosotras). Justamente el problema es que en la expresión inteligencia artificial lo único no determinado es su carácter inteligente. Se da por supuesto que sabemos qué significa; este es el caso de nociones como inteligencia o como técnica, reducidas ambas a meros prejuicio.^[22] El lenguaje enseña que tras la expresión se agolpan usos y referencias muy diversas. No nos introduciremos en ellos; basta con recurrir a diccionarios para percatarnos de tal situación. Es de orden común. Lo que sí podría reflexionarse críticamente es que, además de objeto y de saber sobre su función y utilización, lo técnico se refiere a la fuerza de configuración de la instancia tecnológica. Mediante tácticas experimentadas o no, los esfuerzos se dirigen hacia estrategias determinadas en el mundo de la vida, en ciertos casos abriendo mundos dentro de otros mundos establecidos. Me parece que ese es el caso de las tecnologías feministas críticas. El resultado es siempre transformador; me atrevo a decir que aun en casos donde fallan las estrategias para llevar a cabo algo. La falla, más que el error, es propia de la tecnología. Lo cual resulta reconfortante contra el optimismo fetichizante. Se aprende más de lo fallido y su condición que de lo exitoso.

 

Sin embargo, lo importante por destacar en estas breves reflexiones es el poder transformador de la técnica una vez que deconstruida^[23] va más allá de la lógica mercantil del capital y se enfrenta a la desmaterialización. Este poder no se encuentra en el resultado, el que tampoco debe confundirse con la finalidad, la cual peca de demasiado inmediata o lamentablemente lejana. Se trata más bien de la producción de saberes; relaciones con los otros, mediante la división de tareas o la apropiación de la invención, por ejemplo, y eminentemente, de modos de subjetivación (decíamos más atrás la figura del usuario, el consumidor o el participante). Es la configuración de estos tres órdenes, aquello por ser interrogado con el título de tecnologías de la vida: la configuración de los cuerpos más allá del género, el sexo, la raza, la clase, la cultura, la etnia; la subjetividad y su trámite por lo inconsciente, lo imaginario y la práctica crítica; los enlaces entre los vivientes más allá de la apropiación. Tres instancias cuya correlación sostiene y sustenta experiencias de vida (a la manera de Foucault^[24] o de Benjamin que siendo distintos paren acercarse en el caso de la experiencia). No vivencias; cuidado, que no ha de confundirse la experiencia con la vivencia. Es así, en efecto, porque las experiencias no principian en la acción voluntaria de un individuo ni encuentran en ese inicio su finalidad expresamente determinada y su sentido, como en el caso de las vivencias personales. Las experiencias son agenciamientos sin sujeto, sin voluntad única de conducción, como lo sostenía Deleuze: los agenciamientos son máquinas. Las tecnologías suelen integrar agenciamientos, como en el ejemplo deleuziano del caballo, la brida, el estribo y la lanza. ¿Cuál es en el ejemplo el sujeto absoluto, propietario, dueño y amo y por tanto masculino, origen de la actividad? Sin reserva alguna: no el caballero dispuesto a la batalla o a los ejercicios de preparación para aquella. El agenciamiento es una reserva de fuerzas técnicas heterogéneas. Máquinas sin maquinación (intención nefasta), puesto que pueden muy bien ser reproducidas en otros campos o escenarios. Su principal poder es su posibilidad de autonomía (entendida como refuncionamiento) y, por ende, de ofrecerse a la reapropiación y redirección a cualquier otro propósito nutrido por la prueba y el error. Es una reconfiguración minimalista de la relación entre poder y saber, según lo sostenido por Foucault en Defender la sociedad^[25]. La tecnología del caballo aquí recordada consiguió ganar batallas y guerras, pero, por igual, produjo espectáculos ecuestres bellísimos, paseos, terapias, erotización. Lo que aparentemente evita cualquier refuncionalización técnica sin más –esto merece ser discutido, pero no aquí–- es el efecto performativo de dominio o gobierno sobre lo otro, la apropiación y la domesticación, el sufrimiento del otro (en algunos casos de refuncionalización^[26]―desplazamiento, resignificación― erótica, incluyendo el sufrimiento del goce y el goce en el sufrimiento).

 

 

Tecnologías de la vida

 

Por su parte, Foucault dedicó sus cursos, dictados a finales de los años setenta. a posicionar críticamente el vocabulario del biopoder, por él inventado. No sin la ayuda de Nietzsche, a quien ciertamente le debe la noción de poder productivo de vida. El biopoder es ciertamente de naturaleza tecnológica. A él se refería el filósofo como lo que se “aplica a la vida de los hombres”^[27], se destina a la especie humana, entendida como “multiplicidad de los hombres” pero no “en cuanto se resumen en cuerpos, sino en la medida en que forma, al contrario, una masa global, afectada por procesos de conjunto que son propios de la vida como el nacimiento, la muerte, la producción, la enfermedad, etcétera.”^[28] Ejercicio masificador en suma “biopolítica de la especie humana”.^[29] ¿Por qué llamarle tecnología? ¿Es acaso una metáfora elegante y nada más? Por cierto, ¡no! Foucault aclara que: “Se trata de un conjunto de procesos” que constituyeron desde la segunda mitad del siglo XVIII, “los primeros objetos de saber y los primeros blancos de control de esa biopolítica”.^[30] Si los procesos son natalidad, enfermedad y mortalidad, la “puesta en práctica de la medición estadística” con propósitos demográficos, que vinculan saber y dominación por parte del Estado nacional, se ofrece para tratar con esos procesos de la vida de la especie antedichos. Se trataba de saberes, sus instrumentos y los esquemas tácticos y estratégicos de intervención en los fenómenos globales del nacimiento, el envejecimiento, la muerte y la enfermedad de cuerpos poblacionales.

 

Ahora bien, las tecnologías de la vida no solo aparecen en este cruce entre saberes y dominios; aparece notoriamente en las figuras de la resistencia, la solidaridad y el jolgorio de los cuerpos juntos cuando se movilizan como modos de vida. Derrida volvía con placer a la perspectiva de la resistencia al anudar la experiencia de la resistencia francesa en la Segunda Guerra Mundial con la organización de la rebeldía. Bajtin pensaba la resistencia, la solidaridad y el jolgorio como aquellos modos de vida de la gente, llevados a cabo a espaldas de los aparatos oficiales del poder y sus relaciones, que poseían una existencia temporal distinta a la del tiempo controlado mediante tecnologías instituidas, formales del trabajo productivo. Él se refería al carnaval como a uno de estos modos de vida^[31]. En un libro escrito en la primera mitad del siglo XX y publicado en ruso por primera vez en 1965, dedicado al estudio de la cultura popular de la risa, ofreció una visión de la invención colectiva notable. Esta invención no procuraba objetos o productos que se interpusieran en las relaciones entre individuos. Más bien, reconducía los cuerpos hacia relaciones inéditas con ellos mismos y los otros. Relaciones perceptivas, sensibles; es decir, afecciones y afectaciones, conmociones de la experiencia acartonada que no se dejaban de lado al regresar al tiempo del trabajo servil, sino que sus marcas informaban, daban forma a los enlaces u organización de la experiencia en instancias como la culinaria, los cuidados, la salud y el conocimiento de la vida.

 

 

Tiempo y espacio carnavalizados

 

Carnavalización del tiempo; tiempo del juego y de la fiesta que no tiene lugar en lo que resta del trabajo, en sus horas o minutos residuales: el carnaval impone su propia exigencia utópica y estratégica. Se trata de una condición temporal espacializada, transfigurada en topos. Espacio o topología, relaciones espaciales entre los cuerpos que generan saber, conocimiento y además solidaridad compartida y gozosa. Ajeno a la labor de reproducción de la vida, a espaldas del trabajo productor de objetos, la temporalidad/espacialidad del juego se encarna en el cuerpo individual y entre los cuerpos colectivos. La vida como juego se apropia del cuerpo y lo inscribe en un campo de relaciones que inventa nuevas figuras de humanos y experiencias otras de la humanidad. Este núcleo de experiencias constituye una tecnología de la vida dirigida hacia objetos antes no singularizados: el gozo, el jolgorio, la vida fuera del tiempo del trabajo, la risa carnavalesca que hace explotar en cuerpo en carcajadas monumentales y contagiosas, la danza y el disfraz, el escandaloso consumo de comida hasta el hartazgo (comida siempre compartida), el estar juntos de manera horizontal. El juego mismo requiere de estrategias y de tácticas que lejos de ser militares, se comportan como técnicas cuyos efectos sobre la subjetividad abren otros destinos a las relaciones con lo viviente. Hay pues una tecnología del juego de la vida otra. De la vida entre el trabajo y la devoción, como en el Renacimiento estudiado por Bajtin[32], de la vida entre el trabajo asalariado y la globalización. Se trata de una tecnología de las vidas de los pobres, de las mujeres, de los humildes, de los que, hasta la fecha, no tienen poder, pero que son los inventores de las transformaciones de la lengua y de la liberación por el gozo compartido.

 

La carnavalización del pensamiento sobre la técnica implica a las comunidades indígenas y aborígenes que introducen gozosamente maneras alternativas de hacer mundo, configurar modalidades, otra de vivir en consonancia con los mundos posibles y con los existentes; integra a las tecnologías de las mujeres urbanas en las ciencias, la academia, la lucha feminista y sus propuestas plurales y aún tensionales, de reconfigurar el espacio y el tiempo urbanos como experiencias críticas por venir. La filosofía tiene todo que ver con la carnavalización por venir y sus fuerzas deconstructivas que generan performativamente propuestas de otros mundos deseables.

 

 

Conclusión hacia lo por venir

 

El asunto de la técnica no está terminado; por el contrario, se diría que está comenzando con fuerza inusitada. Es preciso que se rompa con la idea preconcebida, supuesto y prejuicio a la vez, de que la técnica solo se refiere a los instrumentos y las herramientas, a las prótesis, aparatos y dispositivos que son a la vez mercancía y cosas consumibles. Hay técnicas y tecnologías en el orden ético, es decir, en las relaciones con nosotras y nosotros mismos que, a su vez, ponen en acción técnicas lingüísticas, retóricas, lógicas. Hay tecnologías de la presentación al cuerpo y al sentido en el orden de lo artístico: performances, museos y sus técnicas curatoriales de expresión. Hay políticas de los cuerpos acompañadas de técnicas de diagnóstico e intervención de los cuerpos enfermos; hay políticas demográficas, estatales y particulares que rediseñan la reproducción (asistida). Hay, lamentablemente, tecnologías del despojo, de la agresión y la explotación, sin olvidar a las tecnologías industriales de la guerra. ¿Qué poseen todas ellas en común que permita continuar refiriéndonos a lo técnico en general? Afortunadamente, cada vez más se perfilan las técnicas dirigidas a la vida en común, a la configuración y organización de experiencias de nosotros y nosotras mismas(es) inventando una nueva ontología de lo humano, no frente a lo viviente –llámese animal o naturaleza—sino en conjunción desinteresada, generosa con ello. Me gustaría adjetivar de carnavalesca (y carnavalizada) esa posibilidad ontológica deconstructiva.

 

 

Bibliografía

 

1. Agamben, Giorgio, ¿Qué es un dispositivo? Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2014.
2. Bajtin, Mijail, La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento [edición digital en http://www.terras.edu.ar/biblioteca/16/16TUT_Bajtin_Unidad_4.pdf]. Consultado el 26 de junio 2023
3. Benjamin, Walter, Discursos Interrumpidos I, trad. Jesús Aguirre, Taurus, Madrid, 1973.
4. Derrida, Jacques, De la gramatología, Siglo XXI, México, 1986.
5. Derrida, Jacques y Stiegler, Bernard, Espectrografías de la televisión, Eudeba, Buenos Aires, 1998.
6. Foucault, Michel, La inquietud por la verdad, Siglo XXI, Buenos Aires, 2013.
7. Foucault, Michel, Defender la sociedad, Fondo de Cultura Económica, México, 2002.
8. Heiddegger, Martin, La pregunta por la técnica, [edición digital en: https://monoskop.org/images/c/c9/Heidegger_Martin_1997_La_pregunta_por_la_tecnica.pdf]. Consultado 26 junio 2023. O bien, http://www.bolivare.unam.mx/cursos/TextosCurso10-1/HEIDEGGER-%20LA%20PREGUNTA%20POR%20LA%20T%C9CNICA.pdf
9. Martínez de la Escalera, Ana María, Interpretar en filosofía, UNAM, México, 2004.
10. Ong, Walter, La oralidad y la escritura. Tecnologías de la palabra, Fondo de Cultura Económica, México, 2012[1982].
11. Platón, Obras completas, ed., Gredos, Madrid, 2020.

 

 

Notas

 

1. La palabra técnica o tecnología se ha utilizado en la filosofía moderna para describir y conceptualizar diversos procedimientos. Walter Ong introdujo al alfabeto como una tecnología de la palabra, Cfr. Walter Ong, ed. cit., Michel Foucault se hizo cargo de reflexionar sobre las técnicas de sí, distinguiéndolas de las técnicas de producción de objetos y del gobierno de los hombres. Unas más evidentes que otras, permiten generalizar y al mismo tiempo especificar lo técnico, Cfr. Michel Foucault, ed., cit., p.155. Agamben planteó un uso extenso, tensional de lo técnico al interrogarse por el dispositivo, separándose del uso foucaultiano de esa misma expresión, cfr., Giorgio Agamben, ed., cit. ↑
2. A propósito del sintagma experiencia empobrecida, véase Walter Benjamin, ed. cit., pp.165-174. ↑
3. Jacques Derrida, ed. cit., pp.186-187. ↑
4. Cfr. Martin Heidegger, ed. cit. ↑
5. Jacques Derrida, ed. cit., p.186. ↑
6. Friedrich Niezsche, ed. cit., pp. 63-110. ↑
7. Gorgias, ed. cit., pp.10-15. ↑
8. Puesto que lidiamos con políticas de la palabra. En efecto, no habrá nunca que confiar en la relación palabra-referente; al menos sin antes intervenir en esa relación para mostrar las pasiones que entran en juego en la normalización de esa relación referencial. La palabra, como sabían los viejos rétores, es un campo de batalla. ↑
9. ¿Será realmente un invento o más bien una simple innovación atrapada por el mercado de las palabras por un lado y la moda o la muerte anunciada por otro? ↑
10. Hoy estamos obligadas a distinguir sin oponer las figuras del usuario, del consumidor y de las participantes, única configuración esta última que integra la construcción de saberes a expensas de una experiencia crítica de los objetos ↑
11. Jacques Derrida, ed., cit., pp.186-187. ↑
12. Ibidem., p. 186. ↑
13. Ibidem., p. 187. ↑
14. Ibidem., p. 188. ↑
15. Ibidem., p. 189. ↑
16. Idem. ↑
17. Idem. ↑
18. Idem. ↑
19. Idem. ↑
20. Idem. ↑
21. Cfr. Jacques Derrida y Bernard Stiegler, ed., cit. ↑
22. El caso de la IA es ejemplar: la máquina sólo combina seleccionando elementos a su rápido alcance, de ahí que responde sin adoptar gestos inventivos o críticos; reproduciendo patrones sexistas, clasistas, racistas, especistas, incapaces de proponer mundos alternativos u otros. ↑
23. Deconstruir implica una lectura crítica que persigue, por una parte, los enlaces de sentido (filológicos, etimológicos, connotados o retóricos, etc.) cuestionando los conceptos; por otro lado, la deconstrucción deriva otros vínculos de sentido con efectos propositivos críticos a partir de la misma lectura. Implica deshacer y reconfigurar los efectos de sentido o significantes y sus alcances filosóficos (éticos, políticos, epistémicos) más allá de la base fonocéntrica del signo. Este más allá es la de la huella o la gramme. Cfr. Jacques Derrida, De la Gramatología. ed. cit.; Ana María Martínez de la Escalera, ed. cit. ↑
24. Michel Foucault, ed. cit., p.155. ↑
25. Idem. O bien, Hay que defender la sociedad. Curso en el Collège de France, Akal, 2003. ↑
26. Cambio de un funcionamiento o función por otra. ↑
27. Ibidem., p.220. ↑
28. Idem. ↑
29. Idem. ↑
30. Ibidem., p. 220. ↑
31. Es preferible transformar el nombre carnaval a sustantivo, es decir a carnavalización de la experiencia y del pensamiento por ella y con ella suscitado. ↑
32. Cfr. Mijail Bajtin, ed. cit. ↑