FOTOS ARCHIVO CO-LABORATORIO DES-HUMANIZANTE ETSKUNI

 

Resumen.

 

Existe otra ruta para el entendimiento y la búsqueda de atención práctica a eso que se ha reducido a la idea de los “trastornos mentales” y a su expansión planetaria. Esa vía coloca el foco de interés “fuera” de las personas y se centra en la dinámica social como el sitio en que sucede lo que se presenta como padecimientos individuales pero que, en sus bases, es resultado de los procesos en que quedan insertadas las poblaciones. En este terreno es que se coloca este escrito, pretendiendo esbozar la captura en marcha de los seres aislados, creando una gestión emocional precarizante, para discutir la trascendencia que ella tiene cuando nos vincula al mundo, nos hace mundo.

 

Palabras clave: realismo capitalista, postcapitalismo, precariedad, malestar, biopolítica.

 

Abstract

There is another way to understand and search for practical attention to that which has been reduced to the idea “mental disorders” and their global expansion. This approach places the focus “outside” of individuals and centers on social dynamics as the site where what appears as individual suffering occurs but is fundamentally the result of processes in which populations are embedded. This text is situated in this context, aiming to outline the ongoing capture of isolated beings, creating precarious emotional management. We discuss its significance when it affects our connection to the world, makes us part of the world.

Keywords: capitalist realism, postcapitalism, precarity, unrest, biopolitics.

 

 

 

 

Qué belleza guardan aquellos que no encuentran su lugar entre tanta gente; no es soledad, es un privilegio no encajar.

Alejandra Pizarnik

 

Introducción

 

El mundo actual está expandiendo una dinámica de vida, sostenida sobre una serie de postulados, algunos convertidos en “naturaleza humana”, que están propiciando diferentes condiciones de precariedad en la vida de la mayor parte de la población, con cierta independencia de la condición socioeconómica. Buena parte de esa precariedad deriva de algunos de esos postulados que hoy se han vuelto predominantes; rendimiento, emprendimiento, productividad, individualidad, son algunos de ellos, lo que ha generado un importante impacto en las relaciones sociales cotidianas, pues esos postulados han de realizarse en un mundo cada vez más hostil, incluso para la viable realización generalizada de dichos principios.

 

La mayor parte de las personas en el mundo, entre quienes han aceptado como válidos los postulados referidos, parece que padecen para su cumplimiento y eso está generando que asuman que algo en ellas está mal, por lo que han aceptado su condición “enferma”. Esta situación no sólo es discutible por sí misma, sino también es discutible considerando la relación que ello guarda con el gran negocio que es la salud y que hoy parece un lugar de anclaje para ampliar la gubernamentalidad dominante.

 

En 2012, el filósofo coreano Byung-Chul Han publica “La sociedad del cansancio”, bajo la premisa de que cada época tiene sus padecimientos insignia, distintivos, inherentes. Sostiene que, en el siglo XXI, es posible detectar que los padecimientos que prevalecen son los llamados “neuronales”.

Toda época tiene sus enfermedades emblemáticas… Las enfermedades neuronales como la depresión, el trastorno por déficit de atención con hiperactividad (TDHA), el trastorno límite de personalidad o el síndrome por desgaste ocupacional definen el panorama patológico de comienzos de este siglo.[1]

Después de los recientes años de pandemia por el llamado coronavirus, organismos internacionales advierten que ya está entre nosotros otra pandemia: la de la “salud mental”, que supone la expansión e intensificación de padecimientos que desde años previos arraigaron en el sentir de casi toda vida social. Esta pandemia, no únicamente se expande e intensifica día tras día, también reditúa a las grandes corporaciones, especialmente las farmacéuticas. No sólo se incrementa el número de personas que la padecen, sino que se advierte que es una cuestión de salud pública, derechos humanos y desarrollo socioeconómico,[2] es decir, es algo que ha de ser gobernado.

El panorama de la crisis de la “salud mental”, a quienes -de una u otra manera- están insertos críticamente frente a ello y, seguramente, también en ello, impone preguntar por aquello que está implicado para que la cuestión se presente de tal manera. Desde luego, está la lectura que asienta su entendimiento en la falta de capacidad de adaptación de las personas a las nuevas condiciones de la vida social, por lo que habría que dotarles de recursos adaptativos. Asimismo, tenemos aquella forma de entendimiento que basa su planteamiento en la alteración de la química corporal, que implica que ciertas sustancias exceden o son deficitarias respecto de sus “valores normales”, lo que trae como consecuencia el padecer llamado mental. La visión neurológica, que no podríamos reducir a su tendencia a la química corporal, es otra línea que se nos presenta en la actualidad, que es cada vez más influyente en la comprensión de la situación referida.[3] Todas estas líneas asentadas en la lógica individualista de la comprensión del malestar contemporáneo, donde la falta de alguna capacidad o de algún químico o enlace neuronal en el individuo, deriva en la medicalización o terapia como únicas alternativas.

Sin embargo, existe otra ruta para el entendimiento y la búsqueda de atención práctica a eso que se ha reducido a la idea de los “trastornos mentales” y a su expansión planetaria. Esa vía coloca el foco de interés “fuera” de las personas y se centra en la dinámica social como el sitio en que sucede lo que se presenta como padecimientos individuales pero que, en sus bases, es resultado de los procesos en que quedan insertadas las poblaciones – todos y cada una de las personas que participan en ellas- y de las formas prácticas que tienen que poner en marcha para “vivir” allí donde hacen la vida.

En este amplio terreno que supone ese afuera, ese “entre las personas”, con sus condiciones y sus formas prácticas, que suceden en un marco general de actuación en cada momento histórico, Mark Fisher[4] se coloca críticamente en y ante el mundo que le corresponde vivir.  Su postura interpela a todos aquellos que pretenden hacer algo semejante: colocarse críticamente, y tal interpelación no es sólo en el terreno intelectivo, sino fundamentalmente en el práctico, aquel terreno en donde el qué y cómo hacer, ante una dinámica social que impone ciertos padecimientos al vivir es lo principal, ese vivir que Marina Garcés coloca así: “Vivimos en un mundo que no se nos ofrece como un cosmos acogedor, sino como una cárcel amenazante”.[5]

Fisher coloca una categoría que orienta muchas de sus reflexiones, acaso antes de que la desarrollara en su libro El realismo capitalista, que además precisa respecto de una disposición frente al mundo que se promueve y asienta en él. La hedonia depresiva emerge como una especie de síntesis de aquello que distingue las disposiciones que generan el quedar atrapado en ese realismo dominante.[6] Contradicción evidente, impuesta por un ordenamiento social de carácter bipolar. Dice Fisher, según lo refiere Peio Aguirre: “Si la esquizofrenia es la enfermedad mental que señala los límites exteriores del capitalismo, como quieren Deleuze y Guattari, el trastorno bipolar puede ser la enfermedad mental del “interior” del capitalismo”.[7]

Cabe preguntarse acerca de cómo es que hemos llegado a esta condición en que aquello que se resiste a ser capturado, a ser atomizado, a desvincularse, se le considera en esta época enfermo, trastornado, emocionalmente incapaz de ser “él mismo” y, con ello, atentar contra el Bios dominante.[8] Para Fisher,

Las creencias psicológicas surgen del seguimiento de los pasos y la aceptación del esquema, los lenguajes y los comportamientos oficiales. Así que, por mucho que distintos individuos y grupos se hayan burlado del lenguaje de la competencia, el emprendedorismo y el consumismo que se adueñaron de las instituciones desde la década de los 1980, es nuestra misma aceptación ritualizada de su terminología lo que ha logrado naturalizar el dominio del capital y cualquier intento de posición.[9]

Desnaturalizar, oponerse, desprenderse, agruparse (que supone despsicologizar la experiencia) y afrontar los impactos práctico-emocionales que ello trae, hoy resulta una tarea ineludible. En este terreno es que se coloca este escrito, pretendiendo esbozar la captura en marcha de los seres aislados, creando una gestión emocional precarizante,[10] para discutir la trascendencia que ella tiene cuando nos vincula al mundo, nos hace mundo y nos permite distinguir entre nosotros y ellos, los que capturan y los que operamos contra ello, partiendo de la búsqueda de Mark Fisher para contrarrestar al realismo capitalista.

 

 El realismo capitalista y sus maneras

 

Colocar el entendimiento de las cosas, de eso que llamamos realidad, por fuera de la singularidad de los elementos involucrados, en las conexiones heterogéneas que  gestan y presentan imágenes de realidad, supone que admitamos que aquello que en lo particular se vive deriva de las maneras en que se conectan elementos, que se articulan dinámicamente, en las que quedamos insertos de una manera y no de otras y que, en dicha dinámica, sucede “nuestra vida”, esa vida que vivo y no es mía.[11] Valores preciados para quienes operan su intelecto desde el supuesto ilustrado del sujeto soberano de sí, autónomo de las condiciones en que vive, valioso en sí mismo, encontrarán un sin sentido, un atentado a lo “más valioso” de cada ser humano, a su “inmaculada estabilidad”,[12] en la idea del por fuera, del privilegio de la dinámica relacional como centro de inteligibilidad de esos sujetos, que ellos aíslan.

Sin embargo, aquello que realizamos es como es en y frente a una mundanidad en la que estamos insertos y no habrá manera de desprenderse de ello radicalmente, por ahora. Respecto del mundo contemporáneo y su mundanidad dominante, Juan Salzano, a propósito del desarrollo de la noción del realismo capitalista de Fisher, pregunta: “¿Es posible desprenderse del hechizo de zombificación que nuestro autor llama realismo capitalista, es decir, de la ya inoculada creencia de que cualquier alternativa al capitalismo es inimaginable y, por lo tanto, irrealizable?”[13] Es decir, advertir el hechizo supone toma de postura, responder al cuestionamiento desde cierto lugar. Sin embargo, esto demanda un encuadre más preciso.

 

Dice Antonin Artaud:

 

Yo digo que, mucho más que por su ejército, su administración, sus instituciones o su policía, la sociedad se sostiene por hechizos (…) El cuerpo humano actual es una gehena que todas las magias, todas las religiones y todos los rituales se han empecinado en esclerotizar, atar, petrificar, en el módulo de sus estratificaciones actuales, que son el impedimento verdadero para toda revolución… [14]

 

Esa esclerotización es reducir el cuerpo al cuerpo aislado, al cuerpo desvinculado, al cuerpo impedido para devenir creativo y creador de espacios relacionales. “Lo verdaderamente individual es la relación, no el Yo”.[15] Atender la cuestión respecto de cómo ha sido posible estar como estamos, es decir, hechizados como nos encontramos, resulta imprescindible. Pero, además, atender esa cuestión es atender su tendencia, dada su dinamicidad.

Un mundo tan hostil como el que se vislumbra, no se hace solo. Nos han hecho un mundo a nuestras espaldas. El sólo hecho de que haya un mundo y no varios -y en todas partes ese mismo mundo, cada vez más desértico, cada vez más frustrante y mediocre, cada día más globalizado y sin embargo cada día más angosto- es fruto de un esfuerzo concertado.[16]

En este momento, entonces, es preciso señalar lo importante que es reconocer cuántas veces y de cuántas maneras hemos formado parte de tal concertación, muy a nuestro pesar, si se quiere ver así. Pero ese formar parte no ha de situarse en el terreno de la voluntad o de la libre elección racional, ni siquiera de lo inconsciente, sino en el terreno del hechizo.  Y esta cuestión del hechizo no es un asunto menor, en la medida en que permite escapar, por lo menos discursivamente, de las formas dominantes de entendimiento, especialmente las científicas; “pensar es seguir una línea de brujería”, sostiene Deleuze en algún momento, en tanto que

Precisamente porque el plano de inmanencia, es prefilosófico, y no funciona ya con conceptos, implica una suerte de experimentación titubeante, y su trazado recurre a medios escasamente confesables, escasamente racionales y razonables. Se trata de medios del orden del sueño, de procesos patológicos, de experiencias esotéricas, de embriaguez o de excesos. Uno se precipita al horizonte, en el plano de la inmanencia; y regresa con los ojos enrojecidos, aun cuando se trate de los ojos del espíritu (…) Pensar es siempre seguir una línea de brujería.[17]

De acuerdo con Aguirre, Fisher transita callejones sin salida en su vida y en su entendimiento, acaso para captar el hechizo y deshacerle, lo que lo hace recorrer esos callejones hurgando en los alcances de las nociones de biopolítica y biopoder, con el propósito de comprensión práctica.[18] Esto es, el manejo de las poblaciones, desde diferentes formas de operar práctico, hace suelo fértil para clarificar el entendimiento “del capitalismo rapaz y depredador”, que sólo lo es en su alcance práctico. Y uno de los rasgos que identifica Fisher es esa idea de lo novedoso como sentido de presente, que ha caído en una repetición incesante. Seguimos eso de la novedad como el bien que hay que alcanzar.

Siguiendo a T.S. Eliot, Aguirre también señala que una de las conclusiones a las que Fisher llega es que “el agotamiento de lo nuevo nos priva hasta del pasado.[19] La tradición pierde sentido toda una vez que nada lo desafía o modifica. Una cultura que no se modifica no es cultura en absoluto”.[20] Y ello debido a que “el capitalismo subsume y consume todas las historias previas”,[21] en un sistema general de equivalencias, elaborado a su conveniencia.  Un capitalismo que, ahora, se procesa cibernéticamente como nunca. Sistema general que bien puede entenderse como la mercantilización del vivir. Acaso, buena parte del hechizo tenga que ver con una relación fetichista de lo que son las relaciones sociales, tal como Anselme Jappe propone: “El creador del fetichismo es un hombre que no es sujeto más que con respecto a la naturaleza, pero no con respecto a su propia socialidad”.[22]

En este terreno, el hechizo y su efecto práctico de zombificación, despoja a las poblaciones de sus historias, de su ser histórico, colocándoles en ese relato de que el capitalismo no será el mejor sistema, pero es el que opera mejor. Y el despojo nos encamina a la precariedad, esa condición de indefensión y dependencia. Para Fisher, “En este punto, el realismo es análogo a la perspectiva desesperanzada de un depresivo que cree que cualquier creencia en una mejora, cualquier esperanza, es una ilusión peligrosa”.[23]

El capitalismo, nos dice Isabel Stengers y Philippe Pignarre, es un sistema brujo que a costa de repetirse discursivamente como única realidad termina aceptándose como tal: no hay más allá del capitalismo, no hay un afuera, no podemos imaginar su fin. Parte de su fuerza, como señalan estos autores, es que el capitalismo entra al linaje de la brujería en una época en que se considera que ésta y sus saberes no son más que supersticiones; entonces, hacer algo frente a esa brujería o protegerse de la misma carece de sentido. “Todos los pensamientos de la brujería hablan del riesgo de enfrentar una operación bruja, la necesidad de protegerse, porque siempre está presente el peligro de ser capturado. Quien se cree seguro, quien cree que puede abstenerse de protección, se señala como presa”.[24] Esta soberbia que nos deja sin protección nos vuelve cada vez más vulnerables y también inútiles para enfrentar las maniobras del capitalismo que parece estar incrustado como sigilo en nuestras almas y en nuestros cuerpos. Habrá que indagar en qué parte de nuestros sentires habita para desactivarlo, habrá que generar contra embrujos:

Creer en las palabras, en su poder para no dejarnos indemnes, quizá sea el acto iniciático de toda brujería. Creer en el poder para mezclarse con el cuerpo y las emociones propias y ajenas. Pero creer en las palabras también es saber de su límite y de los territorios que las colindan. Quizá sea cierto y el capitalismo nos haga creer tanto en sí mismo que es hora de volver la mirada sobre aquello en lo que creemos y sobre aquello que nos afecta.[25]

Pocos años después de la aparición del “Realismo capitalista”, aparece “Psicopolítica. Neoliberalismo y nuevas técnicas de poder”, de Byung-Chul Han. En ese texto, entre otros planteamientos, el filósofo coreano sostiene que se nos ha hecho creer, planetariamente, que cada uno de nosotros es un “proyecto libre que constantemente se replantea y reinventa”, de donde deriva una sensación de libertad que se ha convertido en una “forma eficiente de subjetivación y sometimiento”, creyendo, así, liberarse de las coacciones externas. Ese “proyecto libre” requiere una “mentalidad” particular. Uno de los mecanismos biopolíticos que hay, acaso más que nunca están en marcha como forma “despolitizada” de gubernamentalidad, es la referida a la salud mental, ese producto del biopoder que se aplica tanto a las poblaciones como a cada ser en su singularidad. “Izquierdas” y “derechas”, hoy echan mano de ese territorio para definir los límites en que todos y cada uno hemos de movernos. El mismo Jappe, tratando de entender el alcance de este manejo, recrimina a la izquierda francesa (y, desde luego, puede aplicar a la izquierda “moderna” de cualquier región) la adherencia a la importancia que se ha atribuido a eso que se llama salud mental:

Pero si sólo las personas psicológicamente sanas pueden hacer la revolución u obrar un cambio saludable, la verdad, entonces, es que estamos mal dotados y que el capitalismo habrá encontrado un medio infalible para eternizarse. Es él, en efecto, el que crea a cada instante la mentalidad que hace tan difícil cualquier salida.[26]

Así las cosas, cabría cuestionarse en torno del hechizo, respecto de la lógica de captura del mundo del sentido y de su inherente imbricación con las prácticas de vida. ¿puede esto enfrentarse? Siguiendo a Gibson y Braudillard, Fisher sentencia, respecto a la idea de insertarse en el capitalismo para desarticularle: “No puedo penetrar lo que ya me envuelve”.[27] Y con ello, abre el camino para atender con intensidad las vías que quedan al alcance. Este hechizo capitalista provoca, entre otras cosas, que el discurso de la salud mental sea reducido al diagnóstico oportuno; hoy casi cualquier persona que se asuma emprendedor y empresario de sí mismo, se siente autorealizado cada vez que es diagnosticado y puede justificar la precariedad de su existencia y relaciones por el trastorno que padece, según le haya dicho algún experto. Como señala Renata Prati (2021), el impacto del capitalismo neoliberal no sólo tiene que ver con la muerte lenta, con eso que a los psiquiatras les gusta llamar depresión, sino con una crisis de la acción política en general, aspecto al que regresaremos más adelante. Para Prati, una de las razones del actual impacto subjetivo del capitalismo es la fuerza con la que han actuado los discursos patologizadores al hacer de los malestares emocionales una enfermedad:

Una de las tesis que quisiera proponer aquí es que, en sociedades tan permeadas por los imperativos neoliberales y autoprecarizantes del entusiasmo emprendedor y el pensamiento positivo como las de hoy, lo que parece saturar los afectos negativos es una patologización desvalorizante y reductiva. A la tristeza, a la desazón, se les ha pegado con fuerza la metáfora de la enfermedad.[28]

Así que no sólo nos enfrentamos a la precarización subjetiva, al despojo de nuestra vitalidad que se expresa generalmente en forma de cansancio, fatiga, tristeza, sufrimiento; sino que además vivimos con el acecho permanente del espíritu emprendedor y, por si fuera poco, también del mecanismo victimizante que también está presente en los discursos y prácticas hegemónicas de los expertos de la salud mental. Siguiendo los planteamientos de Judith Butler, Sara Ahmed y Eva Illouz, Prati indica que la encrucijada de la experiencia contemporánea no es fácil, nos movemos entre el aislamiento de nuestro dolor,[29] la patologización a través del diagnóstico, la victimización y la forma empresarial como clausura de nuestro malestar:

¿Qué psique puede salir airosa de semejante contradicción entre mandatos y realidad? ¿Cómo evitar, en estas condiciones insoportables, que los ideales de autonomía y responsabilidad se conviertan en sentimientos incapacitantes de culpa y fracaso? El modelo biomédico parece ofrecer, en ese sentido, lo que Ahmed llama una “nota de permiso” (2018: 330), un subterfugio para la exigencia egoneoliberal: está bien que no puedas, no es tu culpa, no sos vos, es tu química cerebral. Pero, en última instancia, este subterfugio es también un camino a la victimización, lo que conlleva sus propios costos y riesgos, al despolitizar la precariedad y así aislar y sobrecargar aún más a personas ya vulnerables. Se trata de una encrucijada difícil y peligrosa: de un lado, la Caribdis de la victimización patologizante, del otro, la Escila de la hiperresponsabilización neoliberal. ¿Es que acaso no es posible imaginar otras formas de combatir esa hiperresponsabilización, que no dependan de la victimización intrínseca a ese modelo patologizante?[30]

La postpandemia nos dejó un mundo donde la resistencia ante la medicalización y psiquiatrización se ha perdido casi en su totalidad, de derecha a izquierda es incuestionable este hechizo que opera a través de la autoprofecia del diagnóstico; como señala Vinciane Despret, siguiendo a Phillipe Pignarre y a otros pensadores:

 

….a Philippe Pignarre le resulta inquietante que la depresión se convierta en una epidemia en el preciso momento en que el mercado se inunda de antidepresivos . Los medicamentos han creado el trastorno, y los enfermos se han «reconocido» en la nueva sintomatología y han amoldado sus síntomas a los medicamentos psicotrópicos que supuestamente actúan sobre ellos . Mikkel Borch Jakobsen atribuirá esta mutabilidad de las «enfermedades transitorias» al hecho de que los diagnósticos constituyen profecías autocumplidas . Dicho en términos más generales, y de acuerdo con lo que propone el etnopsiquiatra Tobie Nathan a propósito del autismo infantil, «la teoría que emplean los terapeutas construye la patología de la que ellos mismos se ocupan».[31]

 

El realismo capitalista y sus implicaciones

Habría que reconocer, inicialmente, que el realismo capitalista en marcha está generando condiciones emocionales inéditas en su gama como en sus formas expresivas. Esta emergencia de emociones, esa proliferación, está siendo capturada por los postulados de salud mental, que han sido tragados acríticamente por la población en general y por el espectro de posturas políticas “reconocidas”. Esta captura, que es operada por los profesionales de la terapia en todas sus variantes, no sólo captura discursivamente las emociones emergentes, sino que las inutiliza. Fisher, en esta cuestión, recuerda a Braudillard – a quien refiere; “…los medios implícitamente `feminizan´, no al cortar al hombre, sino “penetrando sin `resistencia´”. [32]

Lo que está emergiendo es una proliferación de condiciones emocionales, en una población que, al mismo tiempo que se mueve en los mayores alcances de control de las prácticas humanas, vive en constante incertidumbre y sensación de indefensión -por cuestiones económicas, climáticas, de escasez de recursos, de movilidad urbana, de vivienda, etc.-. Tal proliferación, se ha visto reducida a unas cuantas expresiones de patologías, todas ellas teniendo como referente al mundo de la funcionalidad y rendimiento social, en lo colectivo e individual. Citando a Brian Massumi; “Si algunos tienen la impresión de que el afecto ha disminuido, es porque el afecto es no-cualificado”,[33] Fisher coloca la cuestión en el tipo de realismo que captura las condiciones emocionales, que generan sentimientos abstractos -que no han sido nombrados- y lo que habría que atender:

Dar cuenta de sentimientos abstractos … exige un nuevo registro afectivo y un nuevo tipo de “realismo”; ya no más el realismo empírico que delimita Kant en nombre de una filosofía trascendental y que tiene su eco en las convenciones de la novela realista burguesa, sino más bien un realismo cibernético: una teoría-ficción para una realidad artificial.[34]

Esta colocación en un realismo cibernético, desde luego, sitúa la cuestión en un terreno que, acaso, está aún por debatirse, particularmente por su articulación con lo emocional y su enunciación y captura “realista”. Si atendemos, así sea muy tangencialmente, algunas elaboraciones de Yuk Hui, el terreno cibernético se tiene que disputar, pues lo que genera son aperturas más que cierres de apropiación del mundo técnico, no en el sentido de apropiarse de los productos técnicos, sino de una tecnologización propia de los colectivos, abriendo las rutas cosmotécnicas, más allá de la imagen “totalizadora y determinista” que se ha expandido respecto de lo que verdaderamente es: “Es decir, buscamos precisamente ir más allá  de esta imagen de la máquina abierta resituando las tecnologías en sus génesis, lo cual significa resituarlas en distintas realidades cósmicas”. [35]

Evidentemente, Fisher no reduce la cibernética a la idea común y corriente que la vincula en su alcance al desarrollo de objetos tecnocientíficos, muchos de ellos de uso popular. En efecto, advierte acerca de su trascendencia en las formas de socialidad y ahí coloca la importancia de reconocer la “realidad cibernética”. Cuando se concreta y expande la articulación entre el manejo cibernético de la vida social y su asentamiento en los rasgos contemporáneos del capitalismo, encontramos un cierre de las alternativas de teoría-ficción fuera de ese maridaje, un emergente realismo. Refiriendo, de nuevo, a Braudillard y su atención a los órdenes de la creación de simulacros,[36] Fisher reconoce que el filósofo francés “se ha percatado de que, en el capitalismo, la ficción ya no es meramente representativa, sino que ha invadido lo Real hasta el punto de constituirlo”.[37]

El manejo cibernético en el capitalismo tardío, siguiendo las ideas precedentes, transforma no únicamente las dinámicas sociales concretas sino el mismo fundamento de lo que se concibe como real. Esto, de acuerdo con Fisher, permite a Braudillard percatarse fugazmente de la relación mágicaentre las formulaciones de realidad y la cibernética: “Braudillard sólo ve fugazmente lo que para Wiener y Gibson es evidente: la convergencia de la cibernética y la brujería en la flatline gótica”.[38]

Desde sus orígenes, para Jappe, el capitalismo ha sido una “sociedad autófaga”. Y una forma en que ahora se presenta esta autofagia es la que refiere a la condición en que los miembros de la sociedad quedan colocados. Y esta colocación, que está generando condiciones de odio y resentimiento sin objeto, aunque se exprese señalando a algunos de “los demás”, está relacionado con

 

…la certeza que el sujeto contemporáneo tiene de su propia nulidad y superfluidad. Es lo opuesto a la situación del explotado, que sabía que su explotador lo necesitaba y, en consecuencia, estaba obligado a <reconocerlo>. De aquí se deriva un sentimiento característico de nuestra época…: la impresión de <no existir en el mundo> No se debe en modo alguno a una deficiencia individual o a una culpable <incapacidad para adaptarse a una sociedad que cambia>. La crisis de las formas de socialización capitalistas hace que cada vez más seres humanos se vuelvan <no rentables> y, en consecuencias, <superfluos>. La ira de estos <deshechos> humanos puede adoptar rasgos de barbarie…[39]

 

Y aquí aparece la magia negra -que ocasionalmente usa a la aburrida magia blanca-, para controlar las explosiones cibernéticamente. Para Land, desde su mirada aceleracionista, en el horizonte de la expectativa cibernética, el problema práctico de la civilización moderna “Habrá de ser la explosión controlada, también conocida como gobernanza o regulación”.[40] Condiciones explosivas, dinámicas explosivas, poblaciones explosivas, “individuos” explosivos, tal es el panorama en que parece nos encontramos.

Y en buena medida, el panorama es extendido e intensificado en su impacto para poblaciones y personas que, “en tiempo real”, están al tanto de lo que pasa. Cualquier información se (puede) mundializa(r). El éxtasis y el horror tienen el potencial de expandirse inesperada e inevitablemente y de producir “efectos de mundo… y el efecto es aplastante”.[41] Y, quizá, como Lapoujade advierte en la obra de Philp K. Dick -referente constante para Fisher, diremos de paso-, esto genera condiciones de combate entre “posibilidades delirantes y realidad dominante”.[42] Pero esas posibilidades delirantes no adquieren una forma en particular ni una expresión única, no es individual o colectiva necesariamente, sino abierta y dinámica y más bien proliferan como afectaciones en y ente el realismo dominante, sean claras y conscientes para quien las vive o no, se consideren límite, patología, obstáculo, trauma o cualquiera otra forma de captura para desactivarles, captura que puede ejecutar, por cierto, el mismo ser delirante. Por ejemplo, respecto de la condición traumática, Fisher advierte acerca de su doble alcance ¿en efecto, está la noción del trauma como una afectación importante, derivado de un impacto, sin embargo, reconoce que ha de entenderse -y de ello deriva su potencial como apertura a otro entendimiento práctico- como una respuesta al mundo:

Un trauma no consiste solamente en procesos que dejan heridas y cicatrices, sino también la respuesta a violentas incursiones (de hecho, dejar heridas y cicatrices ya son dichas respuestas); se trata de un evento distribuido, no meramente reflejado o referenciado en las repeticiones-compulsiones, pero continuado, prolongado, propagado.[43]

Compulsiones, repeticiones, tics, repeticiones enredadas, parece que forman parte de esta “civilización” en marcha, que más allá de la mera noción mecánica del trauma, parece ser parte de las actuales formas culturales, traumáticas en muchas de sus realizaciones.

 

¿Es el postcapitalismo una alternativa?

En el último curso impartido por Mark Fisher antes de quitarse la vida en enero del 2017, el autor colocó con mayor claridad lo que denominó como el postcapitalismo, en un intento por nombrar con cierta contundencia una salida al realismo capitalista. Fisher, como se ha señalado a lo largo de este escrito, tenía como una de sus principales preocupaciones el impacto del capitalismo y la tecnociencia en lo que podríamos reducir al terreno de la subjetividad,[44] sobre todo en un momento en que el capitalismo parece haber triunfado de manera absoluta, o por lo menos es lo que hemos creído. Es cierto que actualmente hay luchas sociales relevantes y con una gran potencia de transformación, sobre todo referentes a la defensa del medio ambiente y las formas de vida que lo habitan, luchas que implican morir en el intento de proteger los territorios que todavía no han sido avasallados o despojados por los intereses de mercado. Sin embargo, cada vez es más difícil encontrar al interior de diversas luchas sociales la urgencia de transformar nuestras relaciones y de cuestionar el tipo de subjetividad que nos han formateado, es decir, hoy pocos son los llamados a una insurrección de los afectos y con ello al desmantelamiento de todo aquello que tiene capturado y en estado de permanente pesadumbre a nuestro sentir.

Como hemos argumentado hasta aquí, el aparente triunfo del capitalismo reside justo en cómo ha penetrado al fondo de nuestros afectos a través de un modo brujo, en cómo somos cada vez más incapaces de inventar y hacer otros mundos, es decir, de crear otra experiencia, en medio del supuesto gran final. Y es que para reinventar y rehabitar es necesario reconocer el malestar y lo que lo está produciendo o, en otras palabras, reconocer el embrujo, protegerse y generar la contrabrujería correspondiente. Pues, si en principio somos incapaces de dejar ser afectados o la afectación se restringe a una hipersensibilidad inmunitaria que no quiere ser trastocada por nada, entonces la tarea se hace más complicada, pero no por ello imposible.

De esta manera, el postcapitalismo implica el empeoramiento de las condiciones actuales, pero también puede significar ese umbral para reinventar otra relacionalidad, otras formas de co-existir. Implica preguntarse si es posible una vida más allá del capitalismo, pero sin la nostálgica idea de regresar a un estado precapitalista o primitivo, que suele estar en algunas propuestas actuales de izquierda, una ilusión de regresar a un estado natural de bienestar, casi puro, inmaculado de cualquier perversión actual. Fisher sabe que además de que ese retroceso es imposible, tampoco sería lo más deseable, pues sería otra formar de frenar la imaginación de otro porvenir.

En nuestra fijación con el pasado -que creo que está vinculada con este problema de la incapacidad de hacer frente a las contingencias e incertidumbres del presente- hay una clara relación con la teoría paranoica total, que efectivamente dice que nada puede suceder. Es lo que yo llamo un verdadero superyó leninista, como el que se movilizó con Syriza en Grecia: “¡Esto no va a funcionar!”. De acuerdo, no funcionó, pero podemos decir que pudo ser peor que no se hiciera el intento.[45]

Entonces, el postcapitalismo, nos dice Fisher, ofrece una noción que no está contaminada por vicios del pasado -como el comunismo- y ofrece una narrativa del fin al capitalismo: “El poscapitalismo se desarrolla a partir del capitalismo. Se desarrolla desde el capitalismo y más allá del capitalismo.  Por lo tanto, no estamos obligados a imaginar una absoluta alteridad, un puro afuera. Podemos partir de trabajar con los placeres del capitalismo, así como con sus opresiones”.[46] Aunque puede correrse el riesgo de quedar atado a la noción del capitalismo y no ofrecer una propuesta afirmativa.

 

Para Nick Srnicek y Alex Williams, autores a los que se les atribuye la elaboración más contundente de la propuesta del postcapitalismo, es fundamental no sólo criticar al capitalismo y al Estado, sino a la misma izquierda como una de las responsables de su propio debilitamiento como proyecto capaz de enfrentarse y triunfar. Estos autores colocan la noción de política folk como la política que sólo es capaz de pensar en la inmediatez y en lo local, en resolver asuntos que, aunque importantes resultan muy particulares y poco estratégicos para enfrentar globalmente el capitalismo:

Si bien los movimientos políticos fundados en la necesidad de mantener abierto un hospital o evitar desalojos son admirables, son muy distintos de los movimientos que intentan desafiar al capitalismo neoliberal. La idea de que una organización, una táctica o una estrategia funcionan igual de bien para cualquier lucha es la idea más prevalente y dañina de la izquierda actual. Antes de abordar cualquier proyecto político es necesaria una reflexión estratégica -sobre los medios y fines, los enemigos y los aliados-. Dada la naturaleza del capitalismo global, cualquier proyecto poscapitalista requerirá un enfoque ambicioso, abstracto, mediado, complejo y global, un proyecto que los de la política folk no son capaces de ofrecer.[47]

La propuesta de Srnicek y Williams es controversial, sobre todo para quienes todavía consideran que sólo desde la izquierda es posible una verdadera apuesta contra el capitalismo. Quienes asumimos que actualmente la izquierda es la ruta más progresista a través de la cual se instalan las lógicas neoliberales y también los proyectos de gobernanza cibernética, izquierda y derecha son hoy dos rutas para mantener todo igual. En ese sentido, coincidimos con esa crítica contundente por parte de los autores; y aunque consideramos que las apuestas locales y/o temporales son importantes y contribuyen a la transformación y no todas ellas tendrían que ser etiquetadas bajo la noción de política folk, coincidimos plenamente en que hace falta un pensamiento más complejo y estratégico para enfrentar las condiciones actuales y las que están por venir. En ese sentido, consideramos que esa propuesta estratégica, global y compleja también tiene que considerar una ofensiva contra la precariedad emocional en la que nos tiene el capitalismo; capaz de trastocar los cimientos de ese embrujo, pero también generar las formas de contener, cuidar, acompañar y procurar otras formas de afectación en medio, a partir y más allá del capitalismo. Para nosotros y de acuerdo con Josep Rafanell i Orra, el terreno donde se libra la batalla contra el capitalismo no puede reducirse a la elección entre lo local o lo global, sino en el medio, o los medios, los entornos:

 

…la guerra de clases no es, de hecho, más que una guerra entre entornos. Entre el entorno unificado por los flujos del capital territorializados por el Estado y los entornos fragmentarios donde se constituyen las comunidades que inventan nuevas cohabitaciones. Una política habitable se construye a partir de prácticas que reconfiguran entornos, haciendo existir la multiplicidad de lugares mediante la creación de los trayectos a los que pertenecemos. La política, cuando se afirma en una lógica de pertenencia, da testimonio de una ética de nuestras relaciones. Nada es político, todo es politizable, decía Michel Foucault.[48]

 

De esta manera, al privilegiar los entornos, lo que nos vincula no sería necesario plantearse la superación entre lo local y lo global, entre lo temporal y lo permanente, pues nos desplazaríamos de la lógica dialéctica a la mirada dialógica: las tensiones están ahí, pero no nos planteamos disolverlas, sino navegarlas.

Cualquier tarea que se emprenda en ese sentido, el de trastocar lo dado por el capitalismo (y algo de lo que nos ha “dado” es su realismo) en una búsqueda emancipatoria, toda vez que eso que había sido el capitalismo ha sido trastocado desde los logros de la tecnociencia y su racionalidad cibernética, comprender la actual “fase” es fundamental. Sin embargo, como suele suceder con estas cuestiones, ese maridaje de la tecnociencia con el capitalismo, ese post que ya está en marcha, tiene diferentes maneras de ser captado y de trazar algunos de los impactos que va teniendo. De tal suerte, presentamos algunas de ellas en el afán de resaltar la importancia de detectar las implicaciones de lo que está en marcha.

Mckenzie Ward es de la idea de que el capitalismo ha muerto, al mismo tiempo que advierte que esa es una idea socialmente difícil de aceptar toda vez que muchas de sus formas ahí siguen, “evidentes”. En el desarrollo de su planteamiento, recuerda a Paul Mason, quien ensaya acerca del concepto del postcapitalismo, aludiendo a su condición mutante que ha propiciado rasgos en que “confundiera sus formas heredadas con su trayectoria y sus formas.”; [49]y cita al mismo Mason: “La principal contradicción de nuestros días consiste en lo siguiente: bienes superabundantes e información libre enfrentados a un sistema de monopolios, bancos y gobiernos, intentando mantenerlo todo privatizado, escaso y comercializable”.[50]

La muerte del capitalismo sucede a manos de la nueva clase que opera la gobernanza mundial, mediante la apropiación de los vectores a través de los cuales circula el nuevo bien codiciado: la información.[51] Hoy la gobernanza mundial está en manos de quien posee y controla la información, y dicha gobernanza hoy se introduce hasta los más íntimo de nuestros organismos pues, de acuerdo con la teórica australiana, es preciso entender que ya no estamos ante el capitalismo, sino algo peor. Para Ward, la lucha es “…por aprehender los efectos superficiales del presente, a través de conceptos que articulen las fuerzas abstractas que los producen, fuerzas que no son eternas… Las palabras tienen que conectar la realidad vulgar en toda su gloria e idiotez, y hacerlo en el preciso punto donde las fuerzas de producción emergentes están dando forma a esa vida cotidiana, desgarrada quizá por formas muy particulares de lucha de clases y experiencia. Los medios para vivir y sobrevivir de otro modo puede que ya existan, aunque sea encadenados por relaciones y formas anticuadas.[52]

Por su parte, Anselme Jappe -como se ha ido esbozando antes- advierte que estamos frente a un maridaje perverso que está generando una ruptura antropológica; un maridaje entre el capitalismo y la vida digital, que está impactando con fuerza en muchos aspectos de la vida social, uno de los cuales tiene que ver con lo que llama “la forma-sujeto”.  Y no es muy optimista en las implicaciones de esta crisis y la ruptura en marcha, en razón que advierte acerca de la aparición de una humanidad (por lo menos una porción muy mayoritaria de ella) como deshecho -por lo menos desechable-; poblaciones superfluas, atrapadas en lo más pernicioso de la vida digital popularizada y, no menos importante, un apartheid global.  Para él, “No asistimos a la transición hacia otro régimen de acumulación… sino al agotamiento de la fuente misma del capitalismo: la transformación del trabajo vivo en valor”. [53]

Desde un lugar de entendimiento diferente -interespecífico-, Ana Lowenhaupt, siguiendo la historia de un hongo -el matsukake- de mucho valor para los japoneses, rastrea la manera en que el progreso, esa idea que vino junto con el capitalismo, ha dejado múltiples paisajes de destrucción y devastación. Sigue la huella de mundos que han aparecido en esas condiciones, uno de los cuales es el que hace posible la aparición de este hongo que no es cultivable, pero que depende de la confluencia de diferentes elementos para vivir. Ese rastreo le permite reflexionar acerca del tiempo que vivimos y cuestionarse respecto de si la precariedad es condición distintiva de las existencias. Explora el traslado del sostén capitalista de los sistemas de producción hacia las cadenas de suministro[54] (que dependen de la clase vectorialista, que refiere Ward) y cómo ello le permite desentenderse del relativo bienestar de los productores/trabajadores, que no tienen que ser capitalistas pues sus productos, al entrar en las cadenas de suministro, se vuelven capitalistas. Precariedad es lo que va siendo el panorama, precariedad par el existir, el co-existir. Encuentra en la capacidad de perturbación una vía para transformar y trastocar, la perturbación de los paisajes, de sus formas relacionales: “La perturbación reajusta las posibilidades de un encuentro transformador; posibilita el surgimiento de parcelas de paisaje. De ese modo, la precariedad se plasma en una sociabilidad que trasciende lo humano”. [55]

¿Será, en efecto, que los medios para otros modos de vivir y sobrevivir ya están entre nosotros, encapsulados en relaciones viejas, en el realismo capitalista? Podría ser necesario encauzar la ruptura antropológica en términos de asumir la precariedad, la urgencia de perturbación -interespecífica, desde luego-. Esto lleva necesariamente a identificar los imperativos que estas vías nos presentan. Como señala Amador Fernández-Savater, la pregunta también es cómo desde sectores de la derecha hoy se conecta con los malestares que el mismo sistema que defienden producen, pero la izquierda u otros proyectos alternativos parecen no llegar a conectar:

 

No solo somos víctimas del capital, sino de alguna manera también sus agentes reproductores. Porque hay un enganche al mandato (que no deseo) capitalista de rendimiento, de productividad, de visibilidad, de competencia. ¿No podríamos pensar en las transformaciones políticas sociales porque no son capaces de tocar el plano libidinal?[56]

Fisher no alcanzó a ver la maquinaria que se activó a partir de lo experimentado en la pandemia iniciada en 2020 y su continuidad en la postpandemia: el control, la vigilancia, el confinamiento, la eugenesia social (morirán quienes tengan que morir), la tecnificación de la vida, la precarización en cada esfera de la existencia, la instalación de la lógica del contagio; la incertidumbre como condición permanente  ante la violencia social,  la decadencia sin precedentes de cada esfera de la vida;  pero también  cataclismos naturales nos han dejado en una condición de sobrevivientes, o zombis, ni muertos ni vivos que sólo trabajan o consumen; aunque advertía ya la condición de trans vivos-muertos que se expandía socialmente, en ese terreno de la flatline, del neutra-alisamiento, que nos envuelve casi imperceptiblemente, cibernéticamente.  ¿Qué ha quedado hoy de nosotros? Bueno, no hay un nosotros, por lo menos no de forma preestablecida y eso es algo que aún podemos usar a nuestro favor. Demos un paso más allá de la crítica del capitalismo y de lo que Brais Estévez y Tomás Sánchez llaman la crítica de la razón angustiada, es decir, la denuncia del capitalismo y de sus efectos, pues esa crítica es también responsable de la paralización política:

 

En ese sentido, Isabelle Stengers y Philippe Pignarre (2018) sugerían en su libro La Brujería Capitalista que: “si el capitalismo corriera riesgos por el hecho de ser denunciado, se habría desintegrado hace tiempo” (p. 43). Por no hablar de cómo, bien al contrario, estas riadas de tuits y comentarios lapidarios acaban reforzándolo, engrosando las arcas del cryptobro de turno, detentando el cargo de capitalista de plataforma.[57]

Cambiemos entonces el rumbo de nuestros esfuerzos; esto no significa dejar a un lado el pensamiento crítico, pero sí orientarse a la creación de otros modos de afectación, de otra relacionalidad, de incluso otras formas de deseo. Politicemos radicalmente el asunto, en el sentido que Josep Rafaell lo propone: “Una política es radical, no por sus ideas, sino porque radicaliza nuestra relación con lo real. En el fondo, como dice con sencillez John Holloway, la revolución consiste menos en destruir el capitalismo que en negarse a producirlo”.[58]

Para ello, habrá que elaborar otras teorías-ficción, “una nueva modalidad ficcional”[59] que enlacen de forma distinta las palabras, con los afectos, con las prácticas, con los entornos. Formas re-creadas de enunciar la realidad, lo real en realidad. Pero, acaso, eso no deriva directamente de elucubraciones intelectualizadas. El cambio de rumbo parece más alcanzable a partir de conductas descompuestas que las elaboraciones referidas. “la conducta descompuesta se convierte en la única respuesta “racional” concebible a un mundo que en sí mismo está en descomposición”,[60] conducta que “encuantra” sus medios, sus mediaciones, retirándose de los compuestos otorgados por el realismo capitalista, de su precorporación.

 

 

Bibliografía

 

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26. Stengers, Isabel y Pignarre, Philippe, La brujería capitalista. Prácticas para prevenirla y conjurarla. Hekht, 2018.
27. Srnicek, Nick y Williams Alex, Inventar el futuro. Poscapitalismo y mundo sin trabajo, Ciudad de México,
28. Ward, Mckenzie, El capitalismo ha muerto. El ascenso de la clase vectorialista. Holobionte, Salamanca, 2021.
29. S/A, Manifiesto conspiracionista. Pepitas de calabaza, Logroño, 2022.

Notas

[1] Byun-Chul Han, La Sociedad del cansancio, ed. cit., p. 10.
[2] Organización mundial de la salud,Informe Mundial sobre la salud mental 2022, consultado el 10 de mayo de 2024.
[3] Nazareth Castellanos, La neurociencia del cuerpo, ed. cit.
[4] Mark Fisher, Realismo capitalista, ed. cit.
[5] Marina Garcés, Un mundo común, ed. cit., p. 14.
[6] Peio Aguirre, en Mark Fisher, Realismo capitalista, ed. cit., p.13.
[7] Mark Fisher, Realismo capitalista, ed. cit., p.13.
[8]  “Biocapitalismo, biociudadanía, biopolítica, bioeconomía, bioseguridad y hasta biosociabilidad. Es curioso cómo ese prefijo bio- parece imponerse por todas partes, sin que nadie sepa lo que significa.” Manifiesto Conspiracionista, ed. cit., p. 210). Atrás quedaron las versiones del rebelde, el revolucionario, el sublevado, para dar paso al enfermo.
[9] Mark Fisher, Realismo capitalista, ed. cit., pp. 126-127.
[10] “El precario es por definición el descartable, incluso si se muestra capaz de sacrificar todas y cada una de sus esferas de autonomía en aras del trabajo” Mark Fisher, Realismo Capitalista, ed. cit., p. 132.
[11] Marina Garcés, Un mundo común, ed. cit.
[12] Salzano, Juan, “Prólogo: Para una ingeniería de lo imprevisto. Materialismo gótico y políticas de lo intermedial” en Mark Fisher, Constructos flatline. Materialismo gótico y teoría-ficción cibernética, ed. cit., p. 13.
[13] Ibid., p. 13
[14] Antonine Artaud, citado en: S/A, Manifiesto conspiracionista, ed. cit., p. 215.
[15] S/A, Manifiesto conspiracionista, ed. cit., p. 217.
[16] S/A, Manifiesto conspiracionista, ed. cit., p. 23. Evidentemente, el planteamiento hoy caería en la línea que dentro de esa misma concertación se llama “conspiranóica”. ¿A quién más que a los que operan la concertación favorece esta idea?
[17] Citado por Juan Salzano, en Joshua Ramey, Deleuze hermético. Filosofía y prueba espiritual, ed. cit., p. 58.
[18] Peio, Aguirre, en Mark Fisher, Realismo capitalista, ed. cit., p. 14.
[19] Ibid., p.25.
[20] Mark Fisher, Constructos flatline. Materialismo gótico y teoría-ficción cibernética, ed. cit., p. 24.
[21] Ibídem.
[22] Anselm Jappe, Las aventuras de la mercancía, ed. cit., p. 182.
[23] Mark Fisher, Realismo capitalista, ed. cit., p. 27.
[24] Isabel Stengers y Philippe Pignarre,  La brujería capitalista. Prácticas para prevenirla y conjurarla, ed. cit., p. 85.
[25] Natalia Ortiz, Ibid., p.11.
[26] Anselm Jappe, Crédito a muerte, ed. cit., p. 197.
[27] Gibson y Braudillard en Mark Fisher, Constructos flatline. Materialismo gótico y teoría-ficción cibernética, ed. cit., p. 65.
[28] Renata Prati, La infelicidad y sus metáforas. Depresión y agencia en tiempos de precariedad neoliberal, ed. cit., párrafo 6.
[29] Aquí es interesante la reflexión que plantean Brais Estevez y Tomás Sánchez al respecto de esa parálisis que ocasiona la condición actual del mundo sobre nosotros, un agobio que deriva en rechazo, pero que nos sigue haciendo participar del mundo: “Así, nos aislamos y nos convertimos en figuras de destierro y autoexilio: apostamos por mantener el sitio, como crisálidas de mariposa que deciden paralizar neuróticamente la necesaria transformación que requiere la vida. Quizá de ese aislamiento es de donde procede el malestar profundo: ¿la crisis de las crisálidas?”,  ed. cit., párrafo 12.
[30] Renata Prati, ed. cit., párrafo 12.
[31] Despret Vinciane, Cuerpos, emociones y experimentación en psicología, ed. cit., p. 18.
[33] Mark Fisher,  Constructos flatline. Materialismo gótico y teoría-ficción cibernética, ed. cit., p. 66.
[34] Ibid., p. 67.
[35] Yuk Hui, Recursividad y contingencia, ed. cit., p. 398.
[36] Fisher sintetiza la idea del simulacro del tercer orden así: “Los simulacros de tercer orden son los sistemas de procesamiento de la información del capitalismo tardío” y, enseguida, cita a Jean Braudillard “en sí mismos, son una anticipación de lo real y, por lo tanto, no dejan espacio para ningún tipo de anticipación ficcional”, en Mark Fisher, Constructos flatline. Materialismo gótico y teoría-ficción cibernética, ed. cit., p. 79.
[37] Ibidem.
[38] Ibid.,  p. 81.
[39] Anselm Jappe, La sociedad autófaga, ed. cit.,  p. 273.
[40] Nick Land, Teleoplexia. Ensayos de aceleracionismo y horror, ed. cit., p.27-28.
[41] David Lapoujade, La alteración de los mundos, ed. cit., p. 13.
[42] Ibid., p. 22.
[43] Mark Fisher, Constructos flatline. Materialismo gótico y teoría-ficción cibernética, ed. cit., p. 196.
[44] Sabemos que reducir a la subjetividad aquello que tiene que ver con la experiencia del mundo hoy resulta obsoleto, diversas elaboraciones recientes apuntan incluso a abandonar esta categoría que sólo nos hace pensar en el sujeto contemporáneo como el lugar teleológico de nuestra experiencia. Para conocer críticas al respecto de la noción de subjetividad y sujeto ver: Suely, Rolnik, Esferas de la insurrección, ed. cit.
[45] Mark Fisher, Deseo PostCapitalista. Las últimas clases, ed. cit., p. 75.
[46] Mark Fisher, Ibid.,  p. 68.
[47] Nick Srnicek y Alex, Williams, Inventar el futuro. Poscapitalismo y mundo sin trabajo, ed. cit., p.21.
[48] Josep Rafanell i Orra, Fragmentar el futuro, ed. cit., p.28.
[49] Mckenzie Ward, El capitalismo ha muerto. El ascenso de la clase vectorialista, ed. cit., p. 18.
[50] Ibid., p. 17.
[51] Aquí, entendemos información de acuerdo con Yuk Hui, quien sigue los planteamientos de Simondon: La información es la diferencia que hace diferencia.
[52] Mckenzie Ward, El capitalismo ha muerto. El ascenso de la clase vectorialista, ed. cit., p. 214.
[53] Jappe, La sociedad autófaga, ed. cit., p. 247.
[54] “Las cadenas de suministro globales terminaron con las expectativas de progreso porque permitieron a las empresas líderes renunciaron a su compromiso de controlar la mano de obra… teóricamente ya no es necesario mantener un compromiso con los puestos de trabajo, la educación y el bienestar”.  Anna,  Lowenhaupt, Los hongos del fin del mundo, ed. cit., p. 174.
[55] Anna Lowenhaupt, Ibid., p. 236.
[56] Amador Fernández-Savater, Entrevista en el Salto Diario, ed. cit., párrafo 7.
[57] Brais Estévez y Tomás Sánchez, La crisis de las crisálidas. Reactivar la política en el fin del mundo., párrafo 10.
[58] Josep Rafanell i Orra, Fragmentar el futuro, ed. cit., p. 25.
[59] Mark Fisher, Constructos flatline. Materialismo gótico y teoría-ficción cibernética, ed. cit., p. 193.
[60] Mark Fisher, Ibid., p. 194.