Elliot R. Wolfson /Trad. Maria Konta

 

En una época de gran peligro para el Estado de Israel, una época en la que las opiniones políticas extremistas amenazan con desafiar la fibra moral de la comunidad mundial de judíos, parece particularmente relevante recordar la actitud de Susan Taubes (1928-1969) hacia el sionismo, la tierra de Israel y las ramificaciones del etnonacionalismo en el temperamento espiritual del judaísmo.^[1] Después de muchas décadas de relativa oscuridad, Susan Taubes está experimentando actualmente un renacimiento con la publicación de algunas de sus obras literarias y varias monografías y ensayos académicos dedicados a su pensamiento.

 

La mayor parte de la evidencia documental que utilizaré para demostrar mis argumentos proviene de las cartas escritas a Jacob Taubes entre 1950 y 1952, relativamente poco después del establecimiento del complejo militar, político y socioeconómico que es el moderno Estado de Israel. Durante un período de aproximadamente seis meses, a partir de finales de diciembre de 1949, Susan estuvo físicamente con Jacob en Jerusalén, donde continuó trabajando en su tesis de licenciatura sobre la relación entre el mito y el logos en la obra de Martin Heidegger. Esto lo hizo como preparación para lo que ella consideraba en ese momento el tema de su tesis doctoral sobre los elementos míticos y teológicos de Heidegger, idea que finalmente abandonó en favor de escribir sobre Simone Weil bajo la supervisión de Paul Tillich. Además, Susan probablemente estudió de manera informal con Hugo Bergmann, profesor de la Universidad Hebrea. A lo largo de estos años críticos en los que no estuvieron juntos ni en Jerusalén ni en Nueva York, una buena cantidad de sus intercambios se centraron en la viabilidad de que ella se reuniera con él en Israel. En muchas de las cartas, encontramos a Susan lidiando con las frecuentes quejas de Jacob sobre la política académica en Jerusalén; Scholem es particularmente señalado por su mal comportamiento.

 

No debería de ser una sorpresa que Susan intentara animar a Jacob, instándolo a trabajar a pesar de sus sentimientos de desánimo provocados por las difíciles relaciones con otros intelectuales y académicos. Así, en una carta del 9 de noviembre de 1950, escribió:

 

Y la atmósfera israelí o mejor dicho “unheimlich” que se respira en tus palabras me entristece, porque en algún lugar de mi alma todavía rezo para que esta tierra pueda ser algún día un hogar o un centro para nosotros. Pregúntale a tu alma, querido hijo, qué condiciones necesitas realmente para tu profundo trabajo de preparación. Aquí, las mejores condiciones que uno espera son un “cubículo” y estanterías de biblioteca, y alejarse del “negocio”.^[2]

 

Con una nota similar en una carta del 17 de noviembre de 1950, Susan comentó:

 

“Tus palabras sobre la “tierra santa” son profundamente entristecedoras. ¿Existe realmente la gente completamente sin alma? Pero me temo que no conoces a la “gente”, solo a las “barbas” y a los académicos. ¿Y qué les pasa a los cananeos?”^[3]

 

Estas cartas, y otras que podrían haberse citado, verifican que desde el principio Susan abrigaba la expectativa de que Israel pudiera proporcionar una sensación genuina de hogar, un lugar para crear una vida más significativa que el simple hecho de escapar de la frenética naturaleza del capitalismo estadounidense al mismo tiempo que uno se aísla en un santuario de libros, y esto a pesar de la experiencia que Jacob tenía del ambiente de allí como poco hogareño (“unheimlich”), un sentimiento que, en su opinión, se debía en gran medida al hecho de que fraternizaba predominantemente con judíos ortodoxos y académicos.

 

Con el tiempo, Susan se volvió más impaciente con Jacob y menos indulgente con sus propios defectos. Como escribió en la carta del 11 de abril de 1952:

 

“Dirás que tienes ´las manos bien atadas´, por favor desátalas + actúa de manera responsable. Debo decir que tu comportamiento en Jerusalén refleja atrozmente las “relaciones humanas” en la sociedad judía. Manos atadas, terror, impotencia [,] neurosis. Yo también estoy harta.”^[4]

 

La impaciencia de Susan estaba fundada en una profunda desilusión con relación a la calidad de las relaciones humanas en la Tierra Santa. Esta preocupación ya es evidente en su carta a Jacob del 25 de octubre de 1950:

 

El día transcurrió desempaquetando, y la vista y el olor de nuestras cosas de Jerusalén me llenaron de profunda nostalgia. Amo esa tierra iracunda y la extraño, debo confesar, más que el Partenón. Pero debemos saber no solo dónde está nuestra tierra, sino también dónde está nuestra gente y dónde tenemos la posibilidad de llevar una vida más responsable.^[5]

 

Estas palabras indican un amor genuino por Israel—no un amor ciego (como cuando se le llama la tierra de la ira)—pero Susan fue clara con que el criterio para determinar dónde uno puede encontrar su hogar es la gente, quien hace posible vivir una vida moral, y no solo el espacio físico.

 

 

La desesperanza de la esperanza: el distanciamiento en la Tierra Santa

 

A pesar de la insatisfacción con el ambiente académico de Jerusalén, y de las repercusiones que esta incivilidad pudo haber tenido en la naturaleza del intersubjetivo allí mostrado, las cartas iniciales, como ya he insinuado, atestiguan que Susan abrigaba la esperanza de que Israel proporcionaría no solo un hogar físico sino también un centro espiritual-intelectual, una esperanza que lamentablemente nunca se materializó. En la carta a Jacob del 13 de octubre de 1950, ella explicaba su nostalgia por la tierra en términos de un movimiento cíclico del tiempo predicado, de la reversión al punto de derivación:

 

Ahora estás en la tierra que es verdaderamente santa: favorecida por los dioses de la tierra, el sol y la luna, y absorberás su poder + sentirás la vigilancia del sol y las estrellas por la noche, y seguirás el delirio de la luna loca. Porque a pesar de nuestras concepciones lineales del tiempo, la historia y el progreso, el mundo es una esfera y el gran movimiento de la civilización hacia el oeste, desde el Éufrates hasta Jerusalén, Atenas, Roma, París, Londres, Nueva York, San Francisco [sic] debe, si continúa moviéndose y regresa a la fuente. Escríbeme sobre la tierra y nuestros amigos. Poco a poco siento la nostalgia.^[6]

 

Curiosamente, la santidad de la tierra está enmarcada en un lenguaje paganístico o mitológico que es antitético a la creencia tradicional de que la tierra deriva su santidad de la promesa del pacto que el único Dios verdadero le otorga exclusivamente al pueblo de Israel. Según las reflexiones heréticas de Susan, la santidad está ligada al hecho de que la tierra es favorecida por los dioses de la tierra, el sol y la luna. La apelación a las deidades cósmicas también se formula en términos de privilegiar una concepción cíclica del tiempo, en contraposición a la concepción lineal que sustenta la idea más convencional de progreso histórico.

 

Aparte de la atracción por la tierra debido a su deseo de estar con Jacob, Susan elogiaba ocasionalmente la virtud del Estado como una realidad geopolítica que podría mejorar el bienestar del pueblo judío. Por ejemplo, el 2 de noviembre de 1950, le escribió a Jacob:

 

En Yale estuve hojeando y echando un vistazo durante algunas horas a unos libros en la librería de teología, con “cristianismo”, “Jesús” o “Ética” en cada título. Nauseabundo. Israel será bueno para los judíos, aunque solo sea para protegerlos de la contaminación del cristianismo.^[7]

 

Sorprendentemente, Susan adoptó una perspectiva bastante provinciana en este comentario, valorando la insularidad del Estado de Israel como un lugar que protegería a los judíos de la corrupción cristiana. Supongo que esta valoración es más indicativa de su intolerancia hacia el cristianismo que la evidencia de una estrechez de miras espiritual. El apoyo a esta afirmación se puede obtener de la carta escrita el 20 de diciembre de 1950, en la que Susan elogiaba la virtud de vivir en Israel como un medio para lograr una existencia más sana y concreta, en contraste con la superficialidad abstracta y el vacío de vivir en Estados Unidos que ella vincula notablemente con una propensión fascista:

 

Lo que más me gustaría sería ser una “sacerdotisa” humilde o, mejor dicho, una “rebezen” para cultivar a los jidennes [judíos] hasta convertirlos en una raza más noble. Vendré y tal vez la tierra me dé una respuesta. De todos modos, la tierra es algo bueno. No se debe vivir en abstracto, en cualquier caso, es muy peligroso y el vacío de Estados Unidos ha tenido un muy mal efecto en mí; mi naturaleza lo “aborrece” –cualquier cosa es mejor– si uno no es un “estadounidense sano” lo cual no es mi caso, eso lo lleva a uno al fascismo.^[8]

 

El estado es retratado como un lugar donde el judaísmo puede convertirse en una raza más noble y donde Susan podría encontrar una respuesta para resolver las peculiares vagancias de su propio dilema. Otras cartas tempranas indican que Susan adoptó una visión un tanto romántica con respecto a Israel. Así, en la carta del 24 de septiembre de 1950, le informó a Jacob lo siguiente:

 

“Mi querido, tuve un sueño muy bonito sobre Israel: fuimos allí por primera vez y descubrimos que era “tecnicolor”, mientras que todo el mundo es solo “blanco y negro” y la gente tenía “schwanzes” [colas]. Largas y elegantes, con forma de serpiente como colas de gato, y yo estaba muy feliz.”^[9]

 

No puedo pretender entender el significado exacto de imaginar a ciudadanos israelíes con colas de gato, ni comprendo completamente la descripción adicional de esas colas como de serpiente. Lo que está claro sobre el sueño es la alegría que Susan evocaba al pensar en Israel en tecnicolor en contraposición al resto del mundo que es blanco y negro. Podemos suponer que este tropo pretende transmitir la vitalidad del nuevo estado.

 

La disposición positiva hacia Israel también está implícita en la carta escrita a Jacob el 28 de noviembre de 1950. Susan comentó que la actitud de Gershom y Fanja Scholem:

 

“es en realidad insoportable y realmente no me gustaría involucrarme en su círculo. Twngo en alta estima la Tierra Santa como para tratarla con este tipo de chovinismo estúpido + adolescente como los Scholems + co.”^[10]

 

La supuesta conducta atroz de los Scholems disminuyó la santidad de la tierra. Una vez más, vemos el trasfondo quijotesco de la actitud de Susan hacia Israel, incluso cuando se había apartado de cualquier normatividad nomiana: el carácter sagrado del suelo debe medirse por el comportamiento moral del judío individual y no por su lealtad a las leyes sancionada por el pacto. Otro ejemplo de una actitud más afirmativa hacia Israel se encuentra en un esfuerzo sorprendentemente sincero y franco para alentar a Jacob en la carta de Susan del día siguiente, 29 de noviembre de 1950:

 

“Estoy harta de que las palabras se contaminen en mis propios labios, estoy harta de aprender las tácticas de una guerra en la que mi victoria es mi derrota, y creo que temo menos a la miseria, a la enfermedad, a la suciedad y a la muerte que a la devaluación, estando en “esclavitud con señores extraños” y de dioses extraños. Lo que veo, querido, y al observar a hombres en posiciones tan envidiables como Tillich o Weiss, es que si queremos tener éxito tendremos que vendernos: porque eso es simplemente lo que significa ser un “profesional”. No hay lugar para la contemplación, y todo lo que se diga desde el silencio de la contemplación no será comprendido ni deseado. La faz de esta tierra está sellada con cemento y no hay una grieta por donde el espíritu pueda atravesar: todo es piel sin poros: la única categoría del Ser es el ser-afuera, y toda “interioridad” expulsada está condenada a [ser] una figura muerta… ¿Y dónde es mejor? En ningún lugar. Pero hay un “lugar” que al menos puedo decir con plena convicción y autoridad que “no debería ser así”. Porque, ¿dónde está escrito que Estados Unidos no debería ser [“]un rostro sellado a Dios” –?… Colocar debajo del nombre del autor una semblanza académica de máximo 7 líneas con la dirección de correo electrónico del autor. . Pero sobre Jerusalén algo está escrito. Y recordar eso vale la pena al precio de una existencia dura y monótona e incluso al precio de la derrota final; y recordar lo que está escrito sobre Jerusalén e Israel vale más que todas las posibilidades de todo el mundo.”^[11]

 

La valoración del panorama académico en Estados Unidos es bastante severa: el énfasis en ser un profesional denota una falta de aprecio por la vida introspectiva y por lo que se habla desde el silencio de la contemplación. La superficialidad de Estados Unidos se describe de manera más general mediante las fascinantes imágenes de una tierra sellada con cemento, en la que no hay ninguna grieta por la que pueda pasar el espíritu, o como una piel sin poros. La cultura estadounidense conlleva una exterioridad que no tiene una interioridad correlativa. Si bien puede darse el caso de que ningún lugar resultara ser mejor, Israel, y especialmente Jerusalén, ofrecían la posibilidad de ser diferente. No importa cuán duras sean las condiciones existenciales, es un lugar que vale más la pena que todos los demás lugares del mundo. En este momento posterior al Holocausto, la declaración del orgullo judío como antídoto a la abominación que los judíos sufrieron a manos de los nazis es comprensible y tal vez incluso excusable, pero todavía nos sorprende que Susan haya capitulado ante un geocentrismo tan perjudicial, elevando el prestigio de Israel sobre todas las demás naciones del mundo civilizado.

 

 

Israel y la politización de lo teológico

 

En contraposición a estas valoraciones positivas de la Tierra Santa y la ciudad de la paz, encontramos críticas más explícitas al nacionalismo sionista y al establecimiento del Estado. Así, ya en una carta del 16 de octubre de 1950, Susan le escribió a Jacob: “Y me entristece no haber podido experimentar la tierra como pionera, y no logré llegar allí antes que el ‘gobierno’. Leí en el periódico que las cosas están empeorando cada vez más”.^[12] ¡Una evaluación aleccionadora de la realidad sobre el terreno, por así decirlo, apenas veintinueve meses desde la fundación del Estado! Es oportuno recordar la carta de Jacob a Hugo Bergmann escrita el 25 de marzo de 1952, donde relataba su experiencia en el Seminario Teológico Judío de América en Nueva York, y mencionaba haber conocido a Susan en medio de toda la confusión que sintió allí. El tema candente para ellos era la cuestión de la “existencia judía”, y Jacob habló de su esperanza de que en la tierra de Israel el asunto se calmara “como por sí solo”. Desafortunadamente, como Jacob admitió con franqueza, durante su tiempo juntos en Israel, hubo trastornos que los rompieron al traer conflicto tras conflicto que seguían girando en torno al eje religioso-espiritual de la existencia judía. La agitación de las formas materiales con las que se encarnaba el judaísmo, el “Israel mundano”, llevó a Jacob a abrazar el ideal abstracto o incorpóreo del “Israel invisible”. Por lo tanto, en lugar de poder nadar con seguridad en el país recién establecido, estaban psíquicamente agotados, obligados a gobernar el barco sin timón, porque la ley no se presentaba como una forma de vida intrínseca sino como algo sobredimensionado, impuesto desde fuera, un ritual santificador que violaba su poder santificador.^[13]

 

En el análisis final, Jacob creía que había encontrado una patria en Israel, y sin embargo, se quejaba de que no era un hogar y ni siquiera una patria (“ich fand Heimat, aber kein Heim und sie nicht einmal Heimat”). Además, reconoció que, aunque temía el peligro de arrancar a Susan de sus raíces en Estados Unidos y llevarla a una “vida errante”, calculó que, a pesar de todo, estaba seguro de que pertenecían a Israel “porque en este país (en todo el caos) podemos crear una comunidad”. Sin duda, la comunidad (Gemeinschaft) debía basarse en la “verdad de la incredulidad” (Wahrheit des Unglaubens), pero tal verdad, por precaria que fuera, seguía siendo superior a una comunidad religiosa basada únicamente en fundamentos sociales. El gran riesgo de normalizar la práctica ritual-halájica del judaísmo en Tierra Santa era la posibilidad de que la tradición se convirtiera en una “religión política”. La única defensa contra tal politización era defender que la razón última de la religión debía buscarse en la existencia como tal y no en la política. A pesar del conflicto social, Jacob mantuvo una pizca de optimismo en su sugerencia de que el remanente de la nación judía en Israel podía compararse con una semilla que debería perecer antes de dar fruto.^[14] En una carta sin fecha a Bergmann, pero que probablemente fue escrita en algún momento de 1951, Jacob explicó su esperanza de que la renovación sionista del Estado no se ocupara fundmentalmente de la “preservación de los judíos o de la nación judía” sino del establecimiento del “Reino de Dios”, es decir, la entidad política que podría cumplir la misión apropiada al hecho de que el Volk judío como tal es un no-Volk, un pueblo cuya condición de pueblo es universalista en su particularidad.^[15] Esta perspectiva parece reflejarse en el fragmento literario de Susan titulado “Notas para el regreso.” Enmarcado como un diálogo entre Ezra y Esther mientras viajaban en un autobús a Jerusalén, Susan escribió:

 

“La tierra prometida no es un pedazo de tierra, le dijo a su esposa.

– ¿Entonces qué? Ella rió. ¿Un pedazo de cielo? ¿Una idea?

– Es la comunidad de los justos, de los santos.”^[16]

 

 

Así como Jacob había escrito que la virtud de Israel era que era un lugar en el que se podía crear una comunidad, Susan igualmente disminuyó el aspecto topográfico del estado y admitió que la naturaleza prometida de la tierra está relacionada con la posibilidad de que pudiera servir como hábitat para nutrir la comunidad de los justos.

 

A pesar de sus esfuerzos por apoyar a Jacob imaginando la posibilidad de establecerse en Israel, basándose no solo en el deseo de estar juntos, sino en un sentimentalismo genuino respecto a la santidad de la tierra y la confianza en que podría servir como un hogar potencial, podemos obtener de las cartas de Susan consternación por la incertidumbre y la inestabilidad de la situación sociopolítica en el estado recién formado. Considere los comentarios de Susan en una carta escrita a Jacob el 3 de mayo de 1951. Influida por la advertencia de Hannah Arendt de que sería una “auténtica locura” que los dos “permanecieran en Israel sin documentos estadounidenses”, Susan confrontó a Jacob:

 

Espero que consideres si estás realmente por dentro, decidido a estar encerrado dentro de una frontera de locos en una situación totalmente impredecible e incontrolable. Me exasperan las paradojas. Aprecio la seguridad que implica un trabajo en la H. U. [Universidad Hebrea] pero en el contexto de la situación general esta seguridad es una broma.^[17]

 

Más allá de preocuparse por su seguridad, algunas cartas proclaman la ambivalencia de Susan sobre el mérito putativo del nacionalismo judío moderno sobre bases realistas e idealistas. Sugerentemente, el 24 de noviembre de 1950, Susan le escribió a Jacob que en Israel ella “experimentaba una desesperanza positiva porque allí la esperanza solo era violada a cada paso. Aquí hay una pura des-esperanza, la esperanza ni siquiera puede formarse por sí misma”.^[18] La desesperanza caracterizó la experiencia de Susan tanto en Israel como en los Estados Unidos, pero este último produjo más abatimiento en la medida en que la desesperanza diaspórica se basaba en el hecho de que la esperanza no podía ni siquiera tomar forma, mientras que en la Tierra Santa, la desesperanza resultó de la esperanza constantemente asaltada por la amenaza del Estado judío de “traer una nueva era de terror”, caracterizada como violación, que debe distinguirse del ritual del fetichismo vinculado al luto por la destrucción de millones de judíos a manos del salvajismo nazi.^[19]

 

El 29 de diciembre de 1950, Susan expresó desconsoladamente su preocupación de que los “malos” hubieran ganado el poder de patrullar en Israel, y se preguntó si no sería factible que se desarrollara una resistencia para que la nueva entidad política aprendiera una lección “de los Estados- policiales”.^[20] Con el tiempo, Susan respondería a su propia pregunta con un rotundo pesimismo sobre el sueño del utopismo sionista, como se muestra claramente en la carta a Jacob del 19 de enero de 1952:

 

La existencia del Estado judío puede mejorar el estatus de los judíos en todo el mundo, pero personalmente me hace sentir incómoda. A menos que el Estado signifique la renuncia a las pretensiones religiosas del judío como grupo. Pero no significa eso. El diablo es un maestro en las “síntesis”.^[21]

 

Aquí es pertinente mencionar un intercambio entre Jacob y Susan sobre el impacto persistente de la carnicería del Holocausto en el Estado. En una carta escrita desde Jerusalén el 7 de enero de 1952, Jacob comentó que el país de Israel estaba “profundamente preocupado” porque el gobierno estaba negociando reparaciones con Alemania y, en el proceso, las fotografías de los campos de concentración revelaban cuán grave era la herida infligida al pueblo judío. En un tono personal, Jacob confesó que estos horrores le hicieron dudar a la hora de moverse por los lugares elevados (Höhen) de la filosofía alemana. Jacob concluyó con franqueza y emoción:

 

Los acontecimientos del nacionalsocialismo son parte de la cruz de nuestro tiempo y también nos hablan a nosotros. Todavía sigo sin una sombra de respuesta: toda mi brújula está destruida porque la brecha entre “Europa” y mi pueblo es una brecha que me atraviesa. ¡Es fácil para aquellos en la iglesia!^[22]

 

Varios días después, el 13 de enero, Susan abordó el tema ofreciendo sus reflexiones sobre la lógica marxista del filósofo György Lukács:

 

“No puede haber una “tercera vía” entre el idealismo y el materialismo; el idealismo fracasó, es falso; cualquier punto de vista en el que se pueda admitir la idealidad del mundo exterior es falso y peligroso. Mi lógica es aún más cruda; mi criterio de juicio para cualquier teoría o punto de vista es si el nuevo tipo de terrorismo puede o no ser admitido sobre la base de sus presuposiciones. Quizás todavía no seamos capaces de comprender plenamente la naturaleza de este nuevo terror; pero sé mucho: no se trata simplemente de “otra persecución judía” (la reacción judía a la experiencia del KZ [Konzentrationslager] es comprensible, pero falsa); una de sus principales características es superar la brutalidad insensible de la “naturaleza bruta” no fuera de “brutalidad” sino con fines sublimes. El fin puede justificar los medios para Dios –y entonces Dios y Moloch son uno– pero no para el hombre. . . Y sobre el punto muy concreto de lo que los hombres que viven en la misma comunidad pueden o no hacer uno contra el otro –en nombre de cualquier “cuerpo colectivo”–, el prof. Lukács es tan evasivo como el prof. Heidegger. Heid. debe respaldar cualquier cosa si la “santa apertura de lo Abierto se abre a ello”.^[23]

 

Es cierto que la discordante afirmación de Susan de que la reacción judía a la experiencia de los campos de concentración (Konzentrationslager) es “comprensible, pero falsa” suena al oído como insensible. Sin embargo, su punto fue que, para comprender este terror incomprensible, debemos ir más allá de centrarnos en la crueldad dirigida solo a una etnia-solo otra persecución judía más-para no sucumbir a la fascinación de argumentar que un fin sublime justifica un medio aborrecible. Centrarse en el carácter judío de este cataclismo es, de manera perversa, cosificar la lógica distorsionada que apuntala el antisemitismo nazi y su enfoque en el etnocentrismo judío y la supuesta degradación de los gentiles. Semejante táctica borraría efectivamente la diferencia entre Dios y Moloch, pero es una opción inaceptable para la lucha moral que la civilización humana debe librar continuamente. Esta postura, por otra parte, sería homóloga a la posición amoral de Heidegger, según la cual la santidad está determinada únicamente por el criterio de la apertura de lo abierto.

 

Tras el exterminio de millones de judíos por los nazis y el establecimiento del moderno Estado de Israel para servir como seguridad contra cualquier catástrofe futura de esta magnitud, Susan insistió audazmente en la carta a Jacob escrita el 17 y 18 de enero de 1952:

 

El centro de la “crisis” no está en el “problema judío”: la cuestión no se plantea ni puede resolverse dentro del judaísmo. Refugiarse en el clan, en el entusiasmo nacional, en la preocupación por los problemas nacionales, es una evasión, porque no solo fuimos “víctimas”, sino también cómplices de la historia europea.^[24]

 

El valor mostrado en esta evaluación cautelosa del etnonacionalismo promulgado por el Estado de Israel, seguramente menos raro ahora que cuando fue pronunciado, todavía puede considerarse atípico por su intrépida y atrevida honestidad. Evoca la premonición de Hannah Arendt de que la ideología que sustenta el sionismo, como respuesta política al antisemitismo, podría convertirse en sí misma en la versión judía del imperialismo colonial europeo, que está preocupado por la condición de Estado y, por lo tanto, no logra el objetivo de establecer una entidad nacional en la que los judíos serían un ejemplo de la necesidad de fomentar la diversidad y la tolerancia.^[25]

 

En el nivel más básico, es obvio que el Holocausto fue más que un problema judío por el hecho de que una gran cantidad de no judíos fueron masacrados como consecuencia de la crueldad nazi y el desprecio por la humanidad. Pero la importancia filosófica del argumento de Susan es de mayor alcance. Según Susan, pensar en el Holocausto como un problema judío es un error por dos razones principales. En primer lugar, los desafíos morales y políticos que plantea este acontecimiento histórico no pueden resolverse totalmente dentro de los parámetros del judaísmo. En segundo lugar, categorizarlo de esta manera hipernacionalista confunde el hecho de que los judíos fueron cómplices del drama de la historia europea y no simplemente sus víctimas.^[26] Esto no pretende generar ni una pizca de duda sobre la inocencia de los mártires judíos, o desconfiar de la naturaleza injustificable de su sufrimiento. Sin embargo, complica la historia al cambiar el carácter de la tragedia de una comprensión provinciana a una más universal del judaísmo en lo que respecta a los estragos de la Segunda Guerra Mundial.

 

Más importante aún, el punto de Susan fue que centrarse predominantemente en la naturaleza judía de la tragedia, invariablemente valida las tendencias excluyentes del Estado de Israel, que con el tiempo han llevado al énfasis constante de mantener la autonomía política, la autodeterminación territorial, la mayoría étnica y el control tiránico sobre una gran parte de la población de árabes palestinos. Este fenómeno en Israel se conoce como “Holocaustia”, es decir, la ansiedad ante la amenaza de aniquilación que sirve como modelo para la vida judía en un mundo gentil y como justificación para las tendencias perjudiciales y genocidas del etnonacionalismo de Israel.^[27] En este sentido, Susan anticipó la historiografía sionista más reciente, que ha señalado un centrismo del Holocausto en la sociedad israelí, que ha instigado la justificación para defender el maltrato despótico y la ocupación del otro árabe-palestino en nombre de la seguridad nacional.^[28] Esta sensación de peligro se ha utilizado recientemente para sancionar la invocación de la necesidad cultural de olvidar lo que se ha denominado provocativamente “mesianismo del Holocausto”.^[29] Susan dio voz a la correlación potencialmente peligrosa entre el derramamiento de sangre de la Shoah y la existencia del Estado sionista: El énfasis del primero reivindica inevitablemente el énfasis excesivamente nacionalista del segundo.

 

Quizás la inquietud más profunda expresada sobre las implicaciones morales del impulso nacionalista del sionismo pueda extraerse de la carta que Susan le escribió a Jacob el 26 y 27 de febrero de 1952:

 

“Si hay algo que me atrae a esa parte del mundo es la tierra, una tierra dura, obscena e inhumana, cuya crueldad, indiferencia y silencios me persiguen, de modo que quisiera regresar una y otra vez y me sea negado una y otra vez el secreto de la esfinge. Por eso odio aún más la visión obstinada de un pueblo que está expulsando los silencios, y está decidido a conquistar el desierto para realizar su voluntad de “ser pueblo” …

 

La miseria y la injusticia pueden ser la suerte del hombre; pero una miseria programática y una injusticia planificada es lo peor de todo; uno no puede respirar, no puede rebelarse ni consentir porque todo es “necesario”. A uno se le priva incluso del conocimiento de la insensatez de la miseria y de la estupidez de la injusticia, porque todos los males son esenciales para la realización del ideal. El experimento puede tener éxito, pero ¿puede el pueblo adorar a otro dios que no sea el que lo creó como pueblo? ¿Pueden hacer otra cosa que desafiar su éxito? Serán como todos los demás pueblos, solo que más orgullosos y pretenciosos.^[30]

 

De este extraordinario pasaje aprendemos no solo sobre la actitud de Susan hacia el país de Israel, sino también sobre su constitución psicológica. La misma crueldad de la tierra, vivida como obscenidad e inhumanidad, es lo que la atrajo hasta ella para que pudiera ser rechazada reiteradamente. Supongo que la referencia a la mítica esfinge pretende subrayar el enigma inescrutable, pero traicionero que es Israel. Ambivalente sobre el objetivo nacionalista del sionismo, Susan expresó su desprecio por los judíos cuya visión voluntaria es conquistar el desierto para realizar la voluntad de ser un pueblo, es decir, ser una entidad política como todos los demás Estados-nación modernos.

 

En un verso que Susan incluyó en la carta a Jacob, escrita desde París el mayo de 1952, criticaba el esfuerzo mecanizado de los habitantes de Israel por dominar la tierra:

 

“Vayamos a Galilea + veamos crecer los lirios

– ¿Crecen los lirios en Galilea?

– No hay lirios en Galilea, Oh, no.

Con un hey + un ho, las excavadoras grandes

Construyen Babel en la costa de Galilea

– probablemente, tampoco haya excavadoras en Galilea

Si no el espíritu de las excavadoras (técnica)”.^[31]

 

Susan lamentó la desaparición de los lirios de Galilea. Esta imagen puede haber sido inspirada por la referencia de Jesús a los “lirios del campo” (Mateo 6:28, Lucas 12:27), pero en el caso de Susan, el ejemplo específico de esta flor silvestre, el Lilium candidum, a veces ofrecido como traducción de shoshannim (Cantar de los Cantares 5:13, 6:2), o en singular shoshannah (2 Crónicas 4:5), coincidentemente el nombre hebreo de Susan representa la vegetación de manera más general. De ahí que el lenguaje hiperbólico sirviera como denuncia de quienes construirían una torre de Babel –la cifra del Estado industrializado– en las costas de Galilea, la conquista de la naturaleza por las manipulaciones de la humanidad. La referencia final a la “técnica” y al “espíritu de las excavadoras” recuerda el reproche que Heidegger hace a la tecnología en Die Frage nach der Technik (1953), y aún más específicamente, la distinción que hizo entre el despliegue de la esencia de la tecnología y la definición instrumental y antropológica de tecnología.^[32] Del comentario de Susan, podemos suponer que ella consideraba el espíritu de la tecnología aún más condenatorio que las herramientas de la tecnología.

 

Dada la obvia desaprobación de Susan de los efectos corrosivos de la tecnología, las consecuencias coercitivas de la burocratización y la explotación de la industrialización de la sociedad de masas, es aún más relevante que ella viera el moderno Estado de Israel como otro ejemplo más de la mercantilización capitalista de la cultura. Es notable la audacia esgrimida por Susan en su condena de la miseria programática y la injusticia planificada –tanto en el ámbito ecológico como en el intersubjetivo– generada por el incipiente país. Los fracasos del pueblo judío en Israel no pueden excusarse apelando al hecho de que ese es el destino inexorable de la humanidad. En la búsqueda del objetivo de la autosuficiencia, los actos de inmoralidad, indecencia y abuso ambiental se justifican fácilmente. Susan aceptó que el experimento de construir el Estado podría tener éxito, pero predijo que tendría un gran coste, ya que la ideología sionista podría transformarse perfectamente en una forma de idolatría. En el proceso de adorar al Dios que los convirtió en una nación distinta y santa (la razón de ser teológica ofrecida para justificar el establecimiento del Estado), el pueblo judío se volverá igual que todos los demás pueblos, aunque más orgulloso y pretencioso. Un análisis despectivo que, desfavorablemente, resultó ser profético.

 

Además de detestar la escena académica en Jerusalén, Susan, junto con Jacob, albergaban el temor de que el Estado de Israel pudiera proporcionar el pretexto para justificar teológicamente el poder político bajo el disfraz de la necesidad religiosa. Consideremos su comentario en una carta del 26 de octubre de 1950, después de haber terminado la novela Ladrones en la noche. Crónica de un experimento (1946) de Arthur Koestler. Reconociendo que las circunstancias en Israel-Palestina probablemente empeorarían a medida que aumentara la inmigración de judíos, lamentó que “la única respuesta gnóstica a la historia es bañarse en sangre”, un cálculo que sorprendentemente vinculó con la proclamación de la “gritos de guerra” en Deuteronomio 32:42. La repetitividad que subyace a la comprensión de que “nada cambia” confirma la inutilidad de la historia y su incapacidad para fomentar su propia redención.^[33] El juicio de que la única respuesta gnóstica a la historia es bañarse en sangre implica que, en la medida en que el ámbito histórico no puede producir su propia resolución significativa, la responsabilidad resultante es que el caos de la guerra podría invocarse como un medio justificable para tratar con los enemigos.

 

El distanciamiento gradual de Susan con Israel y el sionismo influyó en gran medida en la viabilidad de lo que a menudo se celebra como el regreso judío a la historia en la segunda mitad del siglo XX, como se corrobora en el siguiente comentario a Jacob:

 

Debo confesar que estoy muy lejos de “Jerusalén” en muchos aspectos. Mi problema es cómo se puede rescatar de la historia el centro de la humanidad del hombre: cómo se puede “negar” la historia (así es como se puede negar la visión de que el hombre realiza su posibilidad específicamente humana y espiritual en la historia) sin una negación gnóstica del mundo como tal y sin una negación naturalista del ser espiritual, a- o trans-natural del hombre. “Israel” en la medida en que se le toma en serio (en la medida en que no es un “Argel” donde se puede empezar, como Camus, pero al que no se va si no es por razones muy privadas) ya se ha pronunciado a favor de “historia”; ahora necesita hombres que respalden su decisión con la “ideología” correspondiente. Yo no.^[34]

 

A pesar del hecho de que Susan situó su posición sobre la historia entre la negación gnóstica del mundo y la negación naturalista del sobrenaturalismo, la visión que propuso tiene un tenor más cercano a la primera, como lo atestigua su deseo declarado de rescatar a la humanidad de la historia. Precisamente el deseo de ser liberada del vórtice de las contingencias históricas es la razón por la que estaba desanimada por el hecho de que Israel ya se hubiera decidido a favor de la historia. Aunque el gesto político fue reforzado por el credo sionista que Susan rechazaba, el establecimiento del Estado moderno como afirmación de la historia es un resultado lógico de lo que ella identificó como la “obsesión histórica” cuyo origen está en el judaísmo. Sorprendentemente, Susan continuó diciendo que esta fijación, aunque ingenua y optimista para los judíos, es lo que llevó a Occidente al nihilismo y, por tanto, existe una correlación intrínseca con respecto a lo que ha sucedido entre la sana, aunque cruda, autoglorificación de los hijos de Israel y el torturado misticismo histórico de Heidegger. La historia del judío en Occidente puede ser una historia de tortura, pero la historia de Occidente en sí es una historia de auto tortura; el judío tiene un problema solo dentro de Occidente; una vez “en casa” está contento consigo mismo: Occidente es problemático para sí mismo.^[35]

 

El denominador común que une a los judíos y a Heidegger es la estima otorgada a la historia y la tortura que se deriva de ella. Sin embargo, hay una diferencia crítica. En el caso del judaísmo, la tortura proviene del poder occidental externo y, por lo tanto, cuando el judío está en casa, lo que, paradójicamente, significa cuando el judío acepta la naturaleza itinerante de no tener hogar y, por lo tanto, rechaza cualquier soberanía nacionalista como expresión legítima de la autoctonía. —el problema se disipa. Por el contrario, en el caso de Heidegger, que ejemplifica el Occidente de manera más genérica, la tortura es autoinfligida e irresoluble porque el nacionalismo se vuelve determinante del destino de un pueblo en particular, concretado en el tiempo y el espacio. El misticismo histórico de Heidegger resume la mistificación de la historia como el ámbito que inculca relevancia a la finitud humana. Para Susan, el sionismo es otro eslabón en la cadena del historicismo unido a la concepción teísta de un Dios justo que ejerce la providencia, idea que ha prevalecido desde los tiempos bíblicos hasta el presente.

 

En una carta a Jacob escrita el 25 de enero de 1952, Susan lanzó la siguiente crítica contra Albert Camus y Simone Weil:

 

“Pero el judaísmo existe y el sentido de sus Sagradas Escrituras ha sido radicalmente modificado por siglos de interpretación. . . que cuando Camus y S. Weil intentan tomar el texto “literalmente” en realidad se alían con los peores fanáticos sionistas que hacen de los pasajes sanguinarios de la Torá sus lemas. Un ataque o defensa objetivo de la Torá basado en la “letra” es tan cuestionable, si no es que imposible, como una evaluación objetiva de los Vedas o los libros babilónicos. S. Weil es culpable de ambos absurdos. Si puede haber algún entendimiento, por no decir juicio, del judaísmo, debe ser en su totalidad histórica.”^[36]

 

Para nuestros propósitos, lo que es especialmente digno de mención es la afirmación de Susan de que el error hermenéutico del hecho de leer las Escrituras literalmente es similar a la belicosidad de los fanáticos sionistas, que justifican su militarismo haciendo de los pasajes sanguinarios de la Torá sus lemas, una propensión que solo ha aumentado exponencialmente. a lo largo de las décadas, a medida que la creciente destreza política y marcial de Israel ha ido creando una brecha mayor entre ella y los palestinos. Susan no se contuvo en su crítica a los terroristas sionistas (Irgun y Stern Gang), que justifican su inclinación por la guerra basándose en las Escrituras, aunque algunos de ellos eran ateos declarados y rechazaban la religión del judaísmo. La motivación de su predilección bélica es aparentemente bíblica, pero en realidad es nacionalsocialista. Camus y Weil equipararon incorrectamente nacionalismo y fervor religioso. De manera inusual, Susan atribuyó una cualidad positiva a los judíos devotos que se negaron a reconocer la legitimidad de la institución sionista del estado secular, elogiándolos por defender sus principios y no convertirse en ciudadanos incluso a costa de renunciar a beneficios materiales. No hace falta decir que, con el paso del tiempo, los miembros de las comunidades ultraortodoxas que han rechazado al Estado (evitando en algunos casos el servicio militar obligatorio) lo han hecho sin renunciar a dicha asistencia gubernamental. Sin embargo, es revelador que en 1952, Susan consideró un acto de desobediencia civil por parte de los judíos oponerse al Estado, basándose en su fracaso moral y la probabilidad de oprimir a otros en nombre de garantizar la libertad de los ciudadanos israelíes.

 

Después de muchos años de abandono, Susan Taubes finalmente está recibiendo la atención que tanto merece. He tratado de argumentar que ella es una de las figuras más extraordinarias en la historia del pensamiento judío, la filosofía occidental y el estudio de la religión del siglo XX. En muchos temas, Susan estaba muy adelantada a su tiempo, aunque su pensamiento estaba profundamente arraigado en esa época, como suele ocurrir con las mentes brillantes. En algún momento, abandonó su carrera académica y centró su atención en otras actividades. Sin embargo, los escritos que dejó atestiguan claramente su intelecto superior. Desafortunadamente, Jacob Taubes la ha eclipsado, pero parece haber un cambio radical.

 

Las reflexiones sobre el sionismo que relaté en este ensayo ilustran cuán clarividente fue Susan a la hora de comprender los peligros potenciales del moderno Estado de Israel. La sintonía con el momento vulnerable de la historia judía después de la devastación del Holocausto no le impidió ver lo que muchos otros no eran capaces de ver, o no estaban dispuestos a expresar: el retorno histórico del pueblo judío a través de la formación ideológicamente impulsada y el mantenimiento de un Estado que tendría serias repercusiones para los judíos del mundo. Lamentablemente, el tiempo le ha dado la razón y aún está por verse si la marea puede cambiar. Lo que se puede decir con mayor seguridad es que las advertencias que Susan hizo hace décadas todavía deben ser atendidas, sin importar el malestar que puedan causar en lo que parece ser una mentalidad cada vez más polarizada que ha infectado a muchos países, incluidos Israel y Estados Unidos.

 

 

Notas

 

1. Nota de la traductora: El texto original en inglés, con un prefacio del editor Shaul Magid, intitulado “Zionism and the Sacramental Danger of Nationalism: Susan Taubes on Israel,” fue publicado el 1er de julio 2023 en Ayin Press. Véase https://ayinpress.org/zionism-and-the-sacramental-danger-of-nationalism-susan-taubes-on-israel/. Estas reflexiones están extraídas del capítulo 2 de Elliot Wolfson, The Philosophical Pathos of Susan Taubes: Between Nihilism and Hope (Redwood City, CA: Stanford University Press, 2023), 101–127. Agradezco a Wolfson por otorgarme permiso de publicar su traducción en español aquí.↑
2. Susan Taubes, Die Korrespondenz mit Jacob Taubes 1950–1951, editado por Christina Pareigis (Munich: Fink, 2011), sec. 31, p. 85. El texto de estas cartas informales se ha reproducido tal como fueron escritas por Susan Taubes, incluidas las idiosincrasias de la ortografía y de la puntuación ↑
3. Ibid., sec. 37, p. 104. ↑
4. Ibid., sec. 225, p. 190 ↑
5. Ibid., sec. 22, p. 66. ↑
6. Ibid., sec. 14, p. 50. ↑
7. Ibid., sec. 27, p. 77. ↑
8. Ibid., sec. 60, p. 153. ↑
9. Ibid., sec. 4, p. 23. ↑
10. Ibid., sec. 44, pp. 119–120. ↑
11. Ibid., sec. 46, p. 124. ↑
12. Ibid., sec. 16, p. 55. ↑
13. Ibid., sec. 268, p. 261. ↑
14. Ibid., sec. 268, p. 262. ↑
15. La carta está citada en Jerry Z. Muller, Professor of Apocalypse: The Many Lives of Jacob Taubes (Princeton: Princeton University Press, 2022), 154–155. ↑
16. Citada en Susan Taubes Archiv 59, Zentrum für Literatur- und KulturforschungBerlin, in Christina Pareigis, Susan Taubes: Eine intellektuelle Biographie (Göttingen: Wallstein Verlag, 2020), 199. ↑
17. Taubes, Die Korrespondenz mit Jacob Taubes 1952, sec. 237, p. 215. ↑
18. Ibid., sec. 41, p. 114. ↑
19. Ibid., sec. 66, pp. 163–164. ↑
20. Ibid., sec. 66, p. 164. ↑
21. Ibid., sec. 149, p. 52. ↑
22. Ibid., sec. 139, p. 30. ↑
23. Ibid., sec. 142, pp. 38-39. ↑
24. Ibid., sec. 149, p. 50. ↑
25. Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (New York: Schocken, 2004), 155; Hannah Arendt, The Jewish Writings, editado por Jerome Kohn and Ron H. Feldman (New York: Schocken, 2007), pp. 372–373, 384–385, 389–390, 393–394, 401. ↑
26. Lo que quiero decir aquí, y lo que Susan pudo haber querido decir, son referencias a la tesis de Hannah Arendt en la primera parte de su libro Los orígenes del totalitarismo, donde sugiere que el aumento del antisemitismo en la modernidad incluye varios tipos de complicidad entre judíos que contribuyeron a los estereotipos negativos sobre ellos. ↑
27. Ian Lustick, Paradigm Lost: From Two-State Solution to One-State Reality (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2019), 27–53 ↑
28. Berel Lang, Post-Holocaust Interpretation, Misinterpretation, and the Claims of History (Bloomington: Indiana University Press, 2005), 128–136. ↑
29. Omri Boehm, Haifa Republic: A Democratic Future for Israel (New York: New York Review of Books, 2021), 64–96, especialmente 70, 75, 77–78. ↑
30. Taubes, Die Korrespondenz mit Jacob Taubes 1952, sec. 186, p. 113. ↑
31. Ibid., sec. 241, p. 220. ↑
32. Elliot R. Wolfson, The Duplicity of Philosophy’s Shadow: Heidegger, Nazism, and the Jewish Other (New York: Columbia University Press, 2018), 162–163. ↑
33. Taubes, Die Korrespondenz mit Jacob Taubes 1950-1951, sec. 23, pp. 68–69. ↑
34. Ibid., sec. 150, p. 54 (énfasis en el original). ↑
35. Ibid. ↑
36. Ibid., sec. 156, p. 64. ↑