Resumen

Buscamos producir cierta crítica que nos permita preguntarnos por las posibilidades de establecer un diálogo hospitalario entre múltiples movimientos con fines emancipatorios, especialmente en contextos de luchas y violencias entre diferentes bandos, como pueden ser los movimientos feministas transodiantes o excluyentes contra las teorías queer. Partiendo de las teorías queer, tratamos de comprender tal teoría como una apertura constante a la diferencia, por lo que el intercambio de saberes se vuelve un fundamento básico para la producción discursiva y práctica de tal teoría.

Palabras clave: diálogo, hospitalidad, feminismo, teorías queer, estudios de género, luchas sociales.

 

Abstract

We seek to produce a certain critique that allows us to reflect on ourselves about the possibilities of establishing a hospitable dialogue between multiple movements with emancipatory aims, especially in contexts of struggles and violence between two parties, such as the trans-bashing or trans-exclusionary feminist movements against queer theories. Starting from queer theories, we try to understand such theory as a constant opening to difference, so that the exchange of knowledge becomes a basic foundation for the discursive and practical production of such theory.

Keywords: dialogue, hospitality, feminism, queer theories, gender studies, social struggles.

 

Herederas de movimientos emancipatorios como los distintos feminismos y relacionadas con luchas encabezadas por homosexuales, trans y lesbianas, las teorías queer y las disidencias del sexo-género surgen como una alternativa política, teórica e imaginaria al hetero-cis-patriarcado, siendo el objetivo central construir otro mundo que se separe de las dinámicas de explotación y marginación por el sexo, el género o las relaciones ético-sexuales con los otros. Bajo una nueva construcción de la forma de morar el mundo, las teorías queer han deconstruido la ética sexuada o de la diferencia sexual, sea la que se desprende de un feminismo de corte francés, como el de Irigaray,^[1] sea la que parte de un patriarcado como la de Lacan^[2]. Es a consecuencia de este radical cuestionamiento que las teorías queer se han vuelto incómodas no sólo para el sistema heteropatriarcal que cierto psicoanálisis sigue defendiendo, como bien ha enseñado Paul Preciado al plantear nuevas diferencias sexuales no falocéntricas,^[3] sino también para ciertos movimientos que siguen apostando por una naturaleza binaria y sacralizada que no puede ser ni modificada ni cuestionada por otras posiciones discursivas, como sucede con el feminismo trans-excluyente que Butler en múltiples ocasiones ha enfrentado^[4]. Estas fricciones ideológicas han traspasado el campo de los discursos y se han materializado en luchas por el poder y la dignidad, como se puede constatar en lugares como la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM.^[5]

 

Nos encontramos en un momento de disputa entre varios movimientos emancipatorios, causando repudios entre luchas que deberían unirse en vez de separarse. Por un lado, nos encontramos grupos que pretenden cristalizar supuestos arquetipos que definen realidades tan diversas como son las de ser “mujer” u “hombre”, “marica” o “lesbiana”. Estos grupos pretenden, por otro lado, mantener la dicotomía entre lo “femenino” y “masculino” donde lo segundo sigue siendo privilegiado. Este frente, lamentablemente, no tiene sólo rostro en el lado del sistema machista, sino que últimamente ha encontrado cabida en discursos de las feministas radicales transodiantes y otros tipos de feminismos esencialistas, con la diferencia de que en este otro grupo, no se busca la supremacía de lo masculino sobre lo femenino, pero si se construye un binario natural que no puede ser quebrado o criticado. De tal modo, en este primer bloque, nos encontramos con quienes defienden al género como una realidad “verdadera” y “necesaria” donde el masculino es superior; por el otro, quienes defienden una idea sobre la biología que hace creer que no puede ser modificada y que define a los cuerpos según el sexo de nacimiento. En ambos casos, nos encontramos frente a un esencialismo, de corte machista o feminista transodiante. Por otro lado, estamos también frente a grupos de individuos homosexuales, principalmente de “hombres”, que continúan replicando valores y conductas heteronormados, haciendo creer que la homosexualidad debe comportarse bajo los mandatos del género masculino y femenino que el heteropatriarcado construye para el binario sexual, como señalaría Perlongher.^[6] Esto de igual modo se puede observar en ciertos movimientos lésbicos que defienden la feminidad como un rasgo necesario y persiguen a las mujeres “masculinas” por ser “vendidas al patriarcado”. Ambos frentes tienen un punto en común: la imposibilidad de las diferencias de expresión sexual y personal, así como la anulación de nuevas construcciones fácticas de los sujetos llamados humanos, pues se negaría expresiones ambiguas, como la loca, la travesti o la androginia en muchas mujeres. Esto instaura una imposición de modos de vida inquebrantables: cárceles de la identidad donde el no cumplimiento de tales normativas produce repudios, persecuciones y hasta violaciones a los derechos humanos.

 

En este sentido, nos damos cuenta de la manera en que las luchas con intereses en destruir y olvidar el régimen heteropatriarcal, se rivalizan y muestran que bajo tales luchas, sigue habiendo una estructura patriarcal invertida; ahora no se trata de quién domina más, sino de quien tiene que ser más prioritario que los otros movimientos, produciendo una especie de guerra de opresión. Así, la lucha se centra en responder qué grupo es más “verdadero”, más “coherente” o simplemente, “más real” frente a los otros; los discursos se vuelven armas y el cuerpo se entrega a una lucha cara a cara por la toma de espacios compartidos. Esto resulta en una persecución de los demás movimientos, haciendo ataques constantes a las teorías sin preguntar ni cuestionar a la propia, cayendo en grupos sectarios que no son capaces de autocriticarse para el desarrollo de postulados compartidos con el fin de acabar con el sistema que oprime a todxs. Este modo de obrar produce una lucha entre diferentes que tiene como fin demostrar quién es el más oprimido entre la marginación y no ya las alianzas para la superación del hetero-cis-patriarcado. Por lo tanto, ¿quién borra a quien dentro de las mismas agrupaciones emancipatorias? ¿Quién debe tener más voz? ¿Cuál es el movimiento “verdadero”, “real”, “marginado en sí mismo”? ¿Las mujeres, los gays, lxs queers, lxs trabajadores? ¿Se trata de exigir una sola solución, de elegir un sólo movimiento liberador? ¿Es imposible las alianzas, los acuerdos de paz, la heterogénea unida por el deseo de libertad para todxs los cuerpos violentados?

 

La teoría queer como posibilidad mediadora

 

Desde una movilización con perspectiva queer consideramos necesario enfocarnos en derribar y reconfigurar todo lo que la estructura hetero-cis-patriarcal implica, lo cual también significa limpiar de nuestras teorías modos de hacer política y socializaciones que producen guerras titánicas de supremacías entre bandos, replicando una estructura patriarcal de dominación, sumisión y expansión. Así, reconocemos tanto las diferencias que cada colectivo tiene como el apremio de establecer un mismo objetivo general de combate y, desde ahí, también tener en cuenta las diferencias, las líneas de fuga de cada movimiento, sus campos particulares y sus necesidades situadas. Sin embargo, en este proceso todos los movimientos tendrán que enfrentarse a una autocrítica, a un diálogo interno a través del extranjero, es decir, de las teorías ajenas, esas que teniendo el mismo fin, tienen distintos postulados. Las teorías queer han sido, en la historia de los feminismos y el heteropatriarcado contemporáneo, esa extranjera que produce hostilidad ahí donde los cimientos parecían inquebrantables.

 

Sin embargo, reconocemos que hay propósitos que nos permiten encausarnos con un colectivo que lucha por determinadas metas que las teorías queer también respaldamos, por ejemplo, el aborto, la liberación de las mujeres de las violencias patriarcales, el cuidado de las infancias más allá de una estructura familiar, la destrucción del género como cárcel de la identidad, la equidad de género en las estructuras gubernamentales, etc.; sin embargo, también estos objetivos han creado discusiones acaloradas donde las teorías queer y los feminismos se separan. De esto último, un ejemplo en México es la constante discusión de si podemos hablar de cuerpos gestantes o simplemente de mujeres; desde un feminismo transexcluyente, sólo las mujeres son gestantes, pero desde las teorías queer, hay cuerpos gestantes que no necesariamente son mujeres, como los hombres trans y las personas no binaries con capacidad de gestar. Por tanto, los objetivos pueden ser idénticos, pero el sustento teórico puede ser muy diferente, produciendo ataques entre bandos. De ahí expresiones tales como “ahora sólo escuchan a lxs trans”, “las mujeres nunca hemos tenido voz”, “las personas LGBT jamás hemos tenido representación”, “nadie nos presta atención”, y un sin fin de expresiones que entorpecen el problema y construyen víctimas o mártires en vez de agencias y potencias, diálogos y resoluciones más allá de la queja necesaria, pero no resolutiva. Sabiendo que la diferencia ha sido siempre marginada, lo que nos interesa es cuestionar más bien los modos de construcción de diálogos y relaciones que definir cuál es el sujeto más oprimido en el mundo y por qué ese debe ser el único atendido. ¿O es que acaso la política sólo puede atender una causa a la vez? Nuestro objetivo es romper con la lógica del grupo marginal único.

 

Otro ejemplo de claridad en torno a este victimismo se refleja cuando las personas no-heterosexuales replican las mismas dinámicas y formas de relacionarse como lo hacen los heterosexuales. Desde esta replicación, se vuelve a dar situaciones de exclusión, como la violencia a los homosexuales pasivos, a las lesbianas masculinas o a las personas trans. Desde la repetición de un sistema, el resultado será el mismo: construir cuerpos-basura que gritarán ser marginados pero que, a la par, siguen envueltos en las mismas dinámicas, al punto de que el oprimido puede desear ser el opresor en un cambio de roles. Salir del papel de víctima es también quebrar la cadena de reproducción de los actos que crean cadáveres vivos con deseos de soberanía. Si lo que queremos es vivir fuera del sistema abusivo, la alternativa es la furia como agencia, como ensamblaje, como alto abandono de un sistema cada vez más podrido que nos separa y nos construye para luchar entre nosotros. Furia personal para alcanzar la furia colectiva: empatía y simpatía hacia los otros marginados antes que victimismo y parálisis; agencia entre los abandonados del sistema hetero-cis-patriarcal con el fin no de dominar a los otros, sino de alcanzar una tregua, un poder horizontal.

 

En este punto, cabría hacerse la misma pregunta que Vidarte hizo años atrás respecto a “[…] dónde está el pensamiento de los colectivos, dónde se piensa en los colectivos, quién piensa en los colectivos”.^[7] No se trata aquí de producir colectivos homogéneos, identitarios, separatistas, cuestión que se realizó en los 80-90 y que tuvo como resultado la misma persecución entre marginados mientras que los opresores continuaban tranquilos con su sistema asesino. Tampoco creemos que la pregunta deba girar simplemente a una cuestión epistémica, como el tratar de responder qué se entiende por feminismo, teoría queer, teoría gay y lesbiana, etc. El reto no sólo debería radicar en cómo pensamos un mismo objeto de movilización sino que es necesaria la comunicación y sinergia entre teóricos y personas fuera de la teoría, entre pensamiento y praxis. Esto sólo es posible si la teoría se conecta con la calle y la calle con la teoría, pero sobre todo, si se acuerda ciertos principios de movilización donde las múltiples luchas puedan combinarse y apoyarse sin caer en una persecución y separación de los participantes. Las alianzas se vuelven cada día más obligatorias si lo queremos es la construcción de otra sociedad con una democracia radical.

 

Consideramos que una perspectiva práctica en el pensamiento queer es moldeable y configura de manera constante las identidades y corporalidades de los individuos en el contacto con la diferencia y los discursos. Desde nuestras lecturas de Catherine Malabou,^[8] hemos aceptado que la identidad no puede ser separada del hacer, sino que toda identidad está en proceso de cambio, que todo cuerpo es una conexión entre pensamiento y política, entre idea y herida vital, entre el yo y el otro que me define y me niega, me abraza y me elimina. La identidad es la lucha constante entre lo que el yo piensa sobre sí, lo que hacen de nosotros y lo que nosotros hacemos de los otros y con los otros. No hay anclaje absoluto de la identidad, sino movimiento, metamorfosis constante. Y sin embargo… El empeño de las luchas identitarias se encierra en la repetición frenética de la misma identidad, de la negación a los cambios: estancamiento del pensamiento y negación de los cambios vitales, volviendo así difusas las posibles simbiosis entre la gran cantidad de dicotomías existentes. Buena parte de los conflictos relacionados a nuestra realidad se dan por una ansiedad de definirse de la manera más absoluta posible, y replicar este posicionamiento obsesivo es caer de nuevo en una metafísica de la Verdad, de los únicos, de lo Real. ¿Pero un sujeto deja de ser real si cambia de identidad? ¿Deja de importar, de valer, si niega su propia verdad? y ante todo: ¿cuál es la verdad de un sujeto, cómo puede un sujeto saber su última forma de existencia? En ese sentido, compartimos con Anzaldua que

 

Contrariamente a lo que afirman ciertos dogmas de la psiquiatría, las personas «mitad y mitad» no sufren confusión sobre su identidad sexual o sobre su género. Por lo que sufrimos es por una dualidad absolutamente despótica que asegura que solo podemos ser una cosa o la otra. Afirma que la naturaleza humana es limitada y no puede evolucionar hacia algo mejor. Pero yo, como otras personas queer, soy dos personas en un cuerpo, masculino y femenino.^[9]

 

Lo queer como lo entendemos aquí desborda cualquier frontera establecida, ya que incluso aunque reiteradamente se pretende cristalizar las identidades en el día a día nos percatamos que estas normalizaciones no se cumplen del todo. Como Deleuze y Guattari han remarcado, de lo que se trata es de pensar en él “ni aquí ni allá” y “ni lo uno ni lo otro y lo uno y lo otro”, pensar en ese “y”, ese en medio y no en el “o”, en la oposición; devenir-mediadores. Construir, como el extranjero, como el exiliado, como el abyecto, una existencia de los márgenes y las fronteras, de la dislocación de los centros, proyecto central de Derrida, pero también de Preciado, de Zambrano, de la filosofía que ha hecho frente a la identidad como única realidad posible. Habitar entre lo conocido y lo desconocido.

 

Podemos y nos constituimos de diversos elementos y nunca podemos saber en qué elemento nos encontramos. Como el extranjero que un día despierta y descubre que ya no es tampoco de su nacionalidad, pero tampoco del país donde se encuentra; que no pertenece a la identidad que identifica como suya, ni a la identidad que se le otorga en la nueva tierra. Y es en este punto donde el sujeto queer acepta su devenir otredad, su posición de negación constante, de fuga, pero también de agencia, de festividad, de metamorfosis constante o en palabras de Preciado, de devenir-mutante. Transmutar, he aquí la palabra clave. Vivir en la transmutación absoluta del mundo. Incluso aun cuando algunos feminismos y colectivos de homosexuales pretenden endurecer en unidades las realidades de los sujetos, un pensamiento queer reconocería el derecho hacerlo, siempre y cuando esto sirva para producir futuras transmutaciones y no estancamientos, verdades absolutas. Partimos de lo contingente y nos negamos a lo trascendente. O mejor dicho: nuestra trascendencia es siempre la diferencia, el cambio, la vida como movimiento.

 

Así pues, no se trata de “anular” las agencias, a la identidad como “posición política”, sino más bien de entenderlas como contingentes, posiblemente cambiables, “ficciones” factibles, necesarias, pero diluibles y reconstruibles constantemente. Y a pesar de ello, no podemos vivir la absoluta fragmentación, el atomismo. Un cuerpo necesita “órganos”, aunque los órganos deben modificarse, adaptarse, mutar. De lo que se trata es de no “cristalizar”, de no “endurecer”, sino de “plastificar”, de permitir siempre la transformación. De tal manera, el objetivo de nuestra teoría queer ha sido siempre un diálogo, una comprensión de cómo las identidades son agencias políticas necesarias pero, que a la vez, pueden ser la asfixia de otras formas de vida inéditas. De ahí que el diálogo se nos ha vuelto esa manera de permitir las transformaciones paulatinas de los movimientos; ese método de economía de la palabra que toca y transforma a los sujetos de manera amable y no a través de una violencia radical en la destrucción de sus teorías o sus suelos epistémicos. Finalmente, nadie quiere perder la casa del pensamiento de un sólo golpe; nadie quiere abismarse en el vacío del pensar sin más. Ni siquiera el migrante ha deseado despertar en el desierto sin una preparación anterior, sin una peregrinación preparativa. Mutar también necesita su ética para no enloquecer, para no morir en el intento.

 

Por una ética basada en el diálogo

 

Pensemos en la constante resistencia que las personas no heterosexuales debemos hacer día con día para subsistir. Ante un régimen hetero-cis-patriarcal, respaldado por un Estado al que nuestra existencia es justamente algo intrascendente, buscamos las formas de persistir entre un vaivén de inestabilidades emocionales y psicológicas así como el estar expuestxs a agresiones físicas. Esto es, nos encontramos en el desamparado del acceso a servicios médicos y psicológicos engrosando las tasas de suicidios y de precarización económicas frente a otros cuerpos que se les otorga mayores derechos y privilegios por seguir las normas, por ser parte de un esquema de supuesta naturalización corporal y de comportamiento. De ahí que “parece ser que esta sociedad no quiere que sus hijos sepan nada; prefiere que sus hijos queer cumplan con las normas o que mueran (y no es mera retórica), prefiere desentenderse de que le está ocurriendo lo que merece”^[10]. Cargando con las violencias que las misma hetero-cis-norma ya impone, además ahora tenemos que confrontarnos internamente entre los movimientos marginalizados.

 

Vemos replicadas estas conductas con intenciones de ocasionar algún daño sobre los demás en los discursos y prácticas de ciertos grupos sobre otros; las más claras son las agresiones que han realizado algunas feministas transodiantes sobre personas trans, como se observó en las instancias del parque rojo en Guadalajara en medio de la pandemia del COVID en el 2021.^[11] Pero hay otras agresiones más sutiles, como la nula participación de pensadorxs trans en las academias de humanidades o la producción de foros “críticos” de nuestra casa de estudios, como se observó dentro del foro titulado “Aclaraciones necesarias sobre las categorías Sexo y Género” llevado acabado por la UNAM en el 2022, donde el discurso de odio hacia las personas trans tuvo completo permiso de ser expuesto, defendido y hasta difundido por medios institucionales a sabiendas que nuestra institución “defiende” a la diversidad sexo-genérica. De tal manera, el problema de las violencias ejercidas por los propios movimientos sobre otras minorías, deben obligarnos a preguntarnos la posibilidad de un diálogo que no sea monólogo encubierto, esto con el fin de construir un discurso de alianzas en vez de disputas y agresiones, una apertura que nos permita establecer, conjuntamente, qué queremos, cómo lo queremos y cómo podemos cada colectivo beneficiarnos a la vez.

 

El llamado aquí es a recurrir a establecer un sentido ético dentro de las luchas que se encuentran en resistencia. Partiremos entonces de una concepción del diálogo como el horizonte necesario para solucionar tales disputas y fricciones constantes. Según Gilles Deleuze, uno de los problemas principales de los diálogos es que no se construyen preguntas colectivas, sino que se suele esperar una serie de respuestas de cada parte. Sin embargo, la importancia de formular cuestiones consiste en poder dar soluciones, en poder deshacernos de ciertas preguntas a través de las respuestas, en escapar de insistencias que sólo el pensamiento argumentativo y práctico, puede quebrar.  A medida que se responde, que se crean soluciones, uno escapa del statu quo, de la normalidad, del espacio naturalizado. Responder, ante todo, es fugarse.

 

Devenir nunca es imitar, ni hacer como, ni adaptarse a un modelo, ya sea el de la justicia o el de la verdad. Nunca hay un término del que se parta, ni al que se llegue o deba llegarse. Ni tampoco dos términos que se intercambien. […] Los devenires no son fenómenos de imitación ni de asimilación, son fenómenos de doble captura, de evolución no paralela, de bodas entre dos reinos. Y las bodas siempre son contra natura. Las bodas es lo contrario de una pareja. Se acabaron las máquinas binarias: pregunta-respuesta, masculino-femenino, hombre-animal, etcétera. Una conversación podría ser eso, el simple trazado de un devenir.^[12]

 

Que los horizontes produzcan diálogos no debe ser para dar respuestas desde sus trincheras, sino para crear devenires. Los devenires tienen el componente de inéditos, pero esto significa dar espacio a la metamorfosis imprecisa, a lo que Malabou y Zambrano pueden considerar “por-venir”. Sin embargo, a pesar de Deleuze, los diálogos inician partiendo de una cuestión detonadora, de una serie de términos o situaciones, aunque estos pueden nacer de lo espontáneo, como suele suceder en una conversación casual entre amigos. Formular ciertas “guías” sin finalidades claras, puede ser un método para establecer la postura, pero también para abandonar ciertos prejuicios o postulados que, a medida que se discutan, parezcan innecesarios, peligrosos o hasta abusivos. De lo que se trata es no buscar “el objetivo” ya presupuesto, sino de crear las conexiones, los puntos claves, el nuevo mapa: de realizar preguntas que a la vez formulen argumentos y argumentos que abran líneas para nuevas preguntas inéditas, inesperadas para el que pregunta así como para el que responde. Una de ellas puede ser: ¿cuál es la política institucional que debemos realizar para que nadie quede fuera de nuestros espacios compartidos? ¿Es posible una democracia o aceptamos que nuestras teorías son, en el fondo, totalitarias?

 

Los devenires son, como Deleuze también llegó a pensar múltiples veces, el modo de hacer surgir una isla imposible en medio de lo posible; de conseguir aquello que parecía no poderse dar en la realidad. Crear la ficción; poetizar lo real. Así pues, en un diálogo abierto, los que dialogan deben olvidarse de sus fines últimos y de los límites de sus teorías, cárceles del pensamiento, pero deben tener en cuenta ciertos “territorios” a “desterritorializar”, como puede ser el capitalismo, el especismo y, claramente, el heteropatriarcado. Las tierras inéditas que nazcan de la destrucción de estos campos teóricos, es lo que el devenir debe proporcionar en la expansión del lenguaje ilimitado, compartido, festivo y heterogéneo en su realización. Pero esto último es sólo posible si hay un grado de “abandono” y de “apertura” a la otredad, a la plasticidad; lo cual implica ya una actividad anarquista donde la soberanía o el deseo de gobernar sobre el otro es suspendido por la necesidad del abrazo y la simbiosis. Para que el diálogo sea un devenir, la necesidad de dominar sobre el otro debe ser borrada, así como cualquier intento de imponer una identidad. Se trata de permitir tocar y ser tocado, como en el acto sexual, para perder la barrera entre el dedo que toca y la piel que ha sido tocada. Devenir cuerpo sin órganos en el diálogo: devenir imperceptible activamente. Perder subjetividad implica, a la vez, una actividad parecida a la del ano que se dilata en el sexo anal; abrirse para ser penetrado; devorar al otro a la vez que se hunde en nosotros; ser activo en lo pasivo y pasivo en la actividad común.

 

Para nosotros, esta apertura penetrativa y a la vez creadora, sólo es conseguible a través de una ética hospitalaria que es el modo en que la plasticidad se integra al habitar cotidiano en la posibilidad de lo extraordinario, en la espera de lo otro que aún no llega y del otro que llegando, viene sin nada, en pura posibilidad de ser junto a nosotros, ser en posibilidad de agencia. Este ha sido siempre el proyecto de una hospitalidad incondicionada: un abrazo inesperado, un dejarse tocar por el que ya ha tocado nuestro pensamiento.

 

Lo queer como perspectiva integradora: la hospitalidad como valor ético

 

Ya con algunas décadas de por medio, nos damos cuenta de que las distintas estrategias e intentos por modificar el panorama de nuestros derechos en distintas ocasiones se ve mermado a causa de una desarticulación entre los frentes de este movimiento así como un desgaste de los discursos que se han manejado. Si como refiere Eribon la subversión ha perdido su fuerza volviéndose cada vez menos perturbadora dentro del orden social, la resistencia se vuelve la alternativa política y de acción:

 

La resistencia no es la proyección de nosotros mismos en un futuro hipotético e incierto, sino la manifestación, posible hoy, de una desviación en relación con la norma. Es intentar situarnos no fuera (no hay exterioridad social, ni exterioridad política o cultural), sino al lado, inventando otras formas de vida, otras formas de personalidad y otros modelos sociales.^[13]

 

En ese sentido, se ha logrado en determinada medida restringir el sometimiento en algunos espacios y con algunas políticas públicas. No obstante, también es claro que se han planteado y pensado modos de vida y de pensarnos en sociedad a futuro de manera diversas. Abriendo las interrogantes respecto a ¿cómo sería posible plantearnos un panorama en el que las diferencias puedan darse sin provocar alteraciones en los otros proyectos del resto de las personas? ¿Es posible la integración de la diferencia en los debates? ¿Cómo conseguir los devenires conjuntos?

 

El pensamiento de Derrida postuló que la “auténtica experiencia de hospitalidad [es] recibir la visitación del otro pese a que ninguna invitación hubiese precedido a la recién llegada”.^[14] Ser tocado por la presencia extranjera puede ser un acto de “violencia” si se lee como un abuso, sin embargo, también de seducción. El otro nos toca porque aparece ahí donde estamos encerrados en nosotros mismos. Es él el que dice un “ven”, el que marca la frontera de la diferencia, el que nos arroja a la soledad del yo y nos abre el camino al otro. Pero como indica Deleuze, si el devenir es producir la boda de las diferencias; atender el llamado del otro implica también que el otro, en un acto de hospitalidad, atienda a nuestra voz. En el beso, en el abrazo, en la caricia intercambiada de lo inesperado, la hospitalidad obliga a la simbiosis, a salir de uno mismo en busca del otro que, saliendo de sí, se lanza hacia nosotros. Es en ese espacio donde el otro se abandona junto al yo abandonado donde es posible el diálogo, el intercambio, el abrupto aparecer de la experiencia compartida: el evento de la isla o el nacimiento de cuerpos-sin-órganos agenciados políticamente.

 

Como indica Eribon, la resistencia es la posibilidad de siempre romper con la norma, de siempre devenir en la diferencia. La hospitalidad significa la producción de la diferencia con el otro y no simplemente con nosotros mismos. La resistencia del yo puede ser un caparazón y un encierro absoluto; la hospitalidad abre la posibilidad de una resistencia inédita, aparecida ahí donde nosotros no la planteamos, ahí, en el afuera del logos solitario. Por eso el otro viene siempre de más allá de lo pensado, más allá del límite de nuestra existencia; es lo imposible acontecido, cobijarlo implica vivir al margen de lo esperable y lógico.

 

Pero debemos aceptar que toda hospitalidad corre un riesgo superior: el de abrazar al enemigo ahí donde se creía conseguir al aliado. Bajo esta concepción, se comprende el miedo tajante de los movimientos sobre los otros. El hipercuidado ha producido una desconfianza extrema. El otro ha sido leído como el eterno enemigo. Cuidarse de él es la ética actual. El otro no sólo es un posible contaminador, sino la posibilidad de destrucción absoluta. Es este terror histórico lo que ha creado que los movimientos feministas, por ejemplo, vean con desconfianza a las teorías queer, así como que las teorías queer no puedan confiar en ciertos feminismos. La gran apuesta de la hospitalidad para la producción de un diálogo que abra el porvenir en el devenir, es el riesgo de la destrucción.

 

Sin embargo, esta aporía o doble vía de la hospitalidad, devenir o morir, debería también mostrar cómo seguimos aferrados a la identidad y al sentido de eternidad. ¿Por qué los movimientos, de cualquier tipo, temen tanto a dejar de ser? ¿Por qué la identidad busca la eternidad como único campo posible? Habría, por consiguiente, pensar que ahí donde un movimiento puede “fallecer”, también es posible crear nuevas moléculas y cuerpos que importan. ¿Debe el feminismo o las teorías queer ser siempre idénticas? ¿Una experiencia de destrucción de sí mismas imposibilita el advenimiento de nuevas teorías emancipatorias? El rasgo destructivo de la hospitalidad debería ser tomado como un punto de replanteamiento sobre nuestra capacidad de expandir la existencia, de abrir el campo de nuevas formas de pensar y de crear que nazcan de la muerte de ciertas teorías, no en un sentido negativo, sino en una proliferación de otros movimientos igual de importantes.

 

El terror al extranjero, al otro que me invita a su juego, al otro que puede asesinarme, produce también un estancamiento y una repetición frenética. Si la resistencia implica una actitud de cuestionamiento, entonces también debemos resistirnos a nosotros mismos como identidades cristalizadas; resistir a un en sí, a una naturalización de la identidad repetitiva y “perdurable”. Resistir al deseo de eternidad. Devenir-infancia, fragilidad y plasticidad, pero también posibilidad de alianza. Como los niños que en sus juegos no temen a rasparse las rodillas, a perder un diente, a romperse la rodilla y obtener un yeso o una prótesis, las teorías deberían poder aceptar la posibilidad de sus propias destrucciones, de sus accidentes y de sus errores. Toda teoría debería, por consiguiente, plantear su muerte, abrir el espacio de la herencia y la apropiación; de la plasticidad y la explosión. La hospitalidad es la posibilidad del residuo y del devenir, de lo ajeno y de lo extraño, del diálogo que no es monólogo sino transformación y replanteamiento. Es aquí donde preguntamos: ¿qué tipo de teorías podrían salir de un intercambio entre los movimientos sociales de la actualidad? ¿qué hijx malditx puede parir el feminismo y las teorías queer? ¿Es posible una simbiosis plástica, una metamorfosis en el devenir de la combinación, de la mezcla, del residuo y la presencia? pero sobre todo, ¿qué prótesis habremos de crear para terminar de aparecer un nuevo cuerpo, una nueva vida, nuevos sujetos del pensar? De la exploción de la hospitalidad, deberían nacer nuevas moléculas a la normalidad, nuevas resistencias inéditas.

 

La concepción de Helen Hester sobre lo queer indica una capacidad de crítica a los binarios sexuales, pero también la posibilidad de agenciarse con otros márgenes al sistema capitalista, como son las vidas nómadas, las infancias, las personas racializadas y, claramente, los sujetos enfermos.^[15] Desde esta postura es que hemos visto cómo las teorías deben lograr lo que, según los análisis de Haraway y sus seguidorxs, podríamos llamar parentescos queer. La posibilidad de combinar varios horizontes aparentemente “peleados”, es lo que con Deleuze y Guattari podríamos llamar una ética de las combinaciones y las agencias. Sabemos que no todo combina con todo, pero las partes sí pueden combinarse entre sí, produciendo nuevos sistemas de pensamientos y de alianzas. Muchas teorías nacidas del feminismo han mantenido una lejanía con otras ramas; sin embargo, autores como Deleuze, Derrida, Haraway o Butler, han mostrado como no es necesario separar escuelas, sino que, al contrario, en las relaciones conceptuales, en las conexiones y desconexiones, es posible hacer aparecer lo inédito. De tal suerte, nuestros “otrxs”, esos que solemos alejar y separar, son el reto superior. ¿Cómo integrar en mí aquella teoría que rechazo? ¿cómo producir la simpatía y la empatía entre contrarios? ¿cómo hacer que lo paralelo se toque y se combine? y sobre todo: ¿estoy dispuesto a ir más allá de mis límites, de dejarme seducir y seducir al que viene a tocarme, al que toco cuando me abraza, a confundirme con él y mutar juntos?

 

Finalmente el llamado aquí es a establecer más puentes de diálogo entre los distintos movimientos y pensamientos que nos permitan afianzar puntos de acuerdo y reconocer las disparidades que se tengan. Si ello nos conduciría a volver a plantear las necesidades y postulados de nuestros colectivos, el rectificar siempre será una mejor opción que carcomerse como alternativas, como resistencias frente el regimen hetero-cis-patriarcal. Abrazar la posibilidad de cambio y refugiarnos en la empatía entre las rarezas que supuestamente somos ante la norma, permitiría darnos cuenta que el miedo al borrado parte de una insistencia por una identidad pura y sólida que, paradójicamente, busca borrar la diferencia y volverse centro de poder y atención. La empatía, el diálogo y la hospitalidad, permiten que la borradura sea mutua y ética, que haya un principio de fuga al otro como a nosotros mismos, a la mismidad como a la diferencia, haciéndonos perder los binarios y abriendo la puerta a una antesala de alianzas que tiene como fin destruir al sistema que busca, ante todo, impedir las transformaciones y los devenires. Si el futuro existe, su aparecer sólo es posible en lo inédito, en la combinación y en la ruptura con toda verdad absoluta, sea de donde sea que está venga.

 

Bibliografía

1. Anzaldúa, Gloria, Borderlands, La frontera, trad. Carmen Valle, Capitán Swing, Madrid, 2016.
2. Aquino, Eréndira, “Estudiantes trans de Filosofía y Letras de la UNAM denuncian mensajes de odio; exigen seguridad”, en Animal Político, 8 de septiembre, 2022. https://www.animalpolitico.com/2022/09/unam-estudiantes-trans-denuncian-mensajes-odio/ consultado el 8 de septiembre de2022.
3. Deleuze, Gilles y Claire Parnet, Diálogos, trad. José Vázquez, Pre-textos, España, 1980.
4. Derrida, Jacques, El tocar, Jean-Luc Nancy, trad. Irene Agoff, Amorrortu, Buenos Aires, 2011.
5. Eribon, Didier. Identidades. Reflexiones sobre la cuestión gay, trad. José Miguel Marcén, Barcelona, Bellaterra. 2000
6. Ferber, Alona (entdora), “Judith Butler sobre las guerras culturales, JK Rowling y vivir en tiempos anti-intelectuales” en Sexuality Policy Watch, 20 de septiembre, 2020, https://sxpolitics.org/es/judith-butler-sobre-las-guerras-culturales-jk-rowling-y-vivir-en-tiempos-anti-intelectuales/5055 consultado el 8 de septiembre de2022.
7. Hester, Helen, Xenofeminismo, Tecnologías de género y política de reproducción, trad. Hugo Salas, Caja Negra, Argentina, 2019.
8. Irigaray, Luce, Ética de la diferencia sexual, trad. Agnès González Dalmau y Àngela Lorena Fuster Peiró, Ellago, España, 2010.
9. Kosofsky, Eve, “A(queer) y ahora” en Mérida, Rafael (ed.), Sexualidades transgresoras. Una antología de los estudios queer, Icaria, Barcelona, 2002, pp. 29-54.
10. Lacan, Jacques, “La significación del falo” en Escritos II, Siglo XXI, Buenos Aires, 2009, pp. 653-662.
11. Malabou, Catherine, El placer borrado: clítoris y pensamiento, trad. Horacio Pons, Ediciones La Cebra, Adrogué, 2021.
12. Perlongher, Néstor, Los devenires minoritarios, Diaclasa, España, 2016.
13. Preciado, Paul Beatriz, Yo soy el monstruo que os habla, Anagrama, España, 2020
14. Torres, Brenda, “‘Existimos y somos validadas’: mujeres trans en Guadalajara denuncian agresiones y discursos de odio” en Animal político, 20 de noviembre, 2021.  https://www.animalpolitico.com/2021/11/mujeres-trans-guadalajara-agresiones-odio/ consultado el 8 de septiembre de2022.
15. Vidarte, Paco, Ética marica. Proclamas libertarias para una militancia LGTBQ, EGALES, España, 2010.

 

Notas
^[1] Luce Irigaray, Ética de la diferencia sexual, ed. cit.
^[2] Jacques Lacan, “La significación del falo”, ed. cit.
^[3] Paul Beatriz Preciado, Yo soy el monstruo que os habla, ed. cit., p. 99.
^[4] Alona Ferber (entdora). “Judith Butler sobre las guerras culturales, JK Rowling y vivir en tiempos anti-intelectuales”, ed. cit.
^[5] Eréndira Aquino, “Estudiantes trans de Filosofía y Letras de la UNAM denuncian mensajes de odio; exigen seguridad”, ed. cit.
^[6] Néstor Perlongher, Los devenires minoritarios, ed. cit., p. 136.
^[7] Paco Vidarte, Ética marica. Proclamas libertarias para una militancia LGTBQ, ed. cit, p. 132.
^[8] Catherine Malabou, El placer borrado: clítoris y pensamiento, ed. cit.
^[9] Gloria Anzaldua, Borderlands, La frontera, ed. cit., p.60.
^[10] Eve Kosofsky, “A(queer) y ahora”, ed. cit., p. 31.
^[11] Brenda Torres, “‘Existimos y somos validadas’: mujeres trans en Guadalajara denuncian agresiones y discursos de odio”, ed. cit.
^[12] Gilles Deleuze y Claire Parnet, ed. cit., p. 6.
^[13] Didier Eribon, Identidades. Reflexiones sobre la cuestión gay, ed. cit., p. 77.
^[14] Jacques Derrida, El tocar, Jean-Luc Nancy, ed. cit., p. 19.
^[15] Helen Hester, Xenofeminismo, Tecnologías de género y política de reproducción, ed. cit.