Resumen

 

Se podría considerar a la filosofía de Platón como aquella que sintetiza todo el pensamiento de los presocráticos, con especial atención a las reflexiones de Heráclito, Parménides y Pitágoras. Sin embargo, es harto conocido y poco refutable, que las reflexiones socráticas tuvieron un impacto aún mayor en la filosofía del ateniense. El presente artículo pretende exponer estas influencias a través de la filosofía de Platón y su contexto político y biográfico. Igualmente, pretender explicar su filosofía, cuyo objetivo es asegurar gobiernos guiados por la mesura y la prudencia de la razón para proporcionar la armonía necesaria para la convivencia, o en palabras de Platón, la justicia.

 

Palabras clave: Filosofía, justicia, mesura, Platón, presocráticos, Sócrates.

 

 

Abstract

 

Plato’s philosophy could be considered as the one that synthesizes all the thought of the Presocratics, with special attention to the reflections of Heraclitus, Parmenides and Pythagoras. However, it is well known and hardly refutable that Socratic reflections had an even greater impact on the Athenian’s philosophy. This article intends to expose these influences through Plato’s philosophy and his political and biographical context. Likewise, trying to explain his philosophy, whose objective is to ensure governments guided by moderation and prudence of reason to provide the necessary harmony for coexistence, or in the words of Plato, justice.

 

Keywords: Philosophy, justice, moderation, Plato, presocratics, Socrates.

 

La derrota del ejército persa de Jerjes en la batalla de Salamina por parte de los atenienses fue, sin lugar a dudas, un punto de inflexión para la Hélade y, especialmente, para Atenas, pues desde entonces su poder político, económico y cultural crecerían como nunca lo habían hecho. En este sentido, la filosofía, que tuvo su nacimiento en las costas jonias, tendría un nuevo esplendor en Atenas, ciudad-estado de referencia para el desarrollo intelectual. Pero este desarrollo no solo traería beneficios a la polis, sino también su decadencia, pues como ya criticaba Sócrates, la falta de mesura y prudencia, que fueron imprescindibles para ganar al inmenso ejército persa de Jerjes, serían las causantes de una mala práctica política y, consecuentemente, del final de la hegemonía ateniense. Así, la filosofía de Platón nace, crece y se desarrolla en este contexto ateniense, pero también en otros contextos helénicos, donde la falta de mesura en el ejercicio del gobierno, marcó las experiencias del filósofo, motivo por el cual su filosofía propone el gobierno de sí como condición de posibilidad del gobierno de los otros, propuesta que revisaría y examinaría a lo largo de su vida.

 

 

1. La Atenas y el inicio de la nueva filosofía

 

La Atenas de la antigüedad, como la mayoría de las polis griegas, estaba controlada por una élite que poseía la mayoría de los recursos económicos, pero ya en el siglo VI a.C. surgieron las protestas para acceder a la propiedad de la tierra, llegando así los primeros derechos políticos de los atenienses. Fue primero Solón quien llevó a cabo reformas democráticas en Atenas, pero sin duda las reformas democráticas de Clístenes acabaron de eliminar todos los privilegios de nacimiento e instaurando las instituciones de la democracia ateniense, y aunque las Guerras Médicas^[1] supusieron un reto enorme para los helenos, lo cierto es que la participación de Atenas en ellas fortaleció el papel de los ciudadanos y la democracia en la polis, cimentando los ideales democráticos y la idea de que los ciudadanos tenían un papel fundamental en la toma de decisiones y la defensa de su ciudad. Si bien antes de la guerra contra los persas Esparta era considerada la ciudad líder de los griegos, con la victoria ateniense frente a los persas en Salamina y las posteriores victorias atenienses en territorio persa permitió que Atenas obtuviera un gran poder sobre toda la Hélade, reuniendo a la mayor parte de las polis del Egeo y muchas otras ciudades-estado de Grecia en la Liga de Delos, una alianza político-militar entre diferentes polis griegas liderada por Atenas que controlaba la costa griega y, con ella, el poder económico de la Hélade. Temístocles, el gran vencedor de la guerra contra los persas, inició el camino expansivo de Atenas y sus políticas anti espartanas, aunque Cimón se oponía a esta visión, motivo por el que el primero fue acusado de corrupto y obligado al ostracismo. Sin embargo, la postura de Cimón pronto se vio truncada por Pericles, quien aplicó unas políticas expansionistas y anti espartanas en Atenas. El debate sobre qué modelo de política era el más justo caracterizó a la Atenas del siglo V y IV a.C., motivo por el que la filosofía y la sofística se trasladaron a Atenas, pero ya no centradas en cuestiones de la naturaleza, sino en cuestiones relativas a la polis: se iniciaba la “segunda navegación” de la filosofía, destacando que este apogeo fue, en gran medida, gracias a Pericles.

 

Pericles nació alrededor del año 495 a.C. en una influyente familia aristocrática de Atenas, siendo su madre Agarista una pariente de Clístenes. En el 461 a.C., a la edad de treinta y cuatro años, fue un acérrimo defensor de la democracia, siendo elegido como estratega, cargo que ocupó en varias ocasiones, ejerciendo una enorme influencia en la política ateniense durante casi tres décadas. Pericles fue un firme defensor de los intereses de Atenas y buscó expandir su influencia en la Liga de Delos, así como llevó a cabo una serie de reformas en Atenas para fortalecer la democracia y ampliar la participación ciudadana en el gobierno. El mismo Tucídides lo denominó como el primer ciudadano de Atenas, ya que Pericles destacó en el círculo de la maestra de retórica Aspasia, siendo discípulo de los filósofos Anaxágoras de Clazómenes y de Zenón de Elea. Fue, también, amigo del escultor Fidias y atrajo a Atenas al arquitecto Hipodamo de Mileto, al filósofo Protágoras, y al historiador Heródoto, sin olvidar que su época fue el momento de esplendor de la tragedia griega con autores como Sófocles y Eurípides. En resumen, fue durante estos años en los que Atenas floreció cultural y artísticamente, llegando a la ciudad artistas, filósofos y sofistas de todas partes de la Hélade. De este modo, la victoria contra los persas contribuyó al desarrollo y fortalecimiento de la democracia en Atenas a través del mando de Pericles y su, cada vez, mayor dominio de la Liga de Delos, pero la alianza ateniense sufrió diferentes reveses y cambios antes de su desaparición^[2] debido a la desmesura ateniense.

 

Las ciudades-estado del Peloponeso crearon lo que se conoce como la Liga del Peloponeso, una alianza que proporcionaba seguridad a sus miembros, especialmente a Esparta, y cuya línea política fue de apoyo a los regímenes tiránicos y oligárquicos. Con el tiempo, la hegemonía de Atenas sobre las demás polis griegas empezó a molestar a los otros griegos, especialmente a las ciudades-estado del Peloponeso y más concretamente a los espartanos que, ansiosos de recuperar su liderazgo, acabaron declarando la guerra a los atenienses en el 431 a.C., conocida ésta como la guerra del Peloponeso^[3]. Los acontecimientos de esta larga guerra se pueden dividir en tres momentos, todos fatales para Atenas pues, en su conjunto, la llevaron a perder la guerra y la disolución de la Liga de Delos. La primera parte de la guerra, y según narra Tucídides, en el verano del 430 a.C. se desencadenó una epidemia que diezmó a los atenienses, matando entre ellos a los hijos de Pericles y posteriormente a él mismo. No obstante, los atenienses resistieron hasta el 421 a.C. cuando la victoria de Esparta puso el fin del mando ateniense del mar a través de la Paz de Nicias. Al poco tiempo, el tratado se rompió por nuevos combates en el Peloponeso, lo que llevó a una segunda parte de la guerra entre Esparta y Atenas en el 415 a.C., cuando los atenienses enviaron tropas para atacar a varios aliados de Esparta. Esta segunda parte de la guerra duró dos años, pero fue fatal para Atenas pues supuso la destrucción de gran parte de su ejército y la reducción a la esclavitud de miles de sus soldados y aliados. La situación de Atenas era muy delicada, motivo por el cual Esparta precipitó la caída y sumisión de la ciudad democrática con la guerra de Decelia, la tercera y última parte de la guerra del Peloponeso: con la ayuda de los persas y otros gobernadores de Asia Menor, apoyaron rebeliones en los estados bajo el dominio de Atenas en el mar Egeo y en Jonia, debilitando la Liga de Delos y privando a Atenas de su supremacía marítima. De este modo, y después de casi treinta años de guerra, quedó derrotada la flota ateniense en la batalla de Egospótamos en el 405 a.C. y en el 404 a.C. se disolvió la Liga de Delos.

 

El fin de las guerras entre Atenas y Esparta significó también el fin de la hegemonía ateniense y la recuperación del liderazgo griego espartano, motivo por el que Esparta instauró un gobierno pro-espartano oligárquico en Atenas conocido como los Treinta Tiranos. Aunque fue un gobierno muy breve que no llegó a cumplir un año, durante su mandato eliminaron al 5% de la población, confiscaron propiedades a los ciudadanos y llevaron al exilio a gran cantidad de demócratas. Las rebeliones no se hicieron esperar y el gobierno de los Treinta Tiranos fue derrocado en el 403 a.C., motivo por el cual se reinstauró la democracia en Atenas gracias a la intervención de Trasíbulo, un general ateniense y líder de la facción democrática de Atenas, declarándose también una amnistía que impidió cualquier represalia política. De este modo, si las disputas entre Temístocles y Cimón abrieron el debate sobre qué modelo es el más justo, las políticas llevadas a cabo por Pericles y los mismos atenienses en relación con el resto de los aliados de la Liga de Delos llevó a un segundo debate, a saber, si quien gobierna debe primero saber gobernarse a sí mismo. En definitiva, si la filosofía se había ocupado en gran medida hasta el momento del estudio de la naturaleza, con la democracia de Atenas y la Guerra del Peloponeso, el eje central de su reflexión dejó de ser el conocimiento de la naturaleza para serlo sobre el conocimiento de las relaciones sociales, los gobiernos y las conductas humanas. Este debate filosófico fue capitaneado, en un primer momento, por Protágoras, pero sin lugar a dudas fue Sócrates quien lo popularizó en el contexto del final de la Guerra del Peloponeso, teniendo un mayor impacto tras dicha guerra, cuando los Treinta Tiranos gobernaban Atenas y cuando Platón tenía apenas veinte años.

 

 

2. Platón a través de Sócrates

 

Platón^[4] nació el 7 de mayo del 427 a.C. en Atenas, en el seno de una familia aristócrata ateniense y en pleno conflicto espartano-ateniense. Según narra Diógenes Laercio, su padre fue Aristón, supuestamente descendiente de los últimos reyes de Atenas, y su madre fue Perictione, cuya familia estaba emparentada con Solón, uno de los Siete Sabios de Grecia^[5], así como con Critias y Cármides, que fueron miembros de la dictadura oligárquica de los Treinta Tiranos, siendo estos tío y primo respectivamente de Platón. El padre de Platón murió cuando este era un niño, y poco más tarde su madre se casó con Pirilampo, un amigo y colaborador de Pericles. De este modo, la relación de Platón con la política ya le era familiar, pues Platón pertenecía a la clase aristocrática de Atenas. Sin embargo, durante su juventud, Platón experimentó los mismos problemas que muchos jóvenes de su época al ver que treinta tiranos tenían el poder absoluto, motivo por el que la discusión entre los jóvenes era la de cómo tener una ciudad justa. En sus primeros veinte años, Platón recibió la educación que cualquier joven aristócrata griego de la época recibía: gimnasia, música, poesía e instrucción política, que en principio era el destino que le marcaban sus orígenes familiares. Desde niño, Platón disfrutaba del estudio, según comentaba Espeusipo, sobrino de Platón y sucesor de este en la dirección de la Academia^[6], y parece ser que antes de conocer a Sócrates Platón recibió enseñanzas del filósofo Crátilo, quien fundamentaba sus reflexiones filosóficas en la filosofía de Heráclito^[7]. Pero cuando Platón debía tener veinte años, conoció a Sócrates, quien sin duda le dejaría una profunda huella a través de sus conversaciones que le harían desmarcarse definitivamente de la política ateniense.

 

Sócrates era un ciudadano libre, hijo del escultor Sofronisco y de la comadrona Fenareta. Recibió una educación tradicional y más tarde se familiarizó con la dialéctica y la retórica de los sofistas, que llegaban a la Atenas de Pericles para enseñar a los ciudadanos libres, especialmente a los más adinerados, el arte de hablar en público, esencial para triunfar en la política democrática de la polis. Sócrates siempre respetó las leyes de la polis, y durante la guerra del Peloponeso sirvió como hoplita^[8] en las batallas de Potidea en el 432 a.C., en la de Delio en el 424 a.C., y en la de Anfípolis en el 422 a.C. Aunque no escribió nada, su impacto fue tan grande para la sociedad ateniense que han quedado diferentes referencias a sus enseñanzas filosóficas, desde las del historiador Jenofonte o las del comediógrafo Aristófanes, entre otras y cada cual diferente una de la otra^[9]. Nosotros, sin embargo, nos centraremos en la visión de Platón, a pesar que estas se mezclan con las teorías filosóficas del mismo, dejando su autoría en duda. De este modo, Platón no consideraba a Sócrates un charlatán ni reducía sus teorías a meras reflexiones morales, pues las reflexiones socráticas tienen como objetivo modificar la gestión política de la polis generando una nueva clase social, reflexiones que tuvieron un enorme impacto sobre Platón. Al contrario, dado que Sócrates rechazaba el relativismo de los sofistas como Protágoras o Gorgias^[10], según los cuales no existía una verdad moral única y, por lo tanto, la práctica política era diferente en cada polis y fruto de la convención, para el ateniense los casos particulares encierran un elemento común respecto al cual esos casos tienen un significado (el problema de los universales), por lo que si decimos que un acto es bueno es porque tenemos alguna noción de lo que es bueno: si no tuviéramos ninguna noción de lo que es bueno, no podríamos decir que algo es bueno. Así, lejos de ser cualquier verdad una convención, Sócrates consideraba que los conceptos debían de ser universales, motivo por el cual lo que es justo para una ciudad debía de serlo para otra.

 

Las reflexiones socráticas ponían en cuestión la misma gestión de sus dirigentes democráticos, ya que, a menudo instruidos por sofistas, no buscaban el bien común a través de valores universales, sino que aplicaban el relativismo de las opiniones. Consecuentemente, Sócrates ponía en evidencia la ignorancia de los atenienses en cuestiones políticas y consideraba que el problema de Atenas era que su democracia no se encontraba a la altura de un gobierno ideal representado por un perfecto régimen dirigido por individuos que conociesen la justicia, sino que se guiaba por intereses personales y particulares que conducían la ciudad al fracaso. Las reflexiones socráticas tuvieron, sin lugar a dudas, un impacto enorme en la sociedad ateniense en general y en las reflexiones de Platón en particular, pues en la disputa entre sofistas y Sócrates se ponía en evidencia que el problema de la democracia no era otro que el problema del saber y, por lo tanto, de la educación. De hecho, este fue el motivo, según la Apología de Sócrates de Platón, por la que se condenó a muerte a Sócrates, a saber, la corrupción de la juventud. Sin embargo, la crítica de Platón a través de sus diálogos de juventud^[11]11 ponía el centro del problema en la misma educación, necesaria para fundamentar una ciudad justa. Así, la búsqueda de los universales influyó enormemente en el pensamiento filosófico de Platón, y desde que se conocieron, Platón fue uno de los miembros más cercanos del círculo socrático hasta que en el 399 a.C., cuando Platón tenía alrededor de unos veintiocho años, Sócrates fue condenado y ejecutado por la democracia de Atenas.

 

La ejecución de Sócrates fue muy impactante para Platón, tanto que no quiso saber nada de Atenas y sus ciudadanos, marchándose junto con otros discípulos de Sócrates a la casa del socrático Euclides, fundador de la escuela de Mégara^[12]. Después de Mégara parece ser que Platón viajó por diversos lugares del mediterráneo, como las polis itálicas, donde contactaría con los eleatas y los pitagóricos^[13], corrientes filosóficas que, junto a la heracliteana y la socrática fueron una gran influencia para su pensamiento filosófico, deviniendo las cuatro corrientes filosóficas más influyentes para la elaboración del pensamiento platónico. También viajó a Egipto, viaje que al parecer hizo junto a Eurípides y donde conoció la sabiduría y tradiciones místicas de la zona, así como a la ciudad de Cirene, donde pudo haber estudiado matemáticas con Teodoro de Cirene. Posteriormente, Platón viajó a Tarento, donde conoció al matemático pitagórico Arquitas, quien también fue una gran influencia para Platón. Finalmente, y ya en el 388 a.C. a la edad de 39 años, viajó hasta la isla de Sicilia que, según cuenta Diógenes Laercio, fue con el fin de conocerla y observar el Etna, algo que parecía una práctica habitual entre los griegos. Así parece explicarlo también Platón en su Carta VII^[14], en la que pone de manifiesto su decepción por la política tras la condena a muerte de Sócrates, pero en las que también narra sus viajes a Siracusa, los cuales fueron esenciales para la elaboración de su proyecto filosófico-político. En esta primera visita – pues Platón realizó dos visitas más – conoció al gobernante de Siracusa, a Dionisio I – o Dionisio “el Viejo” – y tomó contacto con Dión, quien fue de gran importancia también para el desarrollo filosófico y vital de Platón. No obstante, parece ser que el tirano y el filósofo no hicieron muy buena amistad, pues teniendo Platón en mente la utópica creación de una ciudad ideal donde los filósofos deberían gobernar sin necesidad de leyes escritas – la República^[15] -, ya le reprochó la política tiránica al mismo Dioniso I. Se dice que fue por este motivo por el que Platón fue llevado a la isla de Egina, donde parece ser que fue hecho prisionero y convertido en esclavo, aunque fuera liberado finalmente por Anniceris, quien compró y llevó a Platón de vuelta a Atenas en el 387 a.C.

 

3. Platón a través de Platón

 

Mientras Platón estaba de viaje por el mediterráneo, la política en Atenas continuó. Tras el derrocamiento del gobierno espartano de los Treinta Tiranos en el 403 a.C. y la restauración de la democracia ateniense por Trasíbulo^[16], los que fueron antiguos aliados de Esparta se volvieron contra ella debido a su política expansionista. Así, Tebas y Corinto, que fueron ciudades enemigas de Atenas durante la Guerra del Peloponeso, ahora se convirtieron en sus aliadas y lucharon junto a Atenas y Argos en la Guerra de Corinto contra Esparta en el 395 a.C., una guerra que duró hasta el 387 a.C., finalizando con la Paz de Antálcidas o la Paz del Rey, el mismo año que Platón volvió de Siracusa a Atenas. La pérdida de poder por parte de Esparta permitió a Atenas preservar su democracia y más tarde, en el 378 a.C., se constituiría la Segunda Liga de Delos^[17] como una alianza marítima de ciudades-estado egeas contra las ambiciones expansionistas espartanas y del imperio aqueménida. La hegemonía de Esparta siguió disminuyendo, entre otras cosas debido a la Segunda Liga de Beocia^[18] liderada por Tebas, y en segundo lugar tras la batalla de Leuctra en el 371 a.C. cuando el general tebano Epaminondas derrotó a los espartanos poniendo fin a la Liga del Peloponeso. En consecuencia, Atenas recuperó la autonomía que los espartanos le habían usurpado tras la Guerra del Peloponeso, pero la ciudad-estado jamás recuperó el poder que alcanzó con Pericles.

 

Dado que la democracia siguió siendo el sistema político ateniense, la sofística seguía siendo una actividad propia de la ciudad, algo que Platón no compartía. Las adversas situaciones por las que había pasado y continuaba pasando tanto Atenas como toda Grecia provocaron que uno de los debates políticos más importantes de toda la Hélade fuera la idea de justicia (así como la discusión sobre el mejor de los gobiernos, ligado inevitablemente a la idea de justicia). Para los sofistas, la justicia no era una idea universal e igual en todas las polis, sino que dependía de las circunstancias del momento, es decir, que dependía del tipo de gobierno, de la acción de la sociedad, de los intereses económicos, de las relaciones con otras polis, etc. En este sentido, la justicia según los sofistas no era una idea universal, sino una convención relativa a los intereses de los integrantes de las polis, por lo que era absurdo buscar una definición última de justicia: cada polis debía elaborar su propia idea de justicia. Contrariamente, Platón, siguiendo a Sócrates y la verdad única de los presocráticos Pitágoras, Heráclito y Parménides, sostenía que no es posible determinar qué es la justicia si antes no se conoce la idea de Justicia. De este modo, para Platón las definiciones aportadas por los sofistas sobre la justicia eran insuficientes y mientras no se alcanzara la idea de Justicia, ninguna ciudad podría gobernarse justamente. En consecuencia, dado que lo más importante, tanto para la ciudad como para el ciudadano, era un gobierno justo, los sofistas no contribuían en la búsqueda de la justicia de la polis, sino que la entorpecían, en la medida en que sus aportaciones ofrecían definiciones relativas a los intereses particulares de cada ciudad-estado.

 

Por su parte, las experiencias con el tirano de Siracusa tuvieron también un impacto en las reflexiones de Platón, por lo que tenía que acabar de perfeccionar sus teorías filosófico-políticas. De ahí que los viajes que Platón realizó por el mediterráneo debieron servirle para conocer la filosofía con más profundidad, pero también para conocer el gobierno de diferentes polis, motivo por el cual al regresar a Atenas en el 387 a.C. comprara una finca en las afueras de la ciudad en un emplazamiento dedicado al héroe Academo, fundando allí la Academia integrada por sus discípulos y él como director. En la Academia se dedicaban a investigar y a profundizar en el conocimiento, desarrollándose en ella casi todo el trabajo matemático de la época, impartiendo también medicina, retórica y astronomía. Sin embargo, la Academia también actuaba como resistencia a la educación de los sofistas, especialmente de Isócrates, discípulo del conocido Gorgias, quien, como Sócrates, consideraba que la democracia conducía a la inestabilidad política y a la toma de decisiones impulsiva. En su lugar, Isócrates abogaba por un gobierno liderado por intelectuales educados y sabios que pudieran tomar decisiones racionales y justas para el bienestar de la ciudad. Sin embargo, y a pesar de que Isócrates valoraba la educación como medio para mejorar la sociedad y producir líderes capacitados, consideraba que la retórica bien utilizada podía persuadir a las personas y guiarlas hacia el bien común, motivo por el que fundó una escuela de retórica llamada Escuela Isocrática, que se hizo muy famosa en el año 392 a. C., donde enseñaba a sus alumnos las habilidades necesarias para convertirse en líderes políticos y oradores eficaces. Esta mirada pedagógica de Isócrates era justo lo que Platón no compartía, pues si el político es capaz de persuadir sin necesidad de conocer, entonces la mejora de la sociedad no quedaba asegurada, dado que el político podría guiarse por la opinión de lo que es justo en vez de guiarse por lo que es justo en sí mismo. Así, las actividades filosóficas de la Academia no tenían únicamente un objetivo científico, sino educar a los alumnos en la dialéctica filosófica, actividad principal de la institución, y la filosofía política, para que sus discípulos fueran capaces de legislar, asesorar e incluso gobernar. Si bien es cierto que Platón seguía manteniendo el mismo desprecio a la política que había mantenido durante su juventud, lo cierto es que ahora ya con cuarenta años volvía a la política porque quería modificar la política de su tiempo, pero no lo hacía introduciéndose en ella directamente, sino a través de la educación formando filósofos para redirigir la política^[19]. Pero, ¿qué relación tienen su pensamiento y la política, qué relación tienen su filosofía teórica y su filosofía práctica?

 

 

3.1. La filosofía teórica de Platón

 

Platón consideraba que existen dos realidades, la sensible y la inteligible. La realidad sensible está constituida por las cosas, es decir, por todo aquello que percibimos a través de los sentidos, motivo por el cual el mundo sensible es material y corruptible porque está sometido al cambio. De este modo, el conocimiento objetivo de las cosas a través de los sentidos se hace imposible, en la medida en que un objeto o una persona cambia a través del tiempo. Así, todo conocimiento que se fundamente en la sensibilidad es un conocimiento corruptible, motivo por el cual no es un conocimiento científico y compartido por todos universalmente, sino una opinión. Debido a esta situación, Platón buscaba un conocimiento universal que no estuviera sometido a la corruptibilidad, es decir, un conocimiento que no fuera una opinión compartida por algunos, sino por todos. Consecuentemente, postuló el mundo de las ideas, una realidad más allá de los sentidos que no está habitado por las cosas del mundo sensible, sino por las ideas. Estas ideas serían de carácter inmaterial y eternas, no siendo corruptibles por el cambio, por lo que no podría accederse a ellas a través de los sentidos, sino a través del intelecto. Separadas del mundo sensible y, por lo tanto, de la corruptibilidad, las ideas serían perfectas y preexistentes a las cosas mismas, motivo por el cual las ideas serían las productoras de las cosas del mundo sensible. De ahí que Platón sostuvo que las cosas son copias de las ideas y no al revés.

 

La palabra “idea” es un término derivado del latín que significa forma o apariencia, aunque esta fue derivada del griego “eidos”, que en su origen significa “ser visto”. Así, la idea es lo que permite ver las cosas por lo que, por un lado, en su sentido ontológico, es el ser de la cosa misma, y en su sentido epistemológico, lo que permite conocer las cosas. En consecuencia, se evidencia una separación de las realidades sensible e inteligible, elaborando una filosofía dualista, tanto ontológica (cómo es la realidad) como epistemológicamente (cómo conocemos la realidad). Esta filosofía dualista era la herencia filosófica que recibió de sus viajes, influencias que van más allá de Sócrates y que lo llevaron hasta Parménides y Heráclito. En primer lugar, y dado que Platón sostenía que las ideas son la esencia de los objetos subsistiendo independientemente de que sean o no pensados, las ideas son algo distinto del pensamiento, por lo que aplicaba teorías similares a las del ser parmenídeo. A través de su poema Sobre la Naturaleza^[20], Parménides sostenía que el ser de las cosas se opone al cambio, al devenir, y a la multiplicidad, puesto que si afirmamos que algo cambia esto supondría el reconocimiento de que ahora es algo que no era antes, lo que sería contradictorio y, por lo tanto, inaceptable racionalmente. De este modo, Parménides consideraba que existían dos vías del conocimiento, la de la verdad del ser y la de las opiniones de las cosas cambiantes. Al igual que Parménides, Platón consideraba que el conocimiento no podía ser contradictorio, motivo por el cual no podía fundamentarse en el conocimiento de las opiniones, sino en el ser de las cosas, siendo este sus ideas. Igualmente, y puesto que las ideas son únicas, eternas e inmutables, estas no pueden ser objeto de conocimiento sensible, sino del intelecto. En definitiva, Platón construyó una teoría ontológica basándose en la búsqueda de la verdad socrática y el ser de las cosas parmenídeas, oponiéndose a las enseñanzas de los sofistas que fundamentaban sus reflexiones en las opiniones circunstanciales y corruptibles.

 

En segundo lugar, se encuentra el mundo sensible, una realidad que, aunque esté sometida al cambio y a la corruptibilidad, no por ello no es fuente de conocimiento. La concepción del mundo sensible de Platón proviene de las enseñanzas de su primer maestro Crátilo, que fundamentaba sus enseñanzas en la filosofía heracliteana. Según Heráclito^[21], la realidad es cambio y devenir, una situación que genera una lucha de contrarios constante. A pesar del constante cambio de la naturaleza, su conocimiento era posible racionalmente, dado que la naturaleza está regida por una ley denominada “logos”, es decir, por una razón o causa de los hechos y cosas, accesible a las personas intelectualmente a través de la dialéctica^[22]. Así, para acceder al “logos” es necesario el uso de la inteligencia, pues si bien los sentidos son indispensables para comprender la realidad, estos no son suficientes para entender el “logos” de la naturaleza. De este modo, la mayoría de las personas no pueden acceder al conocimiento verdadero, puesto que no saben escuchar el “logos” de la naturaleza. En conclusión, sostenía Heráclito que solo quien alcanzara a conocer el “logos” entendería que la lucha de contrarios, propia del devenir y del cambio de la naturaleza, es un movimiento regulado armoniosamente por la misma naturaleza que unifica los elementos opuestos. En definitiva, la concepción del mundo sensible de Platón pone en evidencia las influencias heracliteanas, pues al igual que Heráclito, Platón consideraba que podemos conocer el cambiante mundo sensible a través de las ideas y no de los sentidos, siendo ese “logos” de la naturaleza las ideas del mundo. Aunque como Heráclito, Platón sostiene que necesariamente debemos empezar nuestro conocimiento en el mundo sensible y así ir ascendiendo hasta las ideas originarias y causa de las cosas sensibles. En resumen, si aplicamos bien la inteligencia sobre los sentidos, podremos escuchar la naturaleza, ya que los sentidos nos dan un conocimiento válido para la vida cotidiana, pero es un conocimiento superficial que no tiene como objetivo conocer la realidad en sí misma, es decir, la verdad, sino que su cometido es permitirnos vivir en el mundo sensible. Ahora bien, si lo que queremos es conocer la verdad de las cosas en sí mismas, el empleo de los sentidos es incluso contraproducente, ya que nos puede conducir con facilidad al error. Es necesario, por lo tanto, el empleo de la inteligencia, pues investigando a través de las ideas, no solo podremos obtener un conocimiento del ser de las cosas, sino que podremos conocer el “logos” de su naturaleza, un conocimiento que además no será corruptible porque es un conocimiento eterno e inamovible.

 

Llegados a este punto podemos ver como la filosofía de Platón es un intento, no solo de unificar el ser parmenídeo como el “logos” heracliteano, sino de superar ambas corrientes presocráticas a través del término de “idea”, término que hace referencia a la realidad como la forma o apariencia que esta toma en el pensamiento. En este sentido, ontológicamente la teoría de las ideas de Platón parece un círculo perfecto en el que el mundo sensible depende del mundo de las ideas, sin embargo, plantea serios problemas, ya que, habitando los humanos en el mundo sensible, las ideas nos quedan inaccesibles. Debemos emplear la inteligencia^[23] para alcanzarlas, pero su alcance no es tan fácil como resultaba ser en el mito de la caverna que expuso en la República. Para ello, es necesario el uso de las matemáticas, en la medida en que estas son un conocimiento abstracto universal que no está sujeto a la corruptibilidad de las opiniones: si bien las matemáticas no nos muestran las ideas en sí mismas, sí que nos acercan a ellas, motivo por el cual las matemáticas eran obligatorias para acceder a la Academia. De este modo, Platón evidencia otra de sus influencias recibidas a lo largo de sus viajes, a saber, la de la filosofía de Pitágoras^[24]. Según Pitágoras, los números y las figuras geométricas, que no son corporales, pero tienen una realidad que escapa al cambio, por lo que el ser de las cosas no podía identificarse solo con lo corporal, sino también con algo más allá de lo corporal: los números. Cabe recordar que los pitagóricos consideraban que los números y las figuras eran la esencia de las cosas, por lo que las cosas sensibles imitaban a los números. Platón compartía, junto a Parménides, Heráclito y Pitágoras, que las cosas corporales eran copias de algo más allá, pero a diferencia de estos presocráticos, consideraba que eran las ideas, y para alcanzarlas era necesario el uso de las matemáticas, dando un giro a lo que sostenían los pitagóricos. Así, la teoría del conocimiento de Platón sostiene que debemos conocer las cosas empleando el uso de la inteligencia que, dadas nuestras características humanas, son las matemáticas para conocer la realidad o las razones que se muestran cambiantes en la apariencia sensible, por lo que explica su teoría del conocimiento a través del símil de la línea, también expuesto en la República.

 

Según Platón existe una correspondencia estricta entre los distintos niveles y grados de realidad y los distintos niveles de conocimiento. Por un lado, tenemos el conocimiento de la “doxa”, que es el conocimiento basado en la opinión y, por lo tanto, elaborado sensiblemente; y por otro lado, tenemos el conocimiento de la “episteme”, que es el conocimiento basado en la inteligencia. Dado que el verdadero conocimiento es el inteligible y no el sensible, pues el segundo es una ilusión, apariencia o copia del primero, entonces el verdadero conocimiento es el de la “episteme”, puesto que es universal y muestra la esencia de las cosas. Al igual que hizo en el mito de la caverna, Platón explicó esta teoría a través del símil de la línea en libro VI de la República: representando los mundos sensible e inteligible en cada uno de los extremos de una línea, dividió en dos sus partes según sus formas de conocimiento sensible e inteligible. Así, sobre la parte de la línea que representa el mundo sensible hay dos divisiones, la primera en relación con las imágenes de las cosas como las sombras, y la segunda en relación con las cosas mismas. Respecto a la línea que representa el mundo inteligible también la dividimos en dos partes, la primera en relación con las imágenes de las ideas como son los objetos matemáticos de los números y las figuras, y la segunda a las ideas. De este modo, puesto que las sombras son la imagen de las cosas sensibles, las matemáticas son las imágenes de las ideas, siendo el conocimiento de las matemáticas imprescindible en la medida en que es más veraz la imagen proyectada por las ideas (matemáticas) que la imagen proyectada por las cosas sensibles (sombras). En conclusión, todo conocimiento que se presuma veraz debe fundamentarse en las matemáticas y no en la opinión sensible, motivo por el cual el conocimiento de los sofistas, fundamentado en la “doxa”, no podía ser válido para la política ya que, su uso no era la búsqueda de la justicia, sino el interés particular. En consecuencia, la buena gestión de la polis, la buena política, debía fundamentarse en la “episteme”, pues se basaba en conceptos universales y más cercanos a la idea de justicia que a la opinión de justicia que hacían los sofistas: mientras que la idea del Bien es la idea suprema en el mundo de las ideas^[25], la idea de Justicia es su aplicación en el ámbito práctico de la polis (político). Ahora bien, ¿cómo se da el Bien o la Justicia en la polis?

 

 

3.2. La filosofía práctica de Platón

 

La teoría de las ideas de Platón no actúa solo como una teoría del conocimiento, sino también como teoría antropológica: en la medida en que sabemos qué son las cosas y cómo las conocemos, también podemos saber qué es y cómo es el ser humano. Según la tradición griega de la época de Platón, el alma o psyche era una especie de principio vital, es decir, una capacidad que daba vida a los seres. Como hijo de su tiempo, Platón también hablaba del alma de los seres humanos, pero no se limitaba a afirmar solo su existencia, sino que la dotaba de otras características: el alma es inmortal, transmigra de unos cuerpos a otros y es, además, principio de conocimiento. Esta idea, herencia de la escuela pitagórica^[26], enlazaba con la idea de la reencarnación, pues Platón consideraba que al morir solo el cuerpo muere y desaparece al pertenecer al mundo sensible y ser corruptible, pero el alma al ser inmortal puede volver a otro cuerpo. Esta creencia, ligada con la metempsícosis, nos permite entender la visión antropológica de Platón y su respeto a la mayéutica socrática. En primer lugar, el conocimiento de las ideas es innato en el alma humana al ser esta inmortal y pertenecer al mundo inteligible, motivo por el cual Platón elabora la teoría de la reminiscencia según la cual conocer es recordar; y en segundo lugar, dado que la reencarnación del alma en un cuerpo hace que olvidemos las ideas del mundo de las ideas, la mayéutica socrática es imprescindible, pues nos permite recordar y dar a luz las ideas universales que ya nuestra alma contiene por ser inmortal.

 

La teoría de la reminiscencia, que asegura que conocer es recordar, la explica Platón en su diálogo Fedón, pero la visión antropológica del filósofo no finaliza ahí, sino que enlaza con una segunda idea: el dualismo antropológico. Según Platón, el ser humano es un conjunto de alma y cuerpo, es decir, un ser entre el mundo de las ideas y el mundo sensible. Esta dualidad pone en un lugar secundario al cuerpo, en la medida en que siendo el alma inmortal y perteneciente al mundo inteligible, el cuerpo deviene, como ya sostuvieron los pitagóricos con anterioridad, la prisión del alma porque le hace olvidar las ideas. Ahora bien, si el cuerpo es la prisión del alma, es lícito preguntarse si la causa de la acción es el alma o el cuerpo. Platón explica esta paradoja a través del mito del carro alado, un relato que aparece en el diálogo Fedro, según el cual el alma es como un carro de caballos alados y un auriga que forman la unidad humana. Por un lado, los caballos representan las pasiones nobles, y por el otro las tendencias materiales, lo que genera una disputa entre ellos que dificulta su dirección, ya que cada uno quiere ir en direcciones opuestas, mientras que el auriga representa la razón, responsable de conducir el carro. El mito deviene en una alegoría de cómo la razón debe conducir el alma humana, ya que, si esta es conducida por las pasiones, el auriga (el alma) correría sin control, por lo que guiar la conducta humana por las pasiones y no por la razón sólo lleva al error, una visión antropológica que caracteriza la ética y la política platónica^[27].

 

Recordemos que para Platón no existe el conocimiento correcto si este no corresponde con la idea, por lo que el conocimiento correcto corresponde con la separación entre opinión y ciencia (“doxa” y “episteme”), habiendo sido superada la opinión por la ciencia. En consecuencia, solo quien conoce la idea de justicia puede gobernar justamente, siendo este el objetivo de todo gobernante, pero enlazándolo con el conocimiento, la idea de justicia no podrá derivar de las opiniones y experiencias individuales, sino con el conocimiento ideal de justicia. Así, la práctica del gobierno está íntimamente ligada con la teoría de las ideas, motivo por el cual la ética de los individuos, es decir, la conducta de estos es en Platón la condición de posibilidad de práctica de la justicia. Ahora bien, cabe preguntarse qué individuo es el capacitado para gobernar, a lo que Platón responde, por un lado, aquel que se guíe por la inteligencia y no por la opinión para decidir, pero también en cierta medida aquel que sea equilibrado y armonioso en sus virtudes, lo que también se puede traducir como aquel que sea feliz. En este sentido, la ética de Platón considera que el fin de todos los seres humanos es alcanzar la felicidad, que no es otra cosa que el equilibrio anímico, y para ello necesitamos conocer la idea del Bien, motivo por el cual Platón defendía que esta consiste en actuar de acuerdo con la naturaleza humana que nos ha tocado. Dicho de otro modo, el individuo feliz es aquel que, como el auriga, sabe conducir su alma virtuosamente, es decir, actuando inteligentemente, lo que quiere decir que para que cada individuo alcance la felicidad debe conocer su naturaleza, respetarla y llevarla a cabo raciona y armoniosamente. En resumen, necesitamos saber qué es el Bien en general y aplicarlo en cada individuo según el tipo de alma que le corresponda.

 

Es conocido el ataque que Platón realizó contra los poetas^[28], sin embargo, aplicó la tripartición de las almas que ya Hesíodo había realizado en su obra Los trabajos y los días^[29]. En este sentido, Platón sostenía que existían tres tipos de alma: por un lado, el alma concupiscible, una alma cuya fuente son las pasiones innobles, es decir, los deseos corporales; por otro lado, existen las almas irascibles, que son aquellas cuya fuente son las pasiones nobles, a saber, el valor y el coraje; y en tercer lugar, encontramos el alma racional, cuya fuente es la inteligencia de la razón. Ahora bien, estos tres tipos de almas, que aparecen alegóricamente en el mito del carro alado, pueden ser reguladas mediante la virtud^[30], con el objetivo de alcanzar la felicidad. Dado que cada alma es diferente, a cada una de ellas le corresponde un tipo de virtud diferente: la virtud de las almas concupiscibles es la templanza, pues su felicidad consiste en moderar los placeres de las pasiones innobles; la virtud de las almas irascibles es la fortaleza, pues su felicidad consiste en vencer el temor y huir de la temeridad; y la virtud de las almas racionales es la prudencia y la sabiduría, pues su felicidad consiste en pensar antes de actuar. El equilibrio de cada una de las almas hace que cada individuo pueda alcanzar la felicidad según su alma, siendo la felicidad la posibilidad de contemplar la idea del Bien y aplicarla en sus cuerpos: si la idea suprema de todas las ideas es el Bien, conocerla será a su vez conocernos a nosotros mismos, por lo que no podremos actuar mal una vez sepamos quienes somos y cómo debemos actuar^[31]. Ahora bien, aunque Platón sostiene que a cada alma le corresponde una virtud, lo cierto es que todas las almas deben saber aplicar todas y cada una de las virtudes, pues sólo en ese equilibrio se puede dar la virtud más importante: la justicia. Así, ser virtuosos es sinónimo de ser justos, para con nosotros mismos y para con los otros, lo que significa que el virtuoso es aquel capaz de ordenar y dirigir racionalmente cada una de las pasiones y voliciones de su vida. La relación entre la teoría del conocimiento y la antropología deviene inevitable, en la medida en que guiar nuestra conducta de manera racional con el objetivo de alcanzar la felicidad o equilibrio de nuestra alma es la manera de alcanzar la justicia en la polis.

 

Llegados a este punto, es preciso anotar que para Platón la justicia política depende de la conducta ética, por lo que el filósofo ateniense sometía la práctica política a la práctica ética. En este sentido, si la ética tiene como objetivo alcanzar la felicidad del individuo a través de la idea del Bien, la política tiene como objetivo alcanzar la felicidad del conjunto de la polis, y para ello es necesario que cada cual actúe racionalmente, es decir, que haga lo que le corresponde socialmente según el tipo de alma que tenga. Pero, ¿por qué los seres humanos viven en sociedad y no individualmente? Platón sostenía que la sociedad era el medio de vida natural del ser humano, por lo que estos no son independientes unos de otros, ni autosuficientes para abastecerse, sino que se necesitan los unos a los otros. Así, el primer objetivo de la polis es el económico, es decir, satisfacer las necesidades de sus ciudadanos. Dado que a cada individuo le corresponde un alma, a cada alma le corresponde unas capacidades y habilidades, motivo por el cual Platón fundamenta la justicia en la división del trabajo. Pero la ciudad no se limita solo a la producción de bienes materiales, sino que necesita defenderse y, lo más importante, gobernarse. Es a partir del análisis de las necesidades de la polis que Platón elabora su filosofía política, desarrollando un Estado ideal dividido en tres clases sociales, cuyo origen es la tripartición que ya hemos visto en la antropología y en la ética: en primer lugar, la polis necesita artesanos que produzcan los bienes materiales necesarios; en segundo lugar necesita un cuerpo de guerreros que la protejan de las posibles amenazas, tanto externas como internas; y en tercer y último lugar necesita una clase que guíe racionalmente la ciudad. Ahora bien, ¿cómo se determinará quiénes han de pertenecer a una u otra de estas clases sociales? Platón no utiliza las reglas tradicionales ni las sofísticas, por lo que la pertenencia a una clase no es por herencia en función del origen familiar, como ocurre en la sociedad ateniense y helénica de la época, sino que la pertenencia a alguna de las tres clases se realiza a través del conocimiento del alma de cada individuo.

 

Para ello, Platón estableció un proceso educativo en el que se podría determinar qué tipo de naturaleza tiene cada ser humano y, por lo tanto, a qué clase social debe de pertenecer. Así, del mismo modo que existían tres tipos de almas, deben existir tres tipos de clases, residiendo la felicidad del conjunto en la armonía de las tres clases. Para alcanzar dicha armonía social es necesario que cada alma realice las tareas sociales a las que naturalmente está capacitado: la primera clase social la constituyen los artesanos, cuya alma es concupiscible y deben disfrutar con moderación de los bienes materiales para asegurar la producción en la polis; la segunda clase social es la de los guerreros, cuya alma irascible deben moderar con la fortaleza para proteger con valentía la ciudad; y la tercera clase, escogido de entre los guardianes, la constituyen los gobernantes, cuya alma es racional y deben actuar guiados por la prudencia y la sabiduría propia de la razón para conducir rectamente la ciudad^[32]32. De este modo, si la felicidad consistía en conocer la propia alma y actuar virtuosamente con ella, siendo éste el Bien supremo, se puede alcanzar la justicia en la polis si éstas tres clases actuan armoniosamente según la clase social a la que pertenecen: ni el artesano debe ser un guerrero, ni el gobernante ser un artesano. En definitiva, los gobernantes de las ciudades no pueden ser ni tiranos, ni el pueblo, ni tampoco oligarquías que defiendan sus intereses económicos: el Estado ideal es aquel que gobernado por la razón, motivo por el cual la polis debe ser gobernada o bien por un filósofo, o bien por un grupo de filósofos cuya mesura y prudencia garanticen la armonía y equilibrio de las partes que aseguren la conservación de la ciudad.

 

 

4. Platón contra Platón

 

El filósofo rey es una figura imprescindible en política platónica, pues al amar el filósofo la verdad por encima de todas las cosas, éste podría dirigir correctamente el Estado como hace un capitán con su navío o un médico con sus pacientes, y así como navegar y curar no son prácticas que todo el mundo esté calificado para hacer, y que ni la riqueza ni la fuerza otorgan estas capacidades, el gobernante de un Estado tampoco debería de ser cualquiera, sino alguien instruido que se guiara por la razón y no por los intereses personales y/o circunstanciales, idea que desarrolló con más detalle en su diálogo de vejez el Político. De este modo, la teoría política de Platón sostenía que la mejor forma de gobierno es aquella que es conducida por la “episteme” y no por la “doxa”, pero a su vez también debe ser conducida por aquellos que guían su acciones virtuosamente. De ahí que Platón sostuviera que el político debía de ser un filósofo, pues solo él se guiaría por la justa medida, tanto ética como epistemológicamente, o lo que es lo mismo, decidiría por el bien de la polis en vez de por sus propios intereses. En este sentido, dado que la democracia se fundamenta en la opinión, nunca puede ser un gobierno racional y, por lo tanto justo, siendo la monarquía no hereditaria, sino la del filósofo rey, aquella que actuaría más justamente por fundamentar su gobierno en el conocimiento de la idea del Bien. Pero Platón no solo despreciaba las democracias, sino también las tiranías, pues son una forma corrupta y pervertida de gobierno que surge cuando un gobernante adquiere el poder sin el debido entrenamiento o filosofía. Según Platón, el tirano es alguien que está dominado por sus pasiones, ambiciones egoístas y deseos desenfrenados, no tiene interés en el bienestar de la comunidad y utiliza el poder para satisfacer sus propios intereses personales, sin respetar las leyes o la justicia. Además, Platón sostenía que el tirano vive en un constante temor a perder su poder y, por lo tanto, recurre a la crueldad y la violencia para mantenerse en el poder, lo que resulta en una vida de ansiedad y desconfianza. Contrariamente, Platón defendía una aristocracia o monarquía no hereditaria, sino elegida entre los mejores guardianes, a saber, aquellos que tuvieran no solo las virtudes del coraje, sino también las de la prudencia, siendo estos guiados por la razón. No obstante, estas conclusiones las pondría en revisión tras sus experiencias en Siracusa, primero con Dionisio I “el Viejo” de Siracusa, y luego con su heredero al trono Dioniso II “el Joven”, pues si bien tuvieron un gran impacto en Platón para hacer el perfil del tirano, también lo tuvieron para revisar sus teorías filosóficas expuestas en la República, rectificando en relación con la importancia de las leyes para una ciudad-estado ideal en las Leyes.

 

Como ya hemos comentado, parece ser que Platón realizó un primer viaje a la ciudad de Siracusa hacia el 388 a.C. y al año siguiente fundó la Academia en Atenas. Puede ser que sus experiencias en Siracusa con Dionisio “el Viejo” fueran decisivas para fundar la Academia, pero sin duda alguna sus posteriores viajes a la ciudad siciliana tuvieron un mayor impacto en el filósofo. Veinte años después volvió a la ciudad de Siracusa, esta vez llamado por el mismo Dionisio “el Viejo” unos años antes de muerte, sin embargo, a la llegada a Siracusa, Dionisio I había muerto y lo sucedía su hijo Dionisio II “el Joven”. Explica Platón en sus Cartas VII que al llegar se encontró con una situación llena de intrigas en torno a Dionisio y de calumnias contra Dión, quien fuera amigo y discípulo suyo, hasta el punto que el tirano llegó a desterrar a Dión. No obstante, Platón no puedo irse y, siendo alojado – o en prisión honorífica, según se mire – en la ciudadela de Siracusa, Dionisio le hizo conducir la acrópolis. El gobierno de Dioniso II de Siracusa heredó un reino con una situación política inestable debido a las políticas represivas de su padre, generando un gran descontento entre la población y las élites de Siracusa, debilitando así su posición como gobernador. En consecuencia, tuvo que lidiar con revueltas internas y oposiciones al gobierno, además de enfrentarse a amenazas externas, especialmente con otras ciudades-estado griegas y los pueblos indígenas de Sicilia. La gobernanza de Platón en Siracusa consistió, sobre todo, en aconsejar a Dionsio, y parece ser que a través de estos consejos Platón intentaba aplicar sus posturas filosóficas: templanza y mesura con el objetivo de rodearse de buenos amigos que le ayudaran a gobernar. Sin embargo, los consejos del filósofo fueron en vano y Platón volvió a Atenas. Años más tarde, Dionisio II volvió a invitar a Platón a Siracusa, pero rechazó tal invitación, y en el 361 a.C. lo invitó una tercera vez, cuando Platón ya tenía alrededor de sesenta y seis años, con motivo de unas fiestas organizadas por el tirano y por el pitagórico Arquitas. Persuadido de que Dioniso había progresado extraordinariamente en la filosofía, Platón aceptó la invitación, y tal vez fuera acompañado por Esquines, Aristipo, Jenócrates, Eudoxo y el joven Aristóteles, quien en el 367 a.C. llegó a la Academia de Platón y seria, sin lugar a dudas uno de sus discípulos más aventajados. Sin embargo, Dionisio y Platón se vieron una vez, ocasión en la que Platón pudo comprobar que el tirano no solo no había progresado, sino que lo ignoraba, motivo por el que viendo que el tirano volvía a despreciar las enseñanzas del filósofo, Platón decidió regresar a Atenas y no volver jamás a Siracusa.

 

La estancia en Siracusa sirvió a Platón, entre otras cosas, para revisar y perfeccionar sus doctrinas políticas, las cuales parece ser que reflejó en su obra la República. Sin embargo, su segunda estancia en Siracusa tuvo un gran impacto en el pensamiento de Platón, pues pudo cerciorarse de que su doctrina filosófica defendida en la República era demasiado ideal. Es tal vez por este motivo por el que, a su regreso definitivo a Atenas en el 360 a.C., escribió las Leyes^[33], diálogo que sirvió para repensar sus doctrinas políticas. Cabe señalar que entre la República y las Leyes existen otras obras de gran importancia, como el Parménides, donde el filósofo ateniense examina la teoría de las Ideas desde una perspectiva crítica y cuestionando su coherencia^[34], el Sofista, donde Platón explora la naturaleza del sofista y su capacidad para engañar a través del lenguaje, o el Político, diálogo en el que Platón aborda la cuestión de cómo debe ser un verdadero gobernante y qué constituye una sociedad justa^[35], obras todas ellas en las que defiende de un modo u otro su doctrina filosófica y como esta es de absoluta importancia para alcanzar la justicia de la polis. Sin embargo, es en las Leyes donde se refleja la evolución de las reflexiones políticas de Platón, pues lejos de defender que una ciudad ideal puede ser gobernada únicamente desde la buena práctica ética, en las Leyes ya defiende la necesidad de establecer unas leyes racionales que no dependan de la acción ética de sus ciudadanos y gobernantes, pues estos pueden ser corrompidos.

 

Si realmente las Leyes fueron escritas al final de su etapa, aunque en general mantendrían la esencia filosófica de la República – es decir, que quien gobierna debe de gobernar y gobernarse bajo la idea de Justicia –, en las Leyes Platón explora la cuestión de cómo establecer leyes y sistemas políticos que funcionen dentro de las limitaciones y complejidades de la realidad. En este sentido, tanto en las Leyes como en la República, el filósofo defiende que la sociedad debe buscar el bien general con el objetivo de alcanzar la justicia y la armonía, dividiendo la sociedad en tres clases sociales. No obstante, las experiencias con Dionisio II debieron de hacerle ver que cuando una ciudad no puede disponer de un gobernante sabio, al menos debería disponer de leyes justas que aseguren el orden y la armonía. Por este motivo, Platón sostiene que las leyes deben estar basadas en principios éticos y filosóficos sólidos, por lo que el orden y la justicia solo puedan lograrse si se establecen leyes racionales y moralmente correctas. Así, se da un giro a la República en la que Platón sostenía una sociedad libre de leyes porque la conducta virtuosa de sus ciudadanos y gobernantes era la garantía del orden y la justicia de la polis. Otro aspecto a destacar es sobre la propiedad privada y la familia, pues si bien en la República consideraba que los guardianes y gobernantes no deberían disponer de ambas para que sus intereses no se cruzaran con los de la polis, en las Leyes Platón mantiene la abolición de la propiedad privada, pero no de la familia, proponiendo una organización en la que los lazos familiares sean menos fuertes. Cabe mencionar el aspecto de la educación, troncal en la filosofía platónica y en su propuesta política, pues es a través de la educación donde se vertebran sus propuestas políticas. De este modo, tanto en la República como en las Leyes, la educación de la ciudadanía es crucial, pues solo a través de ella pueden desarrollarse la justicia y la ética en los ciudadanos: sea a través de un gobierno de sabios o de una ciudad regida por leyes, ambas necesitan ser erigidas justamente, por lo que el papel de la razón (“episteme” contra “doxa”) y su adquisición a través de la educación devienen esenciales para la sociedad ideal defendida por Platón. En resumen, aunque en las Leyes, como en la República, describe una ciudad ideal, las propuestas recogidas en este último diálogo serían más factibles y basadas en la idea de un gobierno de leyes y no solamente de hombres guiados por la razón, de filósofos. Así, el viejo Platón se alejaba de su propio idealismo inicial, pues veía en las leyes la condición de posibilidad de la justicia en la medida en que éstas pueden prevalecer el hecho de que cualquier hombre, incluso el filósofo, se equivoque o se corrompa. En este sentido, podemos decir que el idealismo de la República parece coger forma realista en las Leyes.

 

 

5. Platón inacabado

 

En el 355 a.C. Platón vería como Atenas volvía a perder poder tras el fin de la Segunda Liga ateniense, y ya en el 347 a.C., según la tradición moría, con la República en sus manos. Más leyenda que realidad, lo cierto es que este hecho ilustra el carácter de revisión y examen de su propia obra, a la que nunca vio finalmente acabada. Su discípulo más ventajoso, Aristóteles, aunque parecía el más indicado para dirigir la Academia de Platón, nunca lo hizo. Unos dicen que fue porque la familia de Platón le consideraban un extranjero y con falta de poder – pues Aristóteles era de Estagira, Macedonia –, y otros porque las ideas del estagirita se oponían en gran medida a las de su maestro. En cualquier caso, fue Espeusipo, sobrino de Platón, quien acabó dirigiendo la Academia del filósofo. Por su parte, Aristóteles se marchó y fundó su propia escuela, el Liceo, cuya filosofía fue tan importante para la tradición filosófica de occidente como lo fuera la de Platón. Igualmente, cabe señalar que entre el primer viaje a Siracusa y la redacción de la República, hasta sus posteriores viajes a la ciudad siciliana, pasaron veinte años, espacio de tiempo en el que ambos filósofos se conocieron. Sabemos perfectamente la influencia que Platón tuvo sobre Aristóteles, pero poco se habla de la influencia que el joven estagirita tuvo sobre el ateniense, y a modo de hipótesis, que no abordaremos aquí, lanzamos una suposición: hasta qué punto el pragmatismo aristotélico acabó influyendo en Platón, pues así como Aristóteles consideraba que la observación prevalece a la idea, entre la República y las Leyes existiría el paso por Siracusa en la que las experiencias políticas de Platón le debieron hacer prevalecer las leyes a la ética del gobernante, la experiencia a la idea.

 

Con la llegada de Alejandro Magno y el fin de las ciudades-estado, la relación entre ética y política que Platón había defendido en la República aún se vería más afectada, a pesar de que la Academia de Platón devino el centro de filosofía más importante, no solo de la Hélade, sino de todo occidente, hasta la aparición de Alejandría y su Biblioteca, esta fundada durante el reinado de Ptolomeo I Sóter entre el siglo IV i III a.C y planificada por Demetrio de Falero, un estudioso de Aristóteles exiliado de Atenas, según explica la Carta de Aristeas. Sin embargo, con la llegada del imperio alejandrino y, consecuentemente, el fin de las polis griegas, las implicaciones éticas de los ciudadanos para con la política se verían en cierto modo truncadas, pues a través del imperio la práctica política se separaba aún más de la práctica cotidiana de sus ciudadanos. Así, la separación entre ética y política se manifestó entre estoicos y epicúreos, pues ambos decidieron obviar la política y centrarse en la ética. Igualmente sucedería con el cristianismo, hasta la llegada de Agustín de Hipona, quien intentó reunificar la necesidad ética (y religiosa) para el buen funcionamiento del Estado.

 

No obstante, las reflexiones platónicas más esenciales nunca se abandonarían, reflexiones que permanecen hasta nuestros días, a saber, la de la defensa de una sociedad justa solo guiada por el bien común y el papel de la filosofía para alcanzar dicha sociedad. Más allá de utopías y ciudades ideales, la propuesta de Platón, reflejada en todas sus obras, pero especialmente en la República y luego en las Leyes, es la figura de la razón y la mesura en la práctica política, defensa que caracteriza a Sócrates y que persiguió a Platón durante toda su vida. Así, la muerte de Sócrates no era sólo la muerte del hombre más justo y sabio en manos de la democracia, sino que a su vez representaba la muerte de la filosofía en manos de la ignorancia. A lo largo de las obras de Platón se observa esta pugna entre “episteme” y “doxa”, entre saber y opinión, entre, en definitiva, mesura y desmesura de la razón, siendo la filosofía una herramienta indispensable para la buena conducción del Estado, pues es la que otorga la distancia epistemológica necesaria para la mesura de las decisiones. Sin embargo, y como ya reflejó Platón a través de la alegoría de la caverna, el conocimiento es despreciado, e incluso atacado hasta la muerte, cuando es capaz de hacer repensar las verdades que establecen el orden, a menudo erróneo, de la polis, motivo por el cual educar a los ciudadanos, no tanto en el respeto a los valores del Estado, sino en la capacidad reflexiva para alcanzar la justicia entre los ciudadanos, deviene esencial, tanto para la vida en armonía, es decir justa, en el Estado, como para su permanencia y conservación. Tal vez esta falta de mesura por parte de Pericles robando y sometiendo a las demás polis, o la de los oligarcas atenienses educándose mediante la sofística para conducir la polis a sus intereses, o el mismo desenfreno de Dionisio II de Siracusa, ponen en evidencia que, no es la tiranía una esencia de los gobernantes, sino una falta de educación de la mesura y prudencia de sus actos y decisiones, mesura y prudencia que Platón transmitió a través de sus obras y que, aunque fracasara en su aplicación cuando vivía, siempre ha sido consustancial de las reflexiones de cualquier gobierno del mundo. De ahí que Platón no solo sea actual siempre que recurrimos a él, sino que en la medida en que la mesura y la prudencia sean necesarias para gobernar, las reflexiones sobre la filosofía de Platón siempre serán necesarias e inacabadas.

 

 

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Notas

 

1. Las guerras médicas fueron una serie de conflictos entre el Imperio aqueménida de Persia y las polis helénicas. La primera tuvo lugar en el 490 a.C. y la segunda tuvo lugar en el 479 a.C. El conflicto entre persas y helenos empezó cuando el imperio persa comandado por Ciro II el Grande, cuya potencia era mucho mayor que la griega, conquistó los pueblos griegos de la Jonia, la costa de Turquía, en el 547 a.C. Los griegos se rebelaron y años más tarde, en el 490 a.C. tuvo lugar la primera guerra médica que perdieron los persas comandados por Darío en la batalla de Maratón. Más tarde, en el 479 a.C. tuvo lugar la segunda guerra médica, ésta comandada por Jerjes, hijo de Darío, que también perdió ante los griegos en la batalla naval de Salamina y la batalla terrestre de Platea. ↑
2. En sus primeras etapas, la Liga de Delos tuvo un carácter defensivo y operaba bajo el principio de igualdad entre los miembros. Cada polis miembro contribuía con barcos o dinero para financiar la flota conjunta que se utilizaría en la lucha contra Persia, liderando Atenas dicha alianza. Sin embargo, a medida que avanzaba la guerra y las ciudades-estado persas fueron derrotadas, Atenas empezó a consolidar su dominio y control sobre la Liga de Delos. Las polis miembros ya no tenían la opción de retirarse de la liga y debían seguir contribuyendo con recursos o dinero a Atenas, convirtiéndose en súbditas de Atenas y utilizando ésta la liga para aumentar su influencia política y económica en el mundo griego, así como para aumentar su flota naval y embellecer la ciudad, incluyendo el Partenón de la Acrópolis. Estas actitudes generaron resentimiento y descontento en algunas polis miembro, motivo por el cual algunas polis comenzaron a rebelarse contra la dominación ateniense. La revuelta más significativa fue la Guerra del Peloponeso (431-404 a.C.), en la que Atenas luchó contra una coalición liderada por Esparta. Esta guerra llevó a la derrota final de Atenas y al colapso de su imperio marítimo. ↑
3. Las polis que formaban la Liga del Peloponeso eran: Esparta, Tegea, Corinto, Sición, Epidauro, Fliunte, Halias, Mégara, Egina, Trecén, Hermione, Elis, Mantinea y Orcómeno. Por otro lado, los motivos de la guerra del Peloponeso no son claros y tampoco son únicos. Nosotros señalamos algunos de manera muy esquemática. El primero es el caso de de la polis de Epidamnos, cuando sus clases populares expulsaron a la oligarquía, siendo ayudados por Atenas. Un segundo conflicto fue el de la ciudad de Potidea, una colonia de Corinto, pero aliada de la Liga de Delos, a la que Atenas obligó a expulsar a sus magistrados. Y un tercer conflicto fue el de Megara, cuando en el 432 a.C. la asamblea ateniense prohibió a los barcos de Mégara entrar en el mar Egeo. Esparta, junto con la Liga del Peloponeso, salió en ayuda de Mégara, declarándose la guerra del Peloponeso. ↑
4. Los padres de Platón, Aristón y Perictione, llamaron a su hijo Aristocles, pero según Diógenes Laercio en su Vida de los filósofos más ilustres, fue su profesor de gimnasia, Aristón Argivo, quien lo “rebautizó” con el nombre de Platón, que significa “aquel que tiene anchas espaldas”, apodo por el que se le conocería finalmente. ↑
5. Codro fue el último rey de Atenas y la denominación de Siete Sabios fue el título dado por la tradición griega a siete antiguos sabios griegos (alrededor del 620 — 550 a. C.), renombrados por su sabiduría práctica que consistía en una serie de aforismos memorables, considerando sus enseñanzas una guía de vida. Estos Siete Sabios fueron Cleóbulo de Lindos, Solón de Atenas, Quilón de Esparta, Bías de Priene, Tales de Mileto, Pítaco de Mitilene y Periandro de Corinto. ↑
6. La Academia fue fundada por Platón en el 387 a.C. aproximadamente, y devino uno de los centros culturales más importantes de Atenas y de toda la Hélade, destruida durante la primera guerra mitridática en el siglo I a.C y refundada en 410 d.C., aunque finalmente fue clausurada por el emperador Justiniano I en 529, quien veía en las escuelas paganas una amenaza para el cristianismo. ↑
7. Heráclito fue un filósofo del siglo VI a.C. originario de Éfeso, una de las doce ciudades jónicas a orillas del mar Egeo en las costas de la actual Turquía. Pertenecía a una familia aristocrática y al parecer no se llevaba muy bien con sus conciudadanos, por lo que vivió durante mucho tiempo como un ermitaño. Sin embargo, es probable que interviniera en los asuntos de su ciudad cuando el gobierno persa cedió la autonomía a Éfeso. En cualquier caso, la filosofía de Heráclito se centra en el término del “logos”, que es el principio racional que rige el universo y la naturaleza misma. Él sostuvo que el cambio es la esencia misma de la realidad y que todo está en constante movimiento, motivo por el cual conociendo los contrarios es posible llegar al “logos”. ↑
8. En los Recuerdos de Sócrates de Jenofonte se menciona que Sócrates participó como soldado hoplita en varias batallas durante la Guerra del Peloponeso, describiendo al filósofo como un valiente soldado que se mantuvo firme en la batalla y mostró coraje en diversas ocasiones. Por otro lado, Platón también hizo referencia a la participación de Sócrates como hoplita en el diálogo Apología de Sócrates, donde explica que sirvió en la batalla de Potidea y que, en esa ocasión, mostró resistencia física y coraje. Aunque la información de la vida de Sócrates es muy fragmentaria, no es de extrañar que fuera hoplita, pues los hoplitas eran ciudadanos-soldado de las Ciudades-Estado de la Antigua Grecia, especialmente de las ciudades aliadas de Atenas, siendo soldados de infantería pesada. Estos soldados aparecieron a finales del siglo VII a.C. y formaban parte de una milicia ciudadana, armada como lanceros, siendo relativamente fáciles de armar y mantener, ya que se pagaban ellos mismos el coste del armamento. ↑
9. Mientras Jenofonte defendía un Sócrates interesado por la formación de los hombres en el bien reduciendo su actividad filosófica a una práctica moral, Aristófanes defendía en sus comedias a un Sócrates charlatán, un sofista burlesco que no merecía mayor consideración. Igualmente, Aristipo de Cirene, aunque no dejó escritos propios, es conocido por haber discutido y transmitido algunas de las ideas de Sócrates a sus seguidores, o Antístenes, quien luego se convirtió en maestro de Diógenes de Sinope y fundador de la escuela cínica, y transmitió algunas de las enseñanzas de Sócrates a sus propios seguidores. ↑
10. Protágoras de Abdera, junto con Gorgias de Leontinos, fueron dos sofistas admirados por su enseñanza de la retórica que vivieron durante el período de Pericles y la decadencia de Atenas. Recorrían el mundo griego cobrando elevadas tarifas por sus conocimientos acerca del correcto uso de las palabras ya que consideraba que cada sociedad, cada polis, actuaba según sus intereses, defendiendo el relativismo como postura filosófica. Existieron otros sofistas importantes, como el geómetra Hipias de Élide, Pródico de Ceos considerado un experto en astronomía por el comediógrafo Aristófanes, o Calicles un defensor del realismo político, entre otros. ↑
11. Aunque no hay consenso sobre la cronología de Platón, autores como Saunders, Allen o Grube reconocen que las obras de juventud de Platón, fueron: la Apología de Sócrates, una versión del discurso que Sócrates pronunció como defensa ante los tribunales atenienses en su juicio, seguido del Critón, diálogo en el que Critón intentaba persuadir a Sócrates para que escapara antes de ser ejecutado, pero que éste defendía la importancia de la obediencia a las leyes y se negó a huir, aceptando su condena y bebiendo la cicuta como sentencia de muerte; el Eutifrón, que trata la cuestión de la piedad comparando el modo de vida filosófico con el modo de vida no filosófico; el Ion, obra en la que defendía que la filosofía es la única ciencia capaz de alcanzar el conocimiento del bien y el mal contrariamente a la poesía o a la retórica; el Lisis, que trata sobre la búsqueda de una única definición de la naturaleza de la virtud de la amistad; el Cármides, donde Platón defende la necesidad e importancia de la virtud en el hombre; el Protágoras, que trata sobre la naturaleza de la virtud; el Laques, que trata sobre el tema de la valentía; el Hipias Menor que trata sobre si la bondad moral es un tipo de sabiduría y el Hipias Mayor que trata la cuestión de lo bello. ↑
12. Tras la muerte de Sócrates, Euclides volvió a su ciudad natal en Megara y fundó una escuela filosófica de influencia socrática y parmenídea. Sus miembros eran conocidos como megáricos, disputadores o dialécticos, ya que en la escuela se debatía sobre el arte de discutir o erística, como una rama superior de la dialéctica. ↑
13. La escuela eleática fue una corriente filosófica que surgió en los siglos VI-V a. C., fundada por Parménides de Elea, que sostenía que las cosas sensibles son en su esencia una única sustancia inmutable. Por su parte, la escuela pitagórica, fundada por Pitágoras de Samos, fue un movimiento filosófico-religioso también de mediados del siglo VI a. C. conformada por astrólogos, músicos, matemáticos y filósofos, cuya creencia más destacada era que todas las cosas son, en esencia, números. ↑
14. Mucho se ha discutido sobre la autenticidad de las cartas de Platón y por razones de espacio no lo discutiremos aquí. Sin embargo, aconsejamos la lectura de la introducción de la edición Gredos hecha por Juan Zaragoza y Pilar Gómez Caradó. ↑
15. La República fue titulada originalmente Politeia, que significa “el gobierno de la ciudad-estado”, y aunque es un término del griego antiguo sin traducción clara en castellano, hay quien sostiene que puede traducirse por el término «constitución». La obra fue traducida al latín por el bizantino humanista del siglo XV Manuel Chrysoloras, momento en el que quizás fue sustituido su nombre. En cualquier caso, el diálogo hace referencia a la gestión política de la polis, y aunque la obra gira en torno al tema de la justicia, aborda los temas de la ontología, la epistemología, la filosofía política y la ética del pensamiento platónico. ↑
16. Tras la derrota de Atenas en la guerra de Decelia, Trasíbulo dirigió la resistencia contra el nuevo gobierno oligárquico de los Treinta Tiranos. En el año 404 a. C., dirigió una pequeña fuerza de exiliados que invadió el Ática y, en sucesivas batallas, derrotó primero a una guarnición espartana y luego a las fuerzas de los oligarcas, restableciendo así la democracia en Atenas. Trasíbulo murió en el año 388 a.C. dirigiendo una fuerza naval durante la guerra de Corinto. ↑
17. Es importante señalar que en esta segunda liga, más conocida como “Segunda Liga ateniense”, el poder de Atenas no fue tan importante como en la primera, pues Atenas no recibía tributos del resto de las polis que participaban de la liga ni tampoco podía tomar decisiones sin el consentimiento del resto participantes de la misma. Así lo parece atestiguar el conocido como “decreto de Aristóteles” o decreto fundacional de la Liga, fechado en febrero/marzo del 377 a.C., en el que aparecen inscritos por la misma mano que grabó el decreto los quiotas, mitilenios, metimneos, bizantinos, rodios y tebanos. Esto implicaría que Mitilene, Metimna y Rodas eran también aliadas de Atenas, junto a Bizancio, Tebas y Quíos en fechas previas al decreto. Esta segunda liga se mantuvo activa hasta el 355 a.C. cuando tuvo lugar la Guerra de los Aliados en el 357 a.C, entre Atenas, Quíos, Rodas, Cos y Bizancio, provocada según parece por el aumento del poder de Atenas sobre la Segunda Liga ateniense. ↑
18. La Liga de Beocia fue una confederación de ciudades-estado en la antigua Grecia, específicamente en la región de Beocia, fundada en el año 447 a.C. con el propósito de unir a las ciudades de Beocia para fines defensivos y mantener la independencia frente a amenazas externas. Atenas, que lideraba la Liga de Delos en ese momento, no permitió que la Liga de Beocia se uniera a la Liga de Delos, lo que llevó a los beocios a formar su propia alianza para proteger sus intereses regionales. La Liga de Beocia logró cierto éxito en su objetivo defensivo y participó en diversas guerras y conflictos en la Grecia clásica. A pesar de que su importancia disminuyó después de la Guerra del Peloponeso, lo cierto es que su influencia fue mayor tras la Guerra de Corinto, cuando Tebas lideró la Tercera Liga de Beocia, que duró hasta el 338 a.C. tras la batalla de Queronea ganada por Filipo II de Macedonia. ↑
19. Tal vez durante esta etapa Platón escribió sus diálogos considerados de transición, a saber, Gorgias que trata sobre la retórica; Menón que es una reflexión sobre la esencia de la naturaleza de la virtud; Eutidemo que contrapone el debate de los sofistas con la dialéctica de Sócrates; y Menexeno que trata temas desde la glorificación de Atenas hasta el elogio de los muertos en combate o el honor. Sin embargo, fue durante su etapa en la Academia cuando Platón escribió sus grandes obras, empezando por Crátilo, un diálogo que trata sobre la relación entre las palabras y su significado, siendo éste el diálogo más cercano a su etapa madura en la que desarrollaría sus teorías filosóficas más importantes como la teoría de las ideas o su filosofía política. La filosofía de Platón se elaboraría finalmente a partir de sus cuatro obras más importantes en cuanto a su sistema filosófico se refiere, a saber, el Banquete que es un diálogo sobre el amor y la belleza, el Fedón que expone la idea platónica de la inmortalidad del alma y su liberación del cuerpo en la muerte, el Fedro se ocupa del amor y la retórica, presentando la teoría del alma platónica Fedro y especialmente la República, que trata en profundidad de la idea del gobierno justo y a la que dedicaremos especial atención en este ensayo. ↑
20. El poema en hexámetros titulado Sobre la Naturaleza del que se conservan la mayoría de los versos a través de Simplicio se divide en dos partes principales: un proemio y una parte principal. En el proemio, Parménides describe un viaje en el que es guiado por una diosa hacia la verdad. En esta parte, destaca la importancia del razonamiento lógico y la necesidad de confiar en la razón para acceder al conocimiento verdadero. En la parte principal del poema, Parménides presenta sus ideas filosóficas fundamentales sobre la naturaleza del ser y la realidad, defendiendo que solo el “Ser” es real, eterno, inmutable e indivisible, mientras que el cambio y la apariencia son ilusiones. ↑
21. El libro Sobre la Naturaleza, del cual se ha perdido gran parte, consistía en una serie de reflexiones filosóficas sobre la naturaleza del cambio, el devenir y la unidad del cosmos. Heráclito abordaba temas como la naturaleza del fuego, la transformación constante de todas las cosas y la importancia del logos cósmico como principio unificador. Sus escritos eran conocidos por su estilo poético y enigmático, lo que le valió el apodo de “El Oscuro”. ↑
22. La palabra “logos” significa discurso, oración, cita, historia, estudio, razón, pero sobre todo palabra. En este caso, parece ser que cuando Platón habla de “logos” no sólo lo hace en relación con la razón, a la causa subyacente de las cosas, sino también como el método para llegar a dicha causa, a saber, la palabra, el diálogo. Por su lado, la dialéctica es el arte de llegar a la verdad, o dicho de otro, llegamos a las causas de las cosas a través de la palabra, o lo que es lo mismo, llegamos al “logos” a través del “logos”. ↑
23. Hasta el momento hemos empleado el término “inteligencia” en vez de “razón” para evitar discusiones filosóficas. Sin embargo, es necesario señalar otra influencia platónica. Nos referimos al concepto de “nous” de Anaxágoras. El término “nous” se traduce comúnmente como “mente” o “intelecto”, y en la filosofía de Anaxágoras el “nous” es la fuerza o principio ordenador que actúa sobre el caos original del universo y lo organiza en la compleja estructura que observamos. En resumen, es el principio activo y racional que trae orden y organización al mundo material. Cabe mencionar, también, que Anaxágoras creía que todo en el universo estaba compuesto por “homeomerías”, partículas infinitamente pequeñas y diversas, que a su vez contenían fragmentos de todas las cosas. Estas “homeomerías” estaban en un estado de caos inicial, y el “nous” fue el agente que impuso un orden a este caos, separando y organizando las homeomerías para formar los objetos y seres que vemos en el mundo, poniendo en evidencia la relación entre “ideas”, “homeomerías” e “inteligencia”. No hay evidencia de que Sócrates conociera directamente a Anaxágoras, pero sí que debió de conocer su filosofía, pues en el Fedón Sócrates describe cómo, en su juventud, estaba fascinado por las explicaciones físicas de los filósofos sobre la naturaleza y el cosmos, y que, después de estudiar las explicaciones de Anaxágoras sobre el orden y el caos en el universo, se sintió insatisfecho con su teoría y se volvió hacia la búsqueda de una explicación más profunda sobre el conocimiento y la realidad. ↑
24. Pitágoras de Samos fue un filósofo presocrático y matemático griego del siglo VI a.C., originario de la isla de Samos. Contribuyó de manera significativa en el avance de la matemática helénica, la geometría, la aritmética, derivadas particularmente de las relaciones numéricas, y aplicadas por ejemplo a la teoría de pesos y medidas, a la teoría de la música o a la astronomía. Fundó la Escuela pitagórica, un movimiento filosófico-religioso conformada por astrólogos, músicos, matemáticos y filósofos, que a parte de interesarse por las matemáticas, también se interesó por la medicina, la cosmología, la filosofía, la ética y la política, entre otras disciplinas. ↑
25. En el mito de la caverna, la idea del Bien es representada por el sol: mientras los hombres de la caverna utilizan el fuego para hacer sombras, símbolo del conocimiento humano, el sol ilumina todo el mundo exterior de la caverna, donde la luz del sol es la luz del Bien que nos permite ver el resto de las ideas. A este respecto cabe recordar que el término “idea” proviene del griego “eido”, cuyo significado es “yo vi”. En este sentido, la “idea” es lo que “permite ver” las cosas y, por lo tanto, cognoscibles. Así, la idea del Bien como la idea suprema de todas ellas es la que permite conocer rectamente a todas las demás. ↑
26. Según los pitagóricos, el alma humana es una emanación del alma universal, por lo que no es engendrada ni producida con el cuerpo, sino que viene de fuera. De este modo, se puede vivificar sucesivamente en diferentes cuerpos y existir también en las regiones etéreas por algún tiempo sin estar unida a ningún cuerpo humano o animal. En resumen, la secta de los pitagóricos creían en la metempsícosis, es decir en la reencarnación y en el traspaso de ciertos elementos psíquicos de un cuerpo a otro después de la muerte. ↑
27. Son varios los diálogos platónicos que discuten la ética y sus conceptos, incluyendo la virtud y el vicio, el placer y el dolor, el crimen, el castigo y la justicia: en la República Platón habla del Bien como idea suprema; en el Gorgias discute la identificación del bien con el placer; en el Protágoras argumenta que la virtud es innata y no se puede aprender; en el Eutifrón crítica a la ley divina como base de la moral; en las Leyes el bien no se considera como un saber, sino como armonía racional de los elementos integrantes del hombre. ↑
28. Si bien en este artículo no nos podemos centrar en la crítica estética de Platón a los poetas que se realiza especialmente en la República, sí que quisiéramos señalar algunos de los motivos que fundamentan esta crítica en la medida en que se relacionan con su filosofía. En primer lugar, Platón considera que los poetas, al crear obras literarias, imitan o copian la realidad sensible, por lo que los poetas alejan a las personas de la comprensión de las verdaderas realidades y los desvían hacia un mundo de apariencias y falsedades. En segundo lugar, los poetas, según Platón, apelan principalmente a las emociones y los deseos irracionales de las personas en lugar de cultivar la razón y la sabiduría, por lo que la poesía, especialmente la tragedia, puede excitar las emociones y llevar a la irracionalidad y el descontrol en lugar de fomentar la moderación y la justicia. Y en tercer lugar, Platón critica a los poetas por presentar a los dioses de manera inapropiada, retratándolos como seres caprichosos e inmorales, siendo según el filósofo perjudiciales para el modelo de sociedad que propone. ↑
29. Los trabajos y los días de Hesíodo es un poema griego antiguo que combina mitología, ética y consejos agrícolas. En él, Hesíodo describe las edades de la humanidad, desde la Edad de Oro hasta la Edad de Bronce, mostrando una progresiva degradación moral. En este sentido, el poema promueve la justicia, el trabajo duro y la honestidad como medios para alcanzar la prosperidad y evitar el castigo divino. Esta obra tuvo una gran influencia en el mundo griego alentando la reflexión sobre la moralidad y el papel del ser humano en el mundo, influyendo, como apuntamos en este artículo, en la filosofía de Platón. Así, Hesíodo menciona tres almas asociadas con metales: alma de oro para los justos y sabios, alma de plata para los guerreros y alma de bronce para los trabajadores. ↑
30. A pesar de que el concepto virtud ha sufrido modificaciones a lo largo de la historia del pensamiento, sufriendo variaciones tras el cristianismo, podemos concluir que la virtud es una disposición de la persona para obrar de acuerdo con determinados proyectos ideales como el bien, la verdad, la justicia y la belleza, del mismo que su contrario es el vicio, es decir, la incapacidad de obrar de acuerdo con determinados proyectos ideales como el bien, la verdad, la justicia y la belleza. ↑
31. En la República Platón explica el mito del Anillo de Giges, un mito según el cual el pastor Giges encontró un anillo de oro mágico que, cuando le daba la vuelta, le volvía invisible. La invisibilidad servía a Glaucón, que es quien narra el mito, para defender que todos los seres humanos somos malos por naturaleza ya que si no actuamos mal es por miedo al castigo, de ahí que Giges utilizara el anillo para conseguir con la invisibilidad lo que nunca pudo conseguir en un estado normal. Platón no estaba de acuerdo, y a través de Sócrates defendía que si conocemos la idea del Bien, ya no podremos actuar mal, motivo por el cual defendía el intelectualismo moral y sostenía que es peor cometer una injusticia que padecerla. ↑
32. Platón explica cómo deben de ser estos gobernantes, así como los guardianes, algo que nosotros no haremos en este artículo por falta de espacio. Sin embargo, sí que queremos señalar que Platón defendía un modelo político en el que los gobernantes no tuvieran propiedades ni privilegios, pues de lo contrario sus decisiones se podrían ver interferidas por sus intereses. Igualmente, cabe señalar que Platón sostuvo un modelo de sociedad donde no hubiera familias entre los guardianes y los gobernantes, quedando a cargo del Estado la educación de sus miembros con un objetivo: poder decidir quién entre ellos es el más adecuado para gobernar. Así, Platón sostiene un modelo monárquico o aristocrático de sociedad, pero no hereditario, sino meritorio: solo los más capaces han de ser los que gobiernen. ↑
33. Hay un enorme debate sobre la autenticidad y fecha de composición de las Leyes que no reproduciremos aquí por motivos obvios, pero sí queremos acercar al lector la posibilidad de su debate a través de la lectura de la introducción de Francisco Lisi escrita en la edición Gredos, en la que el autor defiende que la obra debió de ser escrita al final de su época. ↑
34. En la introducción escrita por Alberto Medina en el Parménides de la edición Encuentro, el autor sostiene que lo oscuro de diálogo se debe a que el lector debe escoger entre las propuestas de Parménides o la teoría de las ideas de Platón, defendiendo que Platón realizó dicho diálogo para evidenciar que las teorías parmenídicas eran todavía más incomprensibles que las platónicas. ↑
35. Cabe mencionar también el Timeo, donde Platón describe la creación del universo como una obra de un demiurgo divino que modela el mundo basándose en formas geométricas y números perfectos; el Filebo, donde examina el papel del placer en la vida humana y su relación con el bien supremo y la felicidad; y el inacabado Critias, donde se narra la historia de la Atlántida, obra de la cual solo se conservan fragmentos. ↑