Towards a discursive self-reflexivity of the loving body: a phenomenological and rhetorical approach to ethos-pathos-logos to risky sexual behaviors ^[1]

 

 

Resumen

 

Las relaciones sexuales son continuación de la vida, modificando las circunstancias futuras de los sujetos involucrados (hayan o no concebido), en los planos socio-psico-sanitario. Interesa en este trabajo reflexionar filosófica y sociológicamente por qué el sujeto, a pesar de los riesgos psicológicos, sociológicos y sanitarios, decide tener la experiencia de unir sexualmente su cuerpo con otro. Para aproximarnos a esta problemática, proponemos considerar una dimensión fenomenológica que nos permitirá describir la lógica del sujeto, derivada de su arqueología, no como causa primera a nivel fisiológico, sino como intencionalidad sociohistórica, para después, proponer la retórica del sí mismo como autorreflexividad, que justifica deseos y necesidades amorosas como razones de ethos-pathos-logos del cuerpo amante.

 

 

Palabras clave

discurso, erotismo, transgresión, sexualidad, ética, racionalidad.

 

 

Abstract

 

Sexual intercourse is continuation of life, modifying the future circumstances of the subjects involved (whether or not they conceived), on the socio-psycho-health level. It is interesting in this work to reflect philosophically and sociologically why the subject, despite the psychological, sociological and health risks, decides to have the experience of sexually uniting their body with another. To approach this problem, we propose to consider a phenomenological dimension that will allow us to describe the logic of the subject, derived from its archaeology, not as a first cause at a physiological level, but as a socio-historical intentionality, and later, to propose the rhetoric of the self as self-reflexivity that should justify desires and needs loving as reasons for the ethos-pathos-logos of the loving body.

 

 

Keywords

discourse, eroticism, transgression, sexuality, ethics, rationality.

 

 

Introducción

 

Las Infecciones de Transmisión Sexual (ITS), el Virus de Inmunodeficiencia Humana (VIH), los embarazos no deseados, abortos, afecciones psicológicas, representan algunos riesgos vinculados a las relaciones sexuales, ya que comprometen la salud física y la integridad emocional con relación a la calidad de vida. En la actualidad, la información sobre la prevención es abundante, sin embargo, no es suficiente para disuadir ciertas prácticas en las que se omite el uso del condón, o bien, se busca intencionalmente el contagio^[2]. En este contexto, interesa reflexionar por qué el sujeto, a pesar de los riesgos, decide tener la experiencia de unir sexualmente su cuerpo con otro^[3]. Nos preguntamos ¿cómo comprender que los sujetos, aun teniendo las posibilidades de reflexionar sus prácticas sexuales, deciden entablar una relación sexual y terminan justificando retórica o discursivamente su acto?

 

Nuestro diseño teórico-metodológico tiene como base a la argumentación retórica, utilizamos este término como sinónimo de discurso. Todos sabemos que fue la retórica el primer sistema de construcción de discurso, tratado magistralmente por Aristóteles, en el que refiere al ethos-pathos-logos. Así, antes de continuar, convendría recordar a qué nos referimos con esta tríada. Primeramente, y particularmente para Aristóteles, estos son los medios de persuasión que despliega el discurso. Ethos reside en el carácter de quien habla (moralidad), el logos en lo que intenta demostrar por el discurso mismo (racionalidad) y pathos en hacer resentir la dimensión patética de lo defendido o propuesto^[4]. El estagirita define, más adelante, con más precisión a pathos, en estos términos: «hay persuasión sobre los auditores cuando estos son llevados a experimentar una pasión»^[5]. Así, para Aristóteles, pathos constituye un medio de persuasión no racional que podría excluirse en una sociedad ideal^[6]. Particularmente nos interesa destacar que pathos, en tanto que argumento pasional, se mueve sutilmente y es evidentemente bajo técnicas corporales (la mayor parte, por cierto, de forma inconsciente). Por ejemplo, pathos, en acción, reside en el uso de la voz y en función de cada sentimiento, dice Aristóteles. Hay que saber usar la voz fuerte, débil o mediana y servirse de diferentes tonos y ritmos en cada caso; esto no es otra cosa que volumen, armonía y ritmo^[7]. En cuanto a ethos y a logos, estos claramente, se mueven como argumentos, al interior del discurso mismo.

 

Regresando a la pregunta del porqué los sujetos deciden entablar relaciones sexuales en situaciones de riesgo en estos términos retóricos. A primera vista, parecería que la respuesta es que el pathos no puede ser limitado por el ethos y el logos, pues se presenta un pathos obnubilado por la pasión. O bien, que hay una decisión consciente en la que ethos y logos, transgreden la normativa, un acto voluntario. Hasta aquí, ambos caminos están anclados en el sujeto. No obstante, la fenomenología del cuerpo nos permite describir la lógica de acción del sujeto condicionada, definitivamente, a una intencionalidad histórico-social. Este cuadro teórico nos sugiere una escena donde todos somos Helena y Paris, sometidos a una complejidad de ethos-pathos-logos, los cuales dependen del momento histórico que como sujetos sociales experimentamos. De ahí que, desde la contraparte discursiva, nos proponemos aprehender la profundidad social y el sentido político, para pensar la sexualidad no solo del sujeto sino de la sociedad misma, en la que se cumple su existencia en términos de reproducción biológica, y se realiza la concupiscencia en la que el pathos, al igual que el logos y el ethos, se ve constreñido a juegos de verdad que terminan por anclar la voluntad y el deseo a una condición de la sociedad moderna. La práctica sexual de riesgo, por tanto, se presenta como una transgresión retóricamente avalada por ethos–pathos–logos, como una respuesta a un dispositivo de poder que en la cultura occidental se ha subjetivado.

 

Los primeros tres apartados vinculan la fenomenología del cuerpo con la retórica para explicar la forma en la que ethos-pathos-logos interactúan dialécticamente para formar un cuerpo amante, así como para mostrar hasta qué punto pathos podría tener soberanía para transgredir los dictados de la moral y la razón. A continuación, apoyados en la revisión genealógica de la sexualidad de Foucault y la filosofía del erotismo de Bataille, anclamos al ethos y al logos como fenómenos de la sociedad moderna, explicando por qué no limitan a pathos, sino que lo conducen a experimentar el erotismo bajo ciertos parámetros, porque ellos mismos han transgredido la naturaleza humana al envolverla en un juego de reglas y prohibiciones sociales que limitan el placer bajo la concepción de una “sexualidad normal”. Finalmente, desde la noción de autoconsciencia fichteana y hegeliana, proponemos la retórica del sí mismo como autorreflexividad, para entender el proceso de subjetivación de los discursos de ethos y logos, a partir del fenómeno de confesión que propone Foucault, cuyo resultado es un pathos conducido a experimentarse bajo la lógica sociocultural. El riesgo no es, por tanto, voluntario o transgresor ni guiado exclusivamente por el placer del cuerpo, es un dispositivo o una tecnología que sirve al poder.

 

 

El cuerpo como continuum inexorable con el otro

 

El topos del cuerpo no puede estar más allá del cuerpo propio, pero a la vez no hay cuerpo propio sin el continuum al exterior de esos límites, los cuales no pueden ser sino los del otro y los de los otros. La fenomenología del cuerpo no solo es consecuencia física, sino sobre todo social. ¿Cómo amar desde mi cuerpo (necesariamente), hacer el amor, tener sexo sin el cuerpo del otro? Tratando de responder a esta pregunta, podemos recurrir a Michel Foucault^[8] cuando nos habla del cuerpo utópico, la cual acontece cuando no se realiza el deseo, precisamente del cuerpo; pero a la vez hay utopía del cuerpo, cuando el cuerpo va hacia otro cuerpo sin poder ocupar el cuerpo del otro más que en el imaginario de la concupiscencia. El cuerpo, en esta circunstancia, es un cuerpo nómada, porque no se queda en un solo lugar, sino en la búsqueda del lugar de otro cuerpo. Entre mi cuerpo y el otro, antes de estar con contacto, en tacto, en penetración con otro cuerpo, hay una utopía, especie de fantasmagoría espiritual, proyectando placeres, y más precisamente, conforme al tema que nos ocupa, buscar amar, para sentir. En esta línea fenomenológica, Philippe Sabot afirma:

 

“Esta espiritualidad se agota, entre otras fuentes, en la antropología agustiniana. Para San Agustín, la búsqueda del placer es el motor de la voluntad y Dios mismo convoca al hombre por una sensación de placer (delectatio) llamada a triunfar sobre las demás: ‘pues es necesario que actuemos según lo que más nos plazca’ (Epistolae ad Galatas Expositionis Liber unus, Patrologie latine). Si se debe estar purificado para unirse al verdadero bien que es Dios, el deseo es la expresión de un dinamismo del ser que no puede ni debe aniquilarse”.^[9]

 

En efecto, y para el hombre teológico, ese placer solo se justifica por y para Dios. Hoy, si bien ya no se justifica por y para Dios, la fenomenología del cuerpo, diría Foucault, es «el erotismo [que] forma el borde exterior de la ontología: la pared vertical donde el ser, a tiempo, se precipita en sí mismo, liberándose a la vez del terror del Logos»^[10]. De esta forma, el cuerpo ya no está bajo la mirada de Dios, sino del sujeto ya que, «la muerte de Dios, al eliminar en nuestra experiencia el límite de lo Ilimitado, la reconduce a una experiencia donde nada puede más anunciar la exterioridad del ser, a una experiencia en consecuencia interior y soberana»^[11]. Como puede apreciarse, en nuestros días, la fenomenología del cuerpo se constituye por esa muerte de Dios, abriendo la posibilidad de transgresión de las normas, en un contexto donde las normas mismas no son respetadas, donde la impunidad o la irresponsabilidad ya no son normas como limitantes de la acción humana. De aquí que pueda entenderse la gravedad de los números, por ejemplo, de embarazos no deseados o infecciones que se inoculan con toda intención. Ante la ausencia de Dios, la evidencia de ese continuum entre mi cuerpo y el del otro, como contacto, como revelación de mis deseos, de lo que con él puedo hacer, con normas o sin ellas, me impongo o decido prácticas de riesgo. Esta realidad puede reducirse a esta descripción de Georges Bataille, en su ensayo L’expérience intérieur: «Cuando solicito calmadamente, en el corazón mismo de la angustia, una extraña absurdidad, un ojo se abre en lo más alto, en medio de mi cráneo»^[12]. La experiencia interior del cuerpo propio, frente, encima o junto al otro, es comprobadamente el inexorable continuum que hace posible esa experiencia, alcanzando entonces al deseo, al anhelo que se desinhibe, en medio de cualquier circunstancia social, sin importar las razones de ethos o de logos. En cambio, en esta existencia, privilegio, sin darme cuenta, a pathos que protagoniza la experiencia con el otro cuerpo. ¿Cómo comprender este fenómeno de nuestros días (la relación sexual, el coito consumido, en prácticas sexuales de riesgo)? ¿Cómo inscribir los límites del sujeto (por ethos y logos)? Michel Foucault, inspirado en la filosofía de Georges Bataille, nos responde:

 

“…la aparición de la sexualidad, como problema fundamental, marca el desplazamiento de una filosofía del hombre que trabaja a una filosofía del ser que habla […] Desde el día que nuestra sexualidad se puso a hablar y a ser hablada, el lenguaje cesó de ser el momento del develamiento de lo infinito; es en su espesor que experimentamos la experiencia de la finitud y del ser. Es en su alojamiento oscuro que encontramos la ausencia de Dios y nuestra muerte, los límites de la transgresión”^[13].

 

De esta manera, entendemos que las prácticas sexuales no encuentran límites, porque desde el sujeto no hay discurso que las controle, no hay Dios que las condene. Hasta aquí, el encuadre fenomenológico del cuerpo amante, en el siguiente apartado, trataremos de observar, desde la retórica, cómo se articula la expresión de las prácticas sexuales desde pathos, en conjunto con los argumentos de ethos y logos.

 

 

El pathos como corporalidad o ¿animalidad?

 

Dicho lo anterior, podemos ver que pathos, cuando la acción que promueve en el sujeto es evidentemente corporal, desarma a logos y a ethos. Georges Bataille, después de revisar el trayecto fenomenológico del erotismo, declara en su conclusión:

 

Si alguien me preguntara qué somos, le contestaría de todas formas: ¡Esta apertura a todo lo posible, este anhelo que ninguna satisfacción material jamás podrá colmar y que el juego del lenguaje no es capaz de engañar! Buscamos una cima. Cada cual, si quiere, puede renunciar a la búsqueda. Pero la humanidad en conjunto aspira a esta cima, que es lo único que la define, lo único que le da su justificación y sentido.^[14]

 

Si aceptamos la fenomenología del cuerpo amante como una subjetividad caracterizada por pathos, parcialmente libre de logos y ethos, debemos reconocer que las sensaciones, emociones necesariamente se gestan al interior del cuerpo propio, por lo que escucho, veo, toco. No cabe duda de que la soberanía del sujeto encuentra su mayor expresión en pathos. La argumentación de pathos no se mueve por un itinerario común (un código) como hacen logos y ethos, sino que responde a las necesidades patéticas (¿quizá podríamos llamar necesidad animal?), justamente del sujeto (subjetivo). Qué si pathos necesita el control de ethos o de logos, sin duda; pero en nuestros días, no se somete a ellos de manera permanente.

 

De aquí que la especificidad de pathos presenta una problemática compleja, para entender la acción del sujeto en plena realización del cuerpo amante. ¿Cómo no ceder a entregar el cuerpo aquí y ahora, en la finitud de mi existencia con aquel, el otro cuerpo que quiero amar, o que creo amar; cómo dejar ese otro cuerpo que quiero penetrar o ser penetrada (o) con o sin violencia^[15]? En ambos casos: ¿dónde se encuentra ethos o logos? Si no cedo mi cuerpo es porque logos o ethos me lo indican^[16]; si es violento el cuerpo del otro es porque ethos ni logos lo impidieron, es decir, la cultura de la violencia no enseña a activarlos frente a pathos. Así, puede apreciarse fácilmente que existe una relación tripartita entre estas dimensiones para el acto último de una relación sexual del cuerpo amante; es una relación geométrica donde parece dominar, por facticidad inexorable de la acción sexual, el pathos. Esta propuesta heurística parece dar luz a los graves números de embarazos no deseados, contagios de enfermedades graves o violaciones^[17]. Para uno o para otro de los cuerpos amantes afectados (a excepción de los involucrados en una violación), ambos saben con quién comprometían su corporalidad, es decir, que el acto sexual se desarrolla en simetría en el momento mismo de la acción ya que, uno y otro acceden. Es justamente, la simetría que refiere Michel Foucault^[18] de los personajes de Chaeréas y Callirhoé^[19], quienes, separados por diversas razones, mantienen aún su fidelidad y virginidad^[20]. ¿Acaso no es porque ambos guardaban el mismo ethos? ¿Qué hubiera pasado si uno u otro fuese infiel? Ese infiel no tendría ethos. ¿Y si ambos son infieles? Ambos no poseen ethos y sí el mismo pathos. Igualmente, de este tipo de relación^[21], Foucault nos refiere un personaje de Ethiopiques de Héliodoro:

 

Chariclée, cuidadosamente educada por su padre adoptivo en la búsqueda del ‘mejor de los mundos de vida’, se negaba a asumir una vida en casamiento. El padre de esto se lamentaba y le había propuesto un pretendiente honorable: ‘Ni a fuerza de ternura, ni por promesas, ni sometiéndola a cierto razonamiento, no puedo persuadirla’, decía el padre; lo que más me provocaba pena, continúa el padre, es que ella se vale de mis propios argumentos para volverlos contra mí; ella es tan hábil en la práctica del razonamiento que yo mismo le he enseñado; … Para ella, por encima de todo, está la virginidad y la pone a rango de cosas divinas’^[22].

 

¿Cuál es momento donde pathos se expresa? En el silencio. No se puede entregar el cuerpo hablando. La expresión de logos es el discurso, el habla, por excelencia; ethos hablaría también en silencio, es la no-acción, pero recurre al habla para justificarse. El pathos es mudo, se expresa generalmente en el cuerpo, es corporal. El amante y el amado (como cuerpos que aman: cuerpos amantes) necesariamente se expresan por pathos a través del significante que es el cuerpo. Chariclée es virgen porque logos y ethos dominan su pathos. El cuerpo de Chariclée no ha entrado en acción. En todo caso, su patetismo se vincula a ethos y a logos que están en codependencia y no son acción. La escena de enunciación de pathos, por excelencia, no es la expresión verbal sino el cuerpo en acción.

 

 

El pathos como sexo y amor (la amistad a priori)

 

Hasta aquí, nos hemos dado cuenta de que, pathos se mueve y despliega todo su potencial en escenarios no verbales. El espacio del acto sexual, sin duda, es ese escenario donde la acción de logos o de ethos, por la identidad sociohistórica del sujeto, puede bloquear o impedirlo. En todo caso, la discursividad de pathos se mueve por indicios corporales, dando apertura al acto sexual que, si es con-sentimiento, tendría un mínimo sentido de amor, de esta pasión que potencialmente, dirían los freudianos, mueve al mundo. En este punto del análisis, nos vemos obligados a incorporar el elemento patético que es el amor. ¿Se puede entender el acto sexual sin el elemento patético del amor? (Ponemos fuera por supuesto el acto sexual violento, donde la simetría no se da entre al menos los dos cuerpos amantes, aunque el violador pudiera tener una tizna de amor). Sin duda, el acto de amor con-sentido convoca al amor, con lo cual como práctica antropológica se vuelve constitutiva del ser del hombre. La escena enunciativa del pathos del cuerpo amante entonces toma su amplitud en el acto sexual-amoroso. Así, en esta escena, nos preguntamos ¿qué es amar? Aristóteles nos dice:

 

Amar es desear para alguien lo que uno cree que, para ese alguien, es bueno, en relación con su interés y no al nuestro, y el hecho de ser capaz en potencia de realizar este bien. Un amigo, es el que tiene afección y la recibe de regreso. Pensamos ser amigos [amantes] cuando suponemos tener estas disposiciones los unos para los otros (…) [Amamos] a quienes tienen los mismos deseos cuando es placentero y es ocasión para satisfacerlo^[23].

 

La amistad, en ese sentido, puede manifestarse por simple placer y no necesariamente ser una amistad sostenida por un ethos (véase un hábito). Pathos puede mutar a ethos. Como lo afirma Woerther: «Si bien los tratados éticos [de Aristóteles: Ética nicomaquea y Ética Eudemia] clasifican la amistad (y la bondad) en el dominio de las virtudes éticas, la Retórica clasifica la amistad entre las pasiones»^[24]. La amistad o el amor no pueden manifestarse sin la acción de dos sujetos. Pero ¿qué pasa cuando la amistad solo tuvo su momento expresivo en el acto sexual? Se puede decir que la manifestación de pathos sexual no dependió de la virtud ética, ya que «la amistad no es una simple bondad, sino que debe ser pagada de regreso»^[25].

 

 

El ethos y el logos como discursos de la transgresión

 

Si seguimos los planteamientos de Foucault sobre el discurso de la sexualidad, tal vez podamos encontrar una respuesta al porqué ethos y logos no constriñen a pathos en estos sujetos que deciden entablar actos sexuales en situaciones de riesgo, ¿por qué no lo impiden? Para ello, se aborda la construcción discursiva de ethos y de logos de la sexualidad como un fenómeno de la cultura, particularmente de la sociedad moderna, a fin de comprender cómo estos discursos pasaron de ser prohibitivos, antes del siglo XVII, a permisivos, a partir del siglo XVIII^[26]. Esto será indicativo de la forma en que pathos interioriza y experimenta retóricamente el erotismo desde una autorreflexividad de confesión, de la cual trataremos en el siguiente apartado.

 

Decimos que ethos y logos ya no son discursos prohibitivos en nuestra cultura^[27], porque en esta se presenta una explosión, fermentación o multiplicación discursiva «en torno y a propósito del sexo», lo cual se manifiesta en la incitación a hablar, escuchar y hacer hablar al sexo a instancias de este poder^[28]. En esta sociedad, en particular, el poder no censura al sexo, lo cual podría parecer paradójico o hacernos creer en una entera libertad, sin límites y sin transgresión. ¿Cuáles son entonces los discursos transgresores? La cuestión es que el poder absorbió la transgresión; el poder transgresor es aquel que ha reconocido la muerte de Dios, ya no impone límites, sino que interfiere en las reglas sobre el cuerpo y sus placeres.

 

Lo que caracteriza a la sexualidad moderna, no es haber encontrado, de Sade a Freud, el lenguaje de su razón o de su naturaleza, sino haber sido y por la violencia de sus discursos, “desnaturalizada”, –arrojada a un espacio vacío donde solo se encuentra la forma más estrecha del límite, y donde no tiene más allá ni prolongación en el frenesí que la rompe^[29].

 

La violencia discursiva de ethos y de logos modernos se vuelve en sí misma transgresora. ¿Qué transgreden estos discursos? Sin límites, dice Foucault, la sexualidad debería estar colmada de dichas positivas ser un reencuentro del sí mismo en la comunidad con otros hombres; sin embargo, en vez de ello, profana e impugna toda positividad satisfecha y gozosa; se convierte en el «lugar central del hundimiento de toda moral, la única forma de tragedia de la que el hombre moderno es capaz, el templo en ruinas donde se enfrentan indefinidamente los dioses que murieron hace tiempo y los profanadores que han dejado de creer en ellos»^[30]. Esto nos lleva a visualizar que estos discursos violentan y transgreden la misma sexualidad. Si bien, la sexualidad patética es el lugar más soberano de individualidad, ¡qué tragedia puede ser más grande que la de mantenerse en la desdicha! La sexualidad se mueve en su propia profanación impulsada por el discurso transgresor del poder que se entreteje entre un ethos y un logos de desnaturalización.

 

Al respecto, Bataille señala que la transgresión no se impone a la inteligencia sino a la sensibilidad^[31]; de aquí que podamos decir que el cuerpo amante se presenta bajo circunstancias marcadas por la sensibilidad. En este contexto, y siguiendo a Bataille en su análisis de la trasgresión, podemos observar que los discursos transgresores en la práctica del erotismo, al igual que el acto sagrado, serían aquellos que delinean el mundo humano formado por la negación de la animalidad, o de la naturaleza (primera negación). De esta manera, pathos no es plétora de animalidad ni el retorno a ésta, ya que este mundo humano, «se niega a sí mismo y, en esta segunda negación, se supera sin por ello volver a lo que había negado al comienzo»^[32].

 

Así, en Occidente, se presenta una continua disolución de los límites valorativos y morales de ethos. Foucault diría una disolución concebida como decisión ontológica ^[33] (que dejó la muerte de Dios y que le ha correspondido a logos encubrir^[34] sutilmente los mecanismos del discurso del poder en la sexualidad. Logos es abastecido por los artefactos institucionales construidos para producir discursos sobre el sexo, se trata pues, de un discurso racional del sexo que se erige como neutral, fijado alrededor de la sexualidad normal. En su propuesta teórica de arqueología del saber, Foucault, nos hace reflexionar en la forma en que este discurso fija los términos de lo que se considera natural y nos hace ver la desnaturalización a la que ha sido llevada la sexualidad y que la hace transgredirse.

 

 

Sobre la forma en que el discurso de logos encubre la transgresión

 

En la sociedad moderna, logos se construye alrededor de la ciencia. La epistemologización de la sexualidad como discurso de saber más que de valoración y prescripción; «se convirtió en dominio de saber y campo de liberación»^[35]. La cuestión es que la construcción de la sexualidad, desde la perspectiva de logos, se plantea como un dispositivo que señala lo que es y no es natural.

 

Más que prohibir, dice Foucault, la epistemologización de la sexualidad se entiende desde cuatro formas diferentes de dispositivo: contención, incorporación, presencia constante o vigilante, y saturación sexual; el dispositivo de contención pone alerta sobre los males que hay que suprimir; la incorporación se trata de señalar las perversiones como parte del orden natural del desorden y la nueva especificación de los individuos que se harán visibles como realidades analíticas; el tercer dispositivo supone la presencia constante a través de exámenes, observaciones, confesiones permanentes e insistentes del poder, que al mismo tiempo generan una espiral de poder y placer: «placer de ejercer un poder que pregunta vigila, acecha, espía, excava, palpa, saca a la luz, y por otro el placer de escapar de ese poder, al tener que huirlo, engañarlo y disfrazarlo»; por último, el dispositivo de saturación sexual, del que ya hemos hablado, que no intenta prohibir, ni esquivar, sino que prolonga las formas y dispone de lugares de exceso^[36].

 

Recuperando la revisión arqueológica foucauldiana, debemos puntualizar que la sexualidad humana «no es un hápax en el mundo biológico», pero hay cortes, entre los que destacan la ley, la prohibición y la transgresión^[37]. Por tanto, la noción de sexualidad se mezcla entre los aspectos físicos y normativo-sociales. Parecería que el discurso de la ciencia hizo a un lado la moral sexual, pues entre sus preceptos fundamentales, sobre todo desde el canon positivista, destacan la objetividad y la neutralidad axiológica. Sin embargo, no fue así. Se trata de un encubrimiento (inclusive subordinación), más que una aniquilación, de una forma en que ethos se insertó en logos bajo los imperativos de la norma médica fundamentada en la reproducción biológica, que se detentó como neutral y libre de intereses extracientíficos.

 

Todo a lo largo del siglo XIX, el sexo parece inscribirse en dos registros de saber muy distintos: una biología de la reproducción que se desarrolló de modo continuo según una normatividad científica general, y una medicina del sexo que obedeció a reglas muy distintas de formación. Entre ambas, ningún intercambio real, ninguna estructuración recíproca; la primera, en relación con la otra, no desempeñó sino el papel de una garantía lejana, y muy ficticia: una caución global que servía de pretexto para que los obstáculos morales, las opciones económicas o políticas, los miedos tradicionales, pudieran reescribirse en un vocabulario de consonancia científica.^[38]

 

No podemos dejar de tocar al psicoanálisis freudiano como parte de este proceso científico-médico-clínico discursivo. La psicología es un saber de la enfermedad, y con Freud, la noción de sexualidad se formó a partir del saber sobre la perversión. En Tres ensayos sobre la sexualidad, resulta significativo el uso de términos como «inversión, desviación, degeneración» para diferenciar a los que no son normales, es decir, todos aquellos que se separan de la norma. Esta norma es tomada de la biología, en cuanto a que la pulsión sexual es análoga a la pulsión de nutrición (hambre) desde la perspectiva de necesidad biológica: «Si hacemos esto, la experiencia espigada científicamente nos muestra la existencia de numerosas desviaciones respecto de ambos, el objeto sexual y la meta sexual, desviaciones cuya relación con la norma supuesta exige una indagación a fondo»^[39].

 

Cuando el psicoanálisis refiere que el pudor, la vergüenza y el asco son poderes que «han contribuido a circunscribir la pulsión dentro de las fronteras consideradas normales»^[40], está mostrándonos la forma en que el discurso moral se introduce en el discurso científico para evaluar el impacto de la norma en el sujeto psíquico. El pudor y la vergüenza, y el asco (cuando es tomado a cargo por representaciones sociales como sentimientos de rechazo e intolerancia), son rasgos morales ligados al reconocimiento de que algo tiene que ocultarse al otro, algo del orden del cuerpo que produce molestia al ser develado. Se observa que la moral, desde esta perspectiva, es comprendida como «aquello que no se debe hacer, aquello que, de hacerlo, daña al otro»^[41]. Cuando Freud define la conciencia moral trabajada desde el tabú como «la percepción interior de que desestimamos determinadas mociones de deseo existentes en nosotros»^[42], está refiriendo que en esa desestimación hay implícita una prohibición interna del deseo.

 

En relación con la fenomenología del cuerpo amante, por tanto, se observa que la experiencia de la sexualidad está mediada por negatividades^[43] – lo que no se debe hacer, lo que produce daño-. Las sensaciones y el placer fueron desplazadas por el juego de la verdad de este discurso encubierto de un logos que deja entrever la represión y la culpabilidad moral en el trasfondo de la normalidad.

 

Logos y ethos se cruzan en la noción de sexualidad normal que confunde la idea de una finalidad biológica y una red de normas y prohibiciones sociales. De ahí que estas «se reconocen, se piensan, y se experimentan de modo ambigua: a la vez impuestas por la sociedad y como prescriptas por el orden de las cosas»^[44].

 

 

Autorreflexividad de la sexualidad o de la retórica del sí mismo en la confesión

 

¿Cómo es que estos discursos transgresores se insertan en la subjetividad que debería desestimar los impulsos de pathos? Para responder, primero debemos comprender la forma en que, la autorreflexividad de la sexualidad se presenta como una retórica del sí mismo, para después comprender cómo, de acuerdo con Foucault^[45], la confesión se convirtió en nuestra cultura en el acto privilegiado para reconocerse como sujeto de una sexualidad, pero desde parámetros establecidos en los discursos transgresores de logos y ethos.

 

La autorreflexión implica una reflexión de primer orden, la forma en que una conciencia se integra, se piensa y se comunica con ella misma, dando sentido a las ideas y acciones. Desde la filosofía, Fichte^[46] nos deja entrever, en su teoría de la ciencia, este volver a sí mismo implicado en la conciencia y en la intuición intelectiva como el acto más primitivo del sujeto, ya que el yo no existe previo a esta actividad, por lo que se infiere que es una condición humana. Este filósofo idealista hace una distinción clave cuando señala que, este pensar del yo puro sirve de base para todo el pensar, es mecánico pues la conciencia al mirar el objeto, olvida al pensarlo su pensar; a diferencia, del pensar filosófico o científico, en el cual la conciencia se eleva por medio de la libertad a una esfera distinta en posesión de la cual «no somos puestos por el mero hecho de existir»^[47]. La autorreflexión, por tanto, aparece como un proceso cognitivo humano de formación de la conciencia y de la identidad del yo, que se experimenta en la existencia^[48].

 

La autorreflexividad, en cambio, la consideramos como una reflexión de segundo orden, más emparentada con este pensamiento filosófico o científico fichteano, y con la autoconsciencia hegeliana. De acuerdo con Hegel, la autoconciencia se presenta en un movimiento del ser otro, sin el cual solo hay una tautología del yo soy yo^[49]. La autoconciencia comienza por un primer momento en el que la conciencia se duplica y, por tanto, se diferencia, sin este movimiento, estaríamos frente a dos conciencias iguales, unilaterales, que solo se reflejan la una a la otra y se ven haciendo lo mismo. La autorreflexividad empieza en este primer instante en que el pensamiento se hace otro. De acuerdo con la autoconciencia hegeliana, hay una negación del sí mismo (conciencia) como sí misma que debería ser superada como un ser otra (otra conciencia). En un primer momento, la conciencia se coloca como verdadera esencia cierta de sí y una otra conciencia señalada con carácter negativo (diferente) que se vuelve objeto inmediato de la certeza sensible y la percepción. Para la dialéctica hegeliana, el proceso de autoconciencia culmina con la negación de la negación, es decir, que la conciencia regrese a sí misma, pero no con su primera verdad, sino con una segunda verdad que ha pasado por el filtro de la libertad. La negación de la otra conciencia que una vez que ha analizado a la primera conciencia, tiene elementos para develar desviaciones que de otra forma seguirían reproduciéndose en la tautología de la verdad certera del yo, en el camino hacia la emancipación^[50].

 

La autorreflexividad de la sexualidad es una reflexión de segundo orden, en tanto que la conciencia es conducida por los dispositivos de poder para pensarse, ha rebasado los límites de la autorreflexión que se mantiene en el orden de la inconciencia, porque implica una reflexividad en la que se reconocen las acciones o pensamientos propios, pero con la condición de que esta reflexión sea formulada desde ciertos hechos más o menos penosos de revelar, en la que el sujeto se objetiva para sí mismo guiado por mecanismos de poder. De ahí que, sostenemos que se trata de una autorreflexividad transgredida, porque se nos presenta como una autoconciencia incompleta, imposibilitada a alcanzar la negación de la negación, y la libertad.

 

Argüimos que la autorreflexividad de la sexualidad se trata de una retórica del sí mismo, en cuanto a que la autorreflexividad implica esta diferenciación de la conciencia. Al existir este movimiento dialéctico de la autoconsciencia hegeliana, se produce un diálogo entre conciencias: una, en la que predominan los discursos de logos, de ethos, y otra, en la que se acentúa los deseos de pathos. Se trata de una comunicación en la que se internalizan discursos^[51], se hace presente el lenguaje de racionalidad de logos, de justificación de ethos, y en la que pathos rompe el silencio para examinarse a sí mismo.

 

La retórica del sí mismo como autorreflexividad se ha orientado por diversos mecanismos. En Tecnologías del yo y otros textos afines, Foucault^[52] desarrolla una arqueología sobre las formas en que este modo de subjetivación se ha presentado^[53], identificando en la sociedad moderna a la confesión como el mecanismo clave de autorreflexividad de la sexualidad. La confesión se convierte en un acto autorreflexivo de la sexualidad, en el que se pone en juego la retórica del sí mismo, pues implica la formulación del autorreconocimiento de las faltas en primera persona, dado que «la confesión es un ritual de discurso en el cual el sujeto que habla coincide con el sujeto enunciador»^[54].

 

La confesión tiene su origen en la práctica de la penitencia del cristianismo, se encuentra fundamentada en la redención y el perdón de los pecados para alcanzar la reconciliación o «la vuelta al padre»^[55]. ¿Cómo fue que la sexualidad se vinculó a la confesión? En el ascetismo monástico, las faltas se observan en el proceso de revisión del alma que debe alcanzar la pureza para ver Dios, de tal forma que los deseos sexuales al ser parte del cuerpo se consideran impuros. Esta teología moral de la concupiscencia paulatinamente institucionalizó la obligación de confesar. Como sacramento se difunde en la Edad Media en el orden religioso; pero a partir de la Contrarreforma, la pedagogía del siglo XVIII y el psicoanálisis del siglo XX, perdió su ubicación ritual y sagrada, para usarse en todo tipo de relaciones: familiares, escolares, amorosas, delictivas, médicas, y en general, en el orden de lo más cotidiano^[56]. En el caso de la ciencia, en particular, la introspección de la práctica clínica validó la confesión del “hacer hablar” con el examen interpretativo de la intervención médica necesaria para el diagnóstico y la curación, como lo menciona Freud^[57] al justificarlo como un procedimiento terapéutico de catarsis.

 

En la confesión se unen los discursos de verdad de logos y los discursos de moral de ethos con el monitoreo subjetivo de autorreflexividad transgredida, es este paso crucial en el que se inscriben en la singularidad sexual que debe examinarse exhaustivamente para sacar a la luz sus desviaciones y constreñir al pathos. La cuestión que hemos visualizado a lo largo de este recorrido fenomenológico-retórico es que, al no ser discursos prohibitivos, la constricción se encuentra en el establecimiento de las reglas del placer, en el monitoreo constante, en la intromisión más íntima del ser, en la verdad de su propia naturaleza.

 

 

Conclusiones

 

El erotismo de la transgresión: la fenomenología del cuerpo como expresión del pathos

 

Como ya previmos, la problemática de los actos sexuales puede ser vista desde la epistemología de ethos-pathos-logos. Su uso, por supuesto, desde la retórica misma, sirve para dar cuenta de sus manifestaciones a nivel del discurso o en el plano de los signos, en tanto que sistema o constructor de discursos. A esta heurística, podemos sumar, como fue el caso que nos ocupa, otros métodos como el fenomenológico y necesariamente el histórico-social.

 

Quizá un día parezca [la transgresión] tan decisiva para nuestra cultura, tan anclada en su suelo, como lo fue, para el pensamiento dialéctico, la experiencia de la contradicción. Pero a pesar de tantos signos esparcidos, el lenguaje casi por entero está por nacer, dónde la transgresión encontrará su espacio y su ser iluminado^[58].

 

En esta problemática queda claro interrogarse a sí mismo es ya una preocupación de sí mismo que toma forma en el discurso, por la vía de ethos y logos, mientras que pathos fue ya protagonista. El acto sexual como hecho consumado no puedo concretizarse, como pudimos ver sin la participación de pathos. En la autorreflexividad, el lugar es de ethos y logos. La problemática de la preocupación de sí mismo convoca a la retórica de sí mismo como autorreflexividad, lo que Foucault identificó, junto con autores grecolatinos, como una preparación y una terapia que corresponde al cuidado de sí mismo, en los ámbitos de la medicina, la psicología y por supuesto la ética. Es justo el conócete a ti mismo socrático^[59].

 

La respuesta al porqué el pathos no es bloqueado por el logos y el ethos, la podemos encontrar en el análisis de la transgresión y el erotismo, cuando Bataille menciona: «La naturaleza misma es violenta y, por más razonables que seamos ahora, puede volver a dominarnos una violencia que ya no es la natural, sino la de un ser razonable que intentó obedecer, pero que sucumbe al impulso que en sí mismo no puede reducir a la razón»^[60].

 

La clave entonces se ubica en que pathos se mueve más allá de «la voluntad reflexiva de los amantes», en cierta medida es violencia de órganos pletóricos en donde la razón «deja de controlar»^[61]. De esta forma, siguiendo a Bataille podemos concluir que logos y ethos se mueven en el orden discursivo, pero pathos es desorden en silencio, porque la cima de la experiencia del ser que exige la plenitud del goce sexual solo puede darse fuera del lenguaje, donde éste no es protagonista. Pathos es transgresión y su expresión más fiel es el erotismo, entendido como una actividad humana que empieza donde se infringe una prohibición. No obstante, el erotismo transgresor de pathos tampoco regresa a la libertad, también está sujeto a reglas, es una actividad humana organizada por las reglas del placer. Diría Bataille: «en tal momento y hasta ese punto, esto es posible: este es el sentido de la transgresión»^[62]. Desde la fenomenología del cuerpo amante, esto es crucial, porque esta implementación de reglas (en términos socio-históricos) es la que determina la experiencia sexual.

 

Los sujetos que deciden entablar relaciones sexuales en situaciones de riesgo, responden a la manifestación de un pathos obnubilado. Si bien, no hay constricción de logos y de ethos sobre pathos, lo que sí devela este análisis desde la perspectiva filosófica foucauldiana es que tanto logos como ethos llevan a pathos hacia una experiencia sexual singular del cuerpo amante^[63]; esta experiencia moldea sus deberes, placeres, sentimientos, sensaciones, sueños, y se da en la correlación entre campos de saber, tipos de normatividad y formas de subjetividad^[64]. Con esto, reiteramos el abordaje del problema con la fenomenología del cuerpo amante, en tanto que nos permite comprender la retórica de sí mismo como autorreflexividad implicada en el uso de los placeres de pathos a partir de las reglas de logos y ethos (dimensión retórico-discursiva, traducida en prácticas socio-históricas por el sujeto). Esto no es más que voltear la mirada hacia los juegos de verdad, entre los que se mueve el cuerpo amante, los cuales se encuentran dispuestos en las relaciones con él mismo, con la salud, con el otro sexo, con el propio sexo, con los amantes, con los roles sociales y sexuales^[65].

 

 

Bibliografía

 

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11. Foucault, Michel, Préface à la transgression, en Œuvres II, Gallimard, París, 2015b, p.p. 1195-1213.
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16. Foucault, Michel, Historia de la sexualidad. 2. El uso de los placeres, Siglo XXI, México, 2011b.
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19. Freud, Sigmund, Obras Completas. Fragmento de análisis de un caso de histeria. Tres ensayos de teoría sexual y otras obras (1901-05), Vol. VII, Amorrortu, Buenos Aires, 1992.
20. Giddens, Anthony, La constitución de la sociedad: bases para la teoría de la estructuración, Amorrortu Buenos Aires, 1995.
21. Hegel, Friedrich, Fenomenología del espíritu, Fondo de Cultura Económica, México, 2015.
22. Kant, Immanuel, Crítica de la razón pura, Taurus, Madrid, 2005,
23. Mead, George, Mind, self and society. From de standpoint of a social behaviorist, The University of Chicago Press, Chicago, 1972.
24. Platón, Gorgias, Flammarion, París, 2018.
25. Seligman, Martin y Csikszentmihalyi, Mihály. Positive Phsycology. An introduction, en American Phsicologist, Vol. 55, Núm. 1, 2000, pp. 5–14.  https://doi.org/10.1037/0003-066X.55.1.5
26. Woerther, Frédérique, L’ethos aristotélicien. Genèse d’une notion rhétorique, Vrin, París, 2007.

 

 

Notas

 

1. El presente trabajo forma parte de las actividades de la investigación “Conocimiento y percepción del VIH/sida en jóvenes de la escuela preparatoria de la Universidad Autónoma de Estado de México: Análisis fenomenológico en una muestra cualitativa”. Registro 6209/2020CIF, financiado por la Universidad Autónoma del Estado de México; así como del proyecto “Biopoder y autorreflexividad del conocimiento científico en la subjetividad de los jóvenes mexiquenses frente al VIH/sida”, el cual fue auspiciado por el programa “Cátedras COMECYT Edoméx”. Ambas investigaciones fueron desarrolladas por el cuerpo académico “Sociotecnología, Gobierno y Comunicación” de la UAEMÉX. ↑
2. Un referente es el del cubano Gerso Govea en el año 2000. O las prácticas barebacking y bugchasing, cuyos participantes, mantienen relaciones sexuales sin condón conscientes de las altas probabilidades de adquirir la condición de personas con VIH. ↑
3. Podemos incluir, en esta problemática, prácticas amorosas de nulo riesgo sexual y preguntarnos porqué Helena decidió irse con Paris, comprometiendo su patria. Lo mismo aplica para cualquiera de nosotros, cuando comprometemos circunstancias de manera grave. Gorgias, el sofista, como sabemos, nos ha propuesto cuatro posibles causas que justifican la decisión de Helena: porque fue aconsejada por los dioses, porque fue llevada por la fuerza, porque, en efecto, experimentó la pasión del amor, o porque fue persuadida por ciertas razones, según lo refiere Platón. ↑
4. Aristóteles, Rhétorique, ed. cit., p. I, 1356a:1-5. ↑
5. Ibidem, p. I, 1356a: 10-15. ↑
6. Ibidem, p. I, 1354a: 15-30. ↑
7. Ibidem, p. III, 1403b 6-35. ↑
8. Foucault, Michel, Le corps utopique, ed. cit. ↑
9. Foucault, Michel, Préface à la transgression, ed. cit., p.p. 1583-1584. ↑
10. Citado en Chevallier, Philippe, Notice au Préface a la transgression, ed. cit., p.1582. ↑
11. Foucault, Michel, Histoire de la sexualité 3, ed. cit., p. 1197. ↑
12. Bataille, George, L’expérience intérieur, ed. cit. p. 92. ↑
13. Foucault, Michel, Le corps utopique, ed. cit., p.1212. ↑
14. Bataille, George, El erotismo, ed. cit., p. 278. ↑
15. Que se entienda claramente que en ningún sentido defendemos la violencia, cuando la referimos es puro descripción de circunstancia que, desafortunadamente, acontecen en actos sexuales brutales, como lo es el caso de una violación (donde el que penetra desea ese otro cuerpo). ↑
16. Aunque hemos encuadrado nuestro estudio desde la retórica y la fenomenología, se hace necesario destacar que de manera concomitante estamos desarrollando una analogía sociológica de ethos-pathos-logos. Así, el esquema deviene un fenómeno de cultura: la racionalidad de la actividad sexual se justifica por un discurso de la sexualidad (logos), y por valores compartidos socialmente (ethos). ↑
17. Hoy podemos encontrar muchas estadísticas que se actualizan y darnos cuenta de graves números, así como sus consecuencias, sociológicas, psicológicas y económicas de esas relaciones sexuales, sobre los sujetos actores. ↑
18. Cfr. Foucault, Michel, Histoire de la sexualité 3, ed. cit., p. 1173. ↑
19. Personajes de «Le roman de Chaeréas et Callirhoé » (Chariton d’Aphrodisias: 1979). Se calcula que esta obra fue escrita en el siglo II después de Cristo. ↑
20. Habría que considerar la visión del narrador de estos personajes, los cuales, como en Leucippé et Clitophon (Achille Tatitus: 1991), el narrador obedece a una visión masculina (Briand, 2006: 335); sin embargo, este hecho no demerita una interpretación para nuestros fines, ya que como literatura nos sugiere la posibilidad y la concretud de su contrario: ser infiel, a partir o a pesar de pathos. El cuerpo deviene así un cuerpo utópico. ↑
21. Otro ejemplo de amor virgen por la representación del cuerpo está en Leucippé: «Aun si quieres ser un tirano, donde yo sea la violentada, tú no me harás violencia» (Achille Tatitus, en Briand, 2006: 343). Podemos interpretar que esto equivale a decir: mi cuerpo no será tuyo, aunque sufra físicamente, porque mi pasión no tendrá efecto. Leucippé aparece, así como una heroína virgen, ideal, activa pero trágica. ↑
22. Foucault, Michel, Histoire de la sexualité 3, ed. cit., p. 1174. ↑
23. Aristóteles, Rhétorique, ed. cit., p. 1381a. ↑
24. Ibidem, p. 226. ↑
25. Rackham citado en Woerther, Frédérique, L’ethos aristotélicien, ed. cit., p. 228. ↑
26. Foucault, Michel, Historia de la sexualidad. 1. La voluntad del saber, ed. cit. ↑
27. Foucault utiliza este término para referirse a la cultura occidental (burguesa, capitalista o industrial), la cual revisa desde dos perspectivas: a) Sincrónicamente: caracterizada por la monogamia, el patriarcado, el desequilibrio hombres-mujeres, y otros mecanismos compensadores. b) Diacrónicamente: tendencia a una igualación gradual y lógica de complementariedad hombres-mujeres, transformación entre derecho y sexualidad (sexualidad deja de tener un papel central en el matrimonio como institución jurídica), y la aparición de una “conciencia problemática de la sexualidad” (2017: 25). ↑
28. Foucault, Michel, Historia de la sexualidad. 1. La voluntad del saber, ed. cit., p.p. 17-18. ↑
29. Foucault, Michel, Préface à la transgression, ed. cit., p. 1195. ↑
30. Foucault, Michel, La sexualidad seguido del discurso de la sexualidad, ed. cit., p. 44. ↑
31. Bataille, George, El erotismo, ed. cit., p. 68. ↑
32. Ibidem, p. 90. ↑
33. Foucault, Michel, Préface à la transgression, ed. cit., 1201. ↑
34. Ethos está diluido, pero no ausente, se ha mezclado con las normas sociales formales, a través del sistema jurídico, e informales en una moral que no termina de acostumbrarse a la desacralización de la sexualidad. ↑
35. Foucault, Michel, La sexualidad seguido del discurso de la sexualidad, ed. cit., p. 224. ↑
36. Foucault, Michel, Historia de la sexualidad. 1. La voluntad del saber, ed. cit., p.p. 41-47. ↑
37. Foucault, Michel, La sexualidad seguido del discurso de la sexualidad, ed. cit., p.p. 90-91. ↑
38. Foucault, Michel, Historia de la sexualidad. 1. La voluntad del saber, ed. cit., p. 53. ↑
39. Freud, Sigmund, Obras Completas. Fragmento de análisis de un caso de histeria. Tres ensayos de teoría sexual y otras obras (1901-05), ed. cit., p. 123. ↑
40. Ibidem., p. 147. ↑
41. Bleichmar, Silvia, Vergüenza, culpa y pudor: relaciones entre la psicopatología, la ética y la sexualidad, ed. cit., p. 38. ↑
42. Freud, Sigmund, Obras Completas. Totem y tabú y otras obras (1913-14), ed. cit., p. 73. ↑
43. En la década de 1990 surgió un movimiento en el campo de la psicología para contrarrestar esta tendencia, enfocando el estudio y la intervención en aspectos de bienestar humano. Curiosamente se denomina Psicología positiva (cfr. Seligman y Csikszentmihalyi, 2000). ↑
44. Foucault, Michel, La sexualidad seguido del discurso de la sexualidad, ed. cit., p. p. 90-94. ↑
45. Foucault, Michel, Historia de la sexualidad. 1. La voluntad del saber, ed. cit. ↑
46. Fichte, Johann, Primera y Segunda Introducción a la Teoría de la Ciencia, ed. cit., p. 82. ↑
47. Ibidem, p. 140. ↑
48. Anthony Giddens (1995), desde la perspectiva sociológica, nos aporta elementos para comprender a la autorreflexión como pensamiento de primer orden considerando que la reflexividad es un monitoreo de las acciones, una conciencia con la que el actor humano se implica en el control del flujo constante de las actividades y condiciones estructurales físico-sociales. Sin embargo, generalmente, se mantiene en el nivel de la conciencia práctica. Se trata, de una acción mecánica de racionalización que genera rutinas, debido a que, por la regularidad de la praxis social, estas capacitan para manejarse eficazmente en la vida social. ↑
49. Hegel, Friedrich, Fenomenología del espíritu, ed. cit. ↑
50. Retomamos a Hegel para comprender nuestra problemática sobre la autorreflexividad, valorando su método dialéctico aplicado a la conciencia, no así, su conocido conservadurismo que impide el reconocimiento social del otro. ↑
51. Como el diálogo interno que la teoría del interaccionismo simbólico plantea en la formación del pensamiento implicado en el self (cfr. Mead, 1972). Asimismo, refiriendo la teoría de la estructuración de Giddens (1995), la retórica se encontraría en el nivel de la conciencia discursiva, en la cual los agentes «saben sobre lo que hacen y sobre las razones de su hacer», en la medida en que a través del lenguaje explican a otros (en este caso, a sí mismos), el significado de las acciones; y que se detona en situaciones problemáticas. ↑
52. Foucault, Michel, Tecnologías del yo y otros textos afines, ed. cit. ↑
53. En la filosofía grecorromana de los siglos I y II a. C. con las prácticas del gnothi sauton (conócete a ti mismo) y de epistemelesthai sautou (preocúpate, ocúpate de ti mismo); en la espiritualidad cristiana y principios monásticos de los siglos IV y V d. C. se acentúa la preocupación por sí mismo pero enfocado a la renuncia; en este cristianismo primitivo, se comienza a introducir a partir del exomologesis o reconocimiento de las faltas, así como la exagouresis en la que estas faltas se reconocen y se verbalizan (Foucault, 2008). ↑
54. Foucault, Michel, Historia de la sexualidad. 1. La voluntad del saber, ed. cit., p. 60. ↑
55. Es esclarecedor en nuestro análisis que la confesión esté vinculada a la penitencia, cuyo significado refiere al dolor de haber efectuado una mala acción. Se entiende entonces que confesar presupone la conscupiscencia del cuerpo amante. ↑
56. Foucault, Michel, Historia de la sexualidad. 1. La voluntad del saber, ed. cit., p. p., 57-62. ↑
57. Freud, Sigmund, Obras Completas. Fragmento de análisis de un caso de histeria. Tres ensayos de teoría sexual y otras obras (1901-05), ed. cit. ↑
58. Foucault, Michel, Préface à la transgression, ed. cit., p. 1198. ↑
59. Foucault, Michel, Cours du 6 janvier 1982, en L’herméneutique du sujet. Cours au Collège de France. 1981-1982, ed. cit., p.p. 3-26. ↑
60. Bataille, George, El erotismo, ed., cit., p. 44. ↑
61. Ibidem, p. 97. ↑
62. Ibidem, p. 69. ↑
63. A la manera de las estructuras apriorísticas kantianas (cfr. Kant, 2005), los discursos racionales y morales se erigen como condiciones de posibilidad de la experiencia patética, en la historia. Pensemos que la experiencia de un encuentro homosexual masculino en la Grecia Antigua, época en la que esta práctica era permitida y valorada: el sujeto de deseo en este contexto entablaba relaciones bajo una perspectiva abierta; en cambio hoy, las reglas entre amantes del mismo sexo, en ciertas sociedades conservadoras, hacen que esta experiencia sea vivida en anonimato, ocultamiento, vergüenza. ↑
64. Foucault, Michel, Historia de la sexualidad. 2. El uso de los placeres, ed. cit., p. p. 10-11. ↑
65. Ibidem, p. 30. ↑