Nosotros los conocedores no nos conocemos a nosotros mismos,
pues, cómo habríamos de conocernos, sí nunca nos hemos buscado.
Friedrich Nietzsche.
Resumen: El escrito analiza el diálogo entre Sócrates, Céfalo y Polemarco en el libro I de República. Para ello, se realiza la distinción jasperiana entre origen (arché) y comienzo (genos) de la filosofía. Después, se analiza la conversación entre Sócrates y Céfalo, anciano que ha tenido una buena vida. Luego, se discute el coloquio entre Polemarco y Sócrates. Finalmente, se muestra que la filosofía tiene un compromiso primordial con la tradición, pues filosofar es defenderla, no oponerse a ella, ya que lo novedoso se muestra como un rechazo baladí, por contra, filosofar es tener memoria de lo pasado y recuperarla para no perderse entre la multiplicidad de lo que aparece como mejor.
Palabras claves: Areté, genos, tradición, justicia, filosofía.
Abstract: The paper analyzes the dialogue between Socrates, Cephalus and Polemarchus in Book I of Republic. To do this, the Jasperian distinction between origin (arché) and beginning (genos) of philosophy. After, the conversation between Socrates and Cephalus, old man who has had a good life, is analyzed. Then, the colloquy between Polemarchus and Socrates is discussed. Finally, is hold up that philosophy has a primordial commitment to tradition, since to philosophize is to defend it, not to oppose it, since what is novel is turned up as a trivial rejection, on the contrary, philosophize is to have memory of the past and to recover it so as not to get lost among the multiplicity of what appears as better.
Keyworth: Areté, genos, tradition, justice, philosophy.
Introducción: arché y genos de la filosofía
En su famoso libro La filosofía desde el punto de vista de la existencia, Karl Jaspers, en el segundo capítulo, distingue entre origen y comienzo de la filosofía. De acuerdo con el autor, el origen (arché) hay que entenderlo desde un aspecto ontológico-existencial, ya que puede darse tanto desde el asombro (thauma) como la duda (dubito) o las experiencias límites (limes), lo cual implica que el origen de la filosofía es atemporal, en la medida que la filosofía principia en cualquier momento, como diría Albert Camus, a la vuelta de la esquina.
Ahora bien, Jaspers puntualiza que el comienzo es uno, ya que es un acontecimiento histórico que remite al primer filósofo de la historia, a saber, Tales de Mileto. No obstante, Jaspers olvida que, dentro de la existencia individual, en el existente concreto, también se da la distinción entre arché y genos del filosofar, no sólo el arché. Pues el principio y el comienza dentro de la trayectoria personal no se dan al mismo tiempo, en todo caso, resultan incompatibles el uno con el otro, dado que el principio puede dar ya sea en el asombro, la duda o la experiencia límite, mas el comienzo, sólo acontece cuando uno da cuenta de la situación concreta en la cual se encuentra inmerso, cuando se reconoce la existencia desde un existente concreto en un lugar específico.
En ese sentido, aunque el comienzo sigue siendo histórico es intempestivo, en cuanto puede ocurrir en cualquier momento, ya no se cuenta un único comienzo, pues cada individuo tiene un comienzo filosófico, es decir, una propia historia a la cual debe apelar para comenzar la travesía. Así pues, el comienzo, el genos de la filosofía depende de cada individuo en su situación concreta, tal y como el arché, que tiene una independencia dependente, dado que el asombro, la duda o la experiencia límite cabe acontecer ante cualquier situación posible.
Quizás sólo hasta las últimas páginas del capítulo señalado de Jaspers, de una manera un tanto entreverada, se percibe una aproximación al comienzo de la filosofía en un sentido intempestivo-histórico, pues cuando señala que “en estos tiempos, que representan el corte más radical de la historia, […]. Estos motivos resultan subordinados a una condición, la de la comunicación…”[1], cabe comprender una relación con el otro en un sentido no sólo vivencial, sino también intempestivo, debido a que no sólo es necesario comunicarse con el otro que está frente a mí, sino también con lo que estuvo antes, es decir, con aquel que me antecedió y para tener relación con ello es requisito hacerlo contemporáneo nuestro.
De tal manera, la comunicación con el otro frente a mí supone una comunicación con el que antecedió, pues para mantener un diálogo auténtico se requisita salir del ensimismamiento, dado que “sólo existo en compañía del prójimo; solo, no soy nada”[2]. En efecto, para comunicarse es indispensable apelar a lo común que nos comunica, a la comunidad que nos mantiene unidos, fuera de ella no somos nada o, en todo caso, somos individualidades en competencia que procuran derrotar al otro.
Con ello, Jaspers señala que todo filosofar debe estar situado en su existente-concreto, existente que vive dentro de una historia y que requisita del otro para ser. Solamente en este comienzo relacional con la historia y la existencia puede surgir el filosofar, sin él es nada, pues, aunque el filosofar principia con una experiencia personal intransferible, sólo puede comenzar, en un comienzo auténtico y no de peroratas nimias, en el momento en que se reconoce al otro como dialogante, cuando la comunicación con el otro es fructífera y se da “una lucha amorosa en la que cada cual entrega al otro todas las armas”[3]. Así pues, comenzar a hacer filosofía es recuperar lo pasado, hacerse con las armas del pasado, hacer del pensar reminiscencia, un desolvido de la historia y, con ello, hacer frente al porvenir. En palabras de Platón, anamnesis.
- Céfalo y Sócrates: tradición y tragedia de la vida justa
Para realizar la siguiente lectura del libro I de República, se apela a la interpretación realizada por Charles Kahn en Platón y el diálogo socrático, es decir, la propuesta que procura colocar el estatuto literario de los diálogos de Platón a la altura del contenido filosófico, pues hay que “leer a Platón como un gran dramaturgo, a la altura de Shakespeare y de los tragediógrafos áticos”[4]. Es más, esa posición tan elevada del rango literario de los diálogos coloca todavía más alto el estatuto filosófico, pues hace del texto platónico mucho más rico que si sólo lo leemos desde un punto de vista lógico-argumental, pues además de analizar lo dicho, conviene analizar el decir, o sea, el rostro del quién, de cómo, cuándo y dónde enuncia lo que enuncia[5]. Así pues, hay que hacer un examen de los personajes, no sólo desde un punto de vista histórico, sino sobre todo dramático ―Platón no es un autor histórico en el sentido moderno―, pues cada personaje cumple una función propia dentro del entramado discursivo.
En ese sentido, no sólo hay que estudiar lo dicho por Céfalo, sino sobre todo el decir suyo. Asimismo, la actitud de Sócrates ante lo dicho y el decir de Céfalo, pues el diálogo sostenido entre ellos tiene características muy peculiares. La conversación entre ellos comienza cuando Céfalo inquiere a Sócrates por su falta de visitas, ya que según él, Sócrates debería ir más seguido a su casa, pues él ya no tiene las fuerzas suficientes como para visitarlo de manera frecuente en la ciudad. Ante lo cual, Sócrates responde que él resulta el más dichoso en la plática con Céfalo, pues declara que siempre es bueno aprender de los más ancianos. Tras esto, Céfalo pronuncia un breve elogio de la senectud y una amonestación contra quienes confunden esta parte de la vida con el peor de los males.
De acuerdo con Céfalo, teniendo en mente una plática con Sófocles, la vejez es un estado de paz y libertad, pues en ella se aplacan los impulsos enloquecidos de la pasión. Así, mientras otros ven a la vejez como un estadio donde los placeres corporales se han perdido, pues consideraban a estos bienes como lo mejor; hay otros que no consideran a tales placeres como los mejores, por lo cual, antes que irritarse, se alegran de haber perdido esa multitud de impulsos feroces. Asimismo, Céfalo increpa a quienes ven en la vejez un momento de la vida en la cual resultan vejados, ya que ellos confunden la causa, pues no es por su avanzada edad que los tratan mal, sino que los tratan mal porque cuando ellos podían tratar mal a otros, lo hacían. En otras palabras, cuando tenían fuerzas para maltratar a otros lo hacían, ahora que no tienen, se quejan de quienes tienen fuerza y los tratan mal.
Después de lo expuesto, Sócrates pone en tela de juicio el decir de Céfalo, debido a que, considera que el motivo por el cual él no percibe males en la vejez es su riqueza. Sin embargo, Céfalo sostiene que, aunque “consider[a] de mucho valor la posesión de las riquezas, no [lo son] para cualquier ser humano, sino para el sensato”[6], pues en manos del desenfrenado, la riqueza no traería paz ni libertad, sino mayor dolor. En ese mismo sentido, Céfalo puntualiza que en la vejez se encuentra un cierto decoro por la vida propia, el cual va aparejado con el honor a los dioses, pues en esa etapa comienza a realizarse un examen de lo hecho para saber si se ha retribuido a los otros y a los dioses lo que ellos han otorgado.
Por último, Sócrates cuestiona a Céfalo sobre lo que ha dicho, a partir de conjeturar que está dando una definición de la justicia, cuando dice que “la posesión de las riquezas contribuye en gran parte a no engañar ni mentir voluntariamente, así como a no adeudar sacrificios a un dios o dinero a un individuo”[7]. Dichas palabras, si se toman al pie de la letra, enuncian que la justicia “consiste en decir la verdad y en devolver lo que se recibe”[8]. Ante este cuestionamiento socrático Céfalo prefiere retirarse, pues requiere cumplir sus ofrendas, pero antes de alejarse, deja la plática a su hijo Polemarco y a su amigo Sócrates.
Ahora bien, lo más peculiar dentro de la plática es la actitud de Sócrates frente a Céfalo, pues las palabras que usa para referirse a él son siempre con admiración y elogio, pues parece incongruente pensar que cuando dice “hablas con palabras muy bellas, Céfalo”[9], lo haga con un tono irónico. Al contrario, lo presenta como un individuo digno de escuchar y de seguir en sus pasos, actitud que con los sofistas nunca maneja, pues el dejo frente a ellos es claramente irónico. Así, hay que reconocer que Sócrates no solo se maravilla de las palabras que se han dicho, sino de quien las dice.[10]
2. Sócrates y Polemarco: defensa y golpes de la justicia
La conversación entre Sócrates y Polemarco comienza en el momento en el cual éste, de manera súbita, responde al cuestionamiento que le hicieron a Céfalo ―su padre― en torno a la justicia. Céfalo, ante la necesidad de retirarse para rendir pleitesía a los dioses, deja como herederos de la conversación sobre la justicia a su amigo Sócrates y Polemarco, quienes, a partir de ahora, en lugar de exponer ejemplos sobre lo que es la vida justa, harán un esfuerzo por definir la justicia. De tal manera, aunque durante la plática siguen apareciendo ejemplos sobre lo justo, los ejemplos ya no son medios para configurar una definición sobre la justicia; al contrario, los ejemplos funcionan como criterios de verificabilidad para la definición propuesta, es decir, la relación entre ejemplo-definición se invierte.
De tal manera, Polemarco comienza sosteniendo, apelando al poeta Simónides, que la justicia consiste en “devolver a cada uno lo que se le debe”[11] en relación con el amigo y el enemigo, haciendo bien al primero y mal al segundo. Dicha propuesta de Polemarco es conducida al análisis de la guerra, pues en la guerra hay aliados (amigos) y contrincantes (enemigos); sin embargo, en situaciones de paz la justicia no parece tener injerencia, a lo cual Polemarco afirma que ésta está vinculada con los contratos. La justicia resulta redefinida en relación con los contratos, los cuales son de tipo monetario en “cuando se lo deposita para que esté seguro”[12]. Tal afirmación resulta conducida al absurdo, pues si la justicia resulta efectiva en los depósitos de dinero, es decir, cuando éste no se utiliza, entonces la justicia es útil en cuanto el bien depositado es inútil.
Tal refutación está ligada con la tesis que sostiene que el más capaz para una determinada habilidad resulta el más capaz para lo contrario, o sea, el que hace o dice la verdad respecto a algo es el más capaz de hacer o decir lo contrario en relación con ese mismo asunto[13]. En ese sentido, el justo, quien resulta ser el más capaz para cuidar los depósitos, ha de resultar el más hábil para robarlo, siendo así que “la justicia es un modo de robar, bien que para provecho de los amigos y perjuicio de los enemigos”[14]. Tal conclusión resulta inaceptable para Polemarco, por lo cual, sugiere retomar la argumentación desde el inicio.
Ahora bien, en un segundo momento, Sócrates, con el voto favorable de Polemarco, declara que “es justo perjudicar a los injustos y beneficiar a los justos”[15], siendo los justos los amigos e injustos los enemigos de acuerdo con el anfitrión. Tal postura resulta confrontada por Sócrates a partir de considerar la justicia como la excelencia humana (anthropos aretai), pues si la justicia es la excelencia humana, entonces resulta un contrasentido decir que provoca el malogro de los injustos, ya que al perjudicarlos los hace peores. En otras palabras, la justicia no puede producir la injusticia. Ante tal incongruencia, Sócrates concluye que “no es función (prasein) del justo perjudicar, Polemarco, sea a un amigo o a otro cualquier, sino de su contrario, el injusto”[16].
Finalmente, Polemarco conviene con Sócrates en que es preferible lo que él menciona que lo declarado en un principio por él. Razón por la cual, Sócrates señala que “por consiguiente, tú y yo combatiremos juntos contra cualquiera que dijera que han hablado así Simónides, Biante, Pítaco o algún otro de esos varones sabios y bienaventurados”[17], lo cual es bien recibido por el otro. Así pues, el acuerdo al que llegan Sócrates y Polemarco los liga para defender y combatir en favor de la justicia de quienes procuren hacer mal uso de ella, a saber, para cometer injusticia o perjudicar a los otros.
3. Céfalo y Polemarco o la continuidad en el cambio: tradición, justicia y filosofía
Hasta el momento, el texto ha desarrollado el entramado lógico-argumental de la obra, o sea, lo dicho en el diálogo; sin embargo, todavía no se ha señalado el decir de los personajes en el diálogo, pues analizar quién dice lo que dice en Platón requiere niveles de interpretación infrecuentes en la literatura filosófica, más aún, interpretar ese quién como un qué[18]. He ahí la complejidad de su obra. En ese sentido, hay que interpretar a Céfalo y a Polemarco no sólo como personajes históricos, su quién es, sino también como personajes dramáticos que representan un papel específico en la obra, o sea, Céfalo y Polemarco son metáforas–máscaras de algo otro que dice lo que dice.
En ese sentido, si primero analizamos a Céfalo, entonces vemos que sus principales características son la vejez y la riqueza. Asimismo, gracias a su Lisias se sabe que Céfalo fue un comerciante que llegó a Atenas por consejo de Pericles, quien le encargó realizar diversas tareas relacionadas con el comercio de armas[19]. De tales tareas es que puede decir Céfalo en relación con su riqueza que “aspiro a dejar a mis hijos un caudal no sólo no menor, sino algo superior al que recibí por herencia”[20]. Así pues, Céfalo fue un comerciante que llegó y vivió durante la Atenas de Pericles, o sea, en el momento del mayor esplendor. En todo caso, sobre sus riquezas habla suficiente con Sócrates, dejando en claro que éstas no le son más admirables, sino en la medida que lo ayudan a guardarse de ser justo con los otros ciudadanos y para con los dioses, pues ha sabido mantener un carácter mesurado.
La otra característica de Céfalo resulta más peculiar, pues si gracias a su vejez pudo vivir en la Atenas de Pericles, la edad también le ha dado cierta sabiduría que Sócrates está presto a escuchar, pues “hay que aprender de los que nos han precedido en un camino que nosotros a nuestra vez tendremos tal vez que recorrer”[21]. De esa manera, es que se puede comprender la reacción tan respetuosa de Sócrates con Céfalo, pues sorprende ver una admiración auténtica de Sócrates ante otro, quizás sólo comparable con la que muestra ante Parménides en el Parménides y con Diotima en el Banquete. Visto así, Céfalo representa para Sócrates un ejemplo a seguir, hombre mesurado, devoto de los dioses, honesto en su trabajo y conocedor de los viejos poetas.
Por su parte, Polemarco es el menor de sus hijos, joven impetuoso por conocer, lo que se muestra en su reacción y deseo por dialogar con Sócrates ―primero cuando lo ve por las calles y luego cuando comienza a tematizar la definición de la justicia. Asimismo, hay que recordar que Polemarco, aunque deja de intervenir en el diálogo después del libro I, de manera implícita, escucha toda la discusión de Sócrates contra Glaucón y Adimanto, quizás atento para cumplir su promesa, en caso de ser necesario. Otro aspecto para tomar en cuenta, que Álvaro Vallejo Campos menciona en A donde nos lleve el Logos es ―aunque el autor no parece darle importancia― que Polemarco defiende la tesis según la cual es justo perjudicar a los enemigos. De acuerdo con Vallejo Campos, tal aspecto se explica en un sentido irónico, pues el joven Polemarco durante el régimen de los Treinta Tiranos se vuelve un enemigo de ellos y, entonces, es condenado a muerte, con lo cual, la misma tesis que defiende es la que acaba con él[22].
Ahora bien, en otro sentido lo entiende Antonio Gómez Robledo, quien al mencionar tal hecho histórico dice “―y hay que decirlo aquí en su honor― que pereció, con tantas otras víctimas, […]. Hombre bueno debió haber sido, presumiblemente, al incurrir en tan aciago destino”[23]. De tal modo, Gómez Robledo acentúa a Polemarco como digno de elogio, lo cual parece más congruente si recordamos que juró luchar con Sócrates contra cualquiera que buscara con la justicia perjudicar a otro, al grado que dio la vida. Si esto es así, entonces a Polemarco y Sócrates no sólo los une un juramento en defensa de la justicia, sino además que dieron la vida por ella, pues ambos perecieron a través de la cicuta[24], el primero condenado por los Treinta ―aunque sin juicio―, el segundo condenado por el demos.
De tal manera, siguiendo ese sugestivo comentario de Gómez Robledo, Sócrates y Polemarco parecen más afines a lo que se creía, además, cuando dicen luchar en común contra quienes injurien a Simónides, Bías y Pítaco, lo que señalan es que van a defender a sus antiguos poetas y políticos. En efecto, Sócrates y Polemarco serán los defensores de los antiguos, pues cuando ellos ya no puedan hablar, estos les harán frente. Así pues, la pregunta que hace Sócrates a Céfalo cobra pleno sentido[25], ya que cuando éste no puede decir más, cuando se calla porque no sabe cómo proseguir la discusión, entran los herederos. Con ello, Céfalo no sólo es un quién, sino un qué, a saber, la tradición antigua, los viejos poetas como Sófocles, Píndaro y Hesíodo, además de los políticos tenidos por sabios, lo pasado que debe ser recuperado, mantenido y no dejado atrás.
Por su parte, Sócrates y Polemarco, el filósofo y el aspirante a filosofar tienen como herencia defender la tradición, pues filosofar no es un progresar y dejar atrás lo pasado, considerando que eso está acabado, que hay que superarlo; antes bien, las propuestas que buscan acallar esa tradición son los ilustrados griegos, los sofistas o pseudosofistas que no hacen nada por defenderla, pues sencillamente ellos se acomodan a lo que les conviene. Por contra, el filósofo debe dar cuenta de que su tarea está en esa defensa, pues si el arché de su filosofar se da en el thauma, la dubito o el limes, cabe decir, en una experiencia singular-personal; el genos de su filosofar sólo tiene sentido cuando descubre su tradición, dentro de una experiencia comunitaria, cuando no es por sí, sino por el otro y con el otro que comienza a pensar.
En efecto, el genos de la filosofía no radica en la originalidad, pues filosofar es co-pensar, co-mentar a y con los contemporáneos del pensamiento nuestro, ya que la tarea del filosofar comienza cuando se arraiga en una tradición, cuando se rememora lo pasado para no olvidarlo. Mas este genos debe dar cuenta de su situación ―como señala Jaspers―, pues sólo sabiendo de su situación concreta es que cabe dar cuenta de su tradición, habida cuenta de que no es la misma la tradición para todos, pues cada pensar está situado en un lugar distinto, como señala Platón en el libro III de República, somos hijos de la tierra, la cual debemos defender[26], ya que esta tierra nuestra ―la tierra (ctonos) antes que nosotros, la tradición en que y por la cual crecimos― es el suelo en el cual se hunden nuestras raíces.
Por tales motivos, filosofar es no olvidar ―anamnesis―, recuperar nuestro pasado para hacerle justicia[27], recordar a nuestros pensadores, muestra magnífica de ello es Leopoldo Zea, Luis Villoro, Edmundo O’Gormann, José Gaos, Carmen Rovira, Laura Benítez Grobet[28], entre muchos otros que seguro no conozco y que hay que recuperar. El genos del filosofar está ya en el Angelus novus[29]. En conclusión, para dar cuenta del filosofar hoy hay que tener en mente esa tradición, tradición que buscamos defender, por tal razón, la pregunta fundamental de la filosofía ya no es ¿Qué es? o ¿Cómo es?, sino ¿Dónde estoy?
Bibliografía
- Barreda, Gabino. Oración Cívica. UNAM, México, 1979.
2. Benjamin, Walter. Tesis sobre la historia y otros fragmentos. UACM, México, 2008.
3. Gaos, José. En torno a la filosofía mexicana. UNAM, México, 1996.
4. Gómez Robledo, Antonio. Platón. Los seis grandes temas de su filosofía. Fondo de cultura económica, México, 1974.
5. Jaspers, Karl. La filosofía desde el punto de vista de la existencia. Fondo de cultura económica, México, 1984.
6. Kahn, Charles. Platón y el diálogo socrático. Escolar y mayo, Madrid, 2010.
7. Levinas, Emmanuel. Ética e infinito. Antonio Machado, Madrid, 2008.
8. Lisias. Discurso contra Eratóstenes. Gredos, Madrid, 1988.
9. Platón. Fedro. Gredos, Madrid, 2011.
10. Platón, Hipias menor, Gredos, Madrid, 2011.
11. Platón. República. Gredos, Madrid, 2013.
12. Platón. República. UNAM, México, 2010.
13. Rosen, Stanley. El Sofista de Platón. El drama del origen y la imagen. Universidad de Antioquia, Antioquia, 2020.
14. Soares, Lucas. Platón y la política. Tecnos, Madrid, 2010.
15. Vallejo Campos, Álvaro. A donde nos lleve el Logos. Para leer la República de Platón, Trotta, Madrid, 2018.
16. Veggeti. Quince lecciones sobre Platón. Gredos, Madrid, 2012.
Notas
[1] Karl Jaspers, La filosofía desde el punto de vista de la existencia, p. 24.
[2] Ibidem., p. 25.
[3] Idem.
[4] Charles Kahn, Platón y el diálogo socrático, p. 21.
[5] De acuerdo con Emmanuel Levinas, “que el decir deba comportar un dicho es una necesidad […]. Pero el decir es el hecho de que ante el rostro yo no me quedo ahí a contemplarlo sin más: le respondo” (Emmanuel Levinas, Ética e infinito, ed., cit., p.74.). O sea, el otro es ese rostro que denota un misterio, lo cual lo hace ser otro absoluto; no obstante, ese otro en su plena otredad es, al unísono, de cierto modo también yo. Decir que está en lo dicho, pero que no se ha observado, pues no hay nada más ajeno a la visión que lo dado a la vista de manera inmediata.
[6] Platón, República, 331a.
[7]Ibidem., 331b.
[8] Ibidem., 331c.
[9] Idem.
[10] Tal actitud de Sócrates cabe compararse solo con su encuentro con Parménides, el cual es también presentado como un anciano frente a un Sócrates todavía más joven. Véase con detenimiento Parménides, 127b y 134e-136d.}
[11] Platón, República, 331e.
[12] Ibidem., 333.
[13] Hipias menor, 365d-369b.
[14] Platón, República, 334b.
[15] Ibidem., 334d.
[16] Ibidem., 335d.
[17] Ibidem., 335e.
[18] Stanley Rosen, El Sofista de Platón: El drama del original y la imagen, p.62.
[19] Lisias, Contra Eratóstenes, 4.
[20] Platón., República, 330b.
[21] Ibidem., 328e.
[22] “En la escenografía de la República, no puede ser un hecho casual que sea Polemarco el que aparezca posteriormente defendiendo el punto de vista tradicional de que la justicia consiste en hacer bien a los amigos y mal a los enemigos. Con ello, Platón quiso mostrar irónica y dramáticamente las limitaciones de los puntos de vista tradicionales sobre la justicia.” (Álvaro Vallejo Campos, Adonde nos lleve el Logos, p.38.).
Asimismo, Vallejo Campos parece olvidar que en el Fedro Sócrates hace el siguiente juicio sobre Polemarco y Lisias, “Lisias, padre de las palabras, hazle enmudecer de tales discursos y volver como ha vuelto su hermano Polemarca, a la filosofía” (Fedro, 257b), lo cual acentúa la relación-herencia entre Sócrates y Polemarco para con la defensa de la justicia-tradición.
[23] Antonio Gómez Robledo, “Introducción a la República de Platón”, p.XXXVI.
[24] Lisias, Contra Eratóstenes, 16-17.
[25] “- Así pues, le pregunté, ¿será Polemarco tu heredero?
– Seguro, dijo él riéndose, y con esto se fue a disponer su sacrificio.” (República, 331d).
[26] Platón., República, 314d-e.
[27] Muestra espléndida de ellos es Gabino Barreda, quien en su Oración cívica del 16 de septiembre de 1867 menciona que “vosotros recordáis en este momento, que el sol del 5 de mayo que había alumbrado el cadáver de Napoleón I, alumbró también la humillación de Napoleón III. Vosotros tenéis presente que, en ese glorioso día, el nombre de Zaragoza, de ese Temístocles mexicano, se ligó para siempre con la idea de independencia, de civilización, de libertad y de progreso, no sólo de su patria, sino de la humanidad” (Barreda, Gabino, Oración cívica, p. 17) y más adelante agrega, “Zaragoza el 5 de mayo de 1862, aseguró el porvenir de América y del mundo, salvando las instituciones republicanas” (Gabino Barreda, Oración cívica, p19).
[28] Entre la muy numerosa obra de dichos autores, conviene resaltar títulos como América como conciencia y El positivismo en México de Zea; El proceso ideológico de la revolución de independencia y Los grandes momentos del indigenismo en México de Luis Villoro; La invención de América y El monarquismo mexicano de O’Gormann; En torno a la filosofía mexicana de Gaos; Eclécticos portugueses del siglo XVIII de Rovira y La idea de historia en Carlos de Sigüenza y Góngora de Grobet.
[29] Walter Benjamin, Tesis sobre la historia, “tesis IX”. p. 44.