Cómo vivir en un mundo global y desengañado

Comentario a una conferencia de Amelia Varcarcel[1]

Quiero empezar esta intervención con cuatro pequeños relatos para mostrar de dónde partimos y a dónde podemos llegar. Hablan por sí mismos, aunque también explicaré, en relación con la antropología, el sentido preciso en que los tomo. Un relato es ficción, los otros no.

El primero es una narración de Frans de Waal acerca de lo que ocurrió en Arnhem en la colonia de chimpancés que él estaba estudiando. Se trata de la lucha entre tres chimpancés por la posición de macho alfa. El más joven desbanca al macho alfa, que tenía un segundón, el cual se aprovechaba del acceso a las hembras, siempre después del alfa. El nuevo macho alfa tiene el apoyo de las hembras, por eso los otros dos no lo pueden desbancar. Pero no han olvidado la ofensa. Y una noche en que las hembras estaban encerradas en sus jaulas, se apañaron, no se sabe cómo, para acorralar entre los dos al joven macho alfa; uno, el segundón, lo sujetó, y el otro le infligió multitud de heridas con sus terribles colmillos, hasta que por la mañana lo encontraron los cuidadores medio desangrado. Lo operaron rápidamente, y al hacerlo, vieron que le habían arrancado de cuajo los testículos. El joven macho ya no se despertó de la operación.

El siguiente relato se refiere a los chimpancés del río Gombe con los que trabajó Jane Goodall a partir de 1960. Ahí descubrió, por primera vez, que los chimpancés utilizaban instrumentos para sacar termitas de sus montículos termiteros. Entonces le escribió a Louis Leakey, quien le había conseguido una beca para que a los 26 años pudiera ir a estudiar a los chimpancés. En su estudio vio la armonía, el cariño y los juegos con que los chimpancés se relacionaban. Pero descubrió también el lado oscuro. El grupo, unos años después, se dividió en dos, declarándose una guerra sin cuartel entre ambos bandos. Uno de ellos era un poco más fuerte, razón por la cual, poco a poco, pudo exterminar al otro grupo.

El tercer relato que leí se refería a la muerte de la hembra chimpancé Madame Bee, ya anciana. La acorralaron entre varios machos del otro grupo, antes el suyo, y la hirieron a muerte, la pisotearon y la dejaron absolutamente malherida. Aguantó unos días hasta que murió, cuidada varios días por su hija adolescente.

El último relato es de ficción, se refiere a la reciente película The Hunger Games, una adaptación de la novela de Suzanne Collins llevada al cine por Gary Ross. El tema son los juegos que organiza el gobierno de un Estado postapocalíptico regido por el Capitolio. Cada año, son “cosechados” dos “voluntarios” de entre 14 y 18 años de cada uno de los doce distritos que constituyen el Estado. Los veinticuatro jóvenes deberán luchar por su supervivencia, sabiendo que el que lo consiga, sólo uno de ellos, será campeón. Los agasajan como verdaderos héroes durante un tiempo en el que también les entrenan en la lucha y supervivencia para dejarlos después en un bosque perfectamente controlado por la televisión y nuevas tecnologías de holografías, para que vayan eliminando a todos los rivales de todos los modos posibles. No hay más reglas que la supervivencia. El acontecimiento es televisado a los doce distritos de los que se hace la “cosecha” de héroes. Hay una pequeña rebelión en un distrito cuando muere su héroe, ya que todo es retransmitido, pero la rebelión es sofocada con la más inmediata y total represión.

Este relato recuerda a la institución azteca de la fiesta del Tóxcatl, en la que se ofrece al dios Tezcatlipoca un joven de complexión perfecta, al que se cuida con esmero, se agasaja y se prepara durante un año para ofrecerlo al dios en la fiesta de Tóxcatl, que coincide con el 20 de mayo, el primer día del quinto mes del calendario solar. Ese día, del año 1520, fue cuando Alvarado, con el pretexto de que querían asesinarlo, atacó a los mexicas que celebraban su fiesta. Según las crónicas indígenas, habían pedido permiso para la fiesta, por lo que se encontraban desarmados. Posiblemente la institución del joven elegido para la fiesta de Tóxcatl es uno de los centros neurálgicos de la ritualidad azteca porque Tezcatlipoca es el dios negro conjugado con el dios blanco Quetzalcóatl.

Por otro lado, ambas instituciones, con unas u otras variaciones, no son distintas de la de los gladiadores romanos, quienes son educados para la lucha en la que la mayoría está destinada a morir. O, en otro orden de cosas, pero no simbólicamente distinto, se encuentra la tauromaquia, en la que todo lo descrito anteriormente sucede con toros, a los cuales agasajamos en lo que se puede, dejándolos vivir en amplías y extensas praderas para que luego sirvan en una “fiesta” de sangre, que, por otro lado, ha reunido en sí los ideales festivos fundamentales de los festejos del país más poderoso de la tierra en la modernidad, incluido también los ideales eróticos que los protagonistas de la lucha con el toro representaban. Si, como ocurre en la actualidad, hay alguna rebelión contra la perduración de ese complejo cultural-ritual por parte de los grupos de antitaurinos, las masas, ayudadas por policías perfectamente equipados y, por supuesto, auxiliados por toda la maquinaria judicial, se encargan rápidamente de sofocarla.

Hasta aquí los relatos que quería poner en el punto de partida. Porque me gustaría aludir a una frase de Blumenberg, quien afirma que la solución de los problemas deberá ser consecuencia del hecho de pensar lo que ocurrió en el comienzo. Ahora bien, cabe la pregunta de si en nuestro comienzo están los relatos de los chimpancés comunes, a los que se refiere el relato primero, o si ponemos en nuestro comienzo el comportamiento de los bonobos, el llamado chimpancé pigmeo. La diferencia está en que estos resuelven los asuntos políticos mediante el sexo, mientras que los chimpancés comunes resuelven los asuntos del sexo mediante la política. La diferencia sería: los bonobos quieren política, pero hacen sexo; los chimpancés: quieren sexo, pero hacen política.

Posiblemente nosotros nos separamos de la rama de los chimpancés hace más de seis millones de años y la evolución nos llevó a participar de las dos alternativas de los chimpancés, por un lado, nos vimos obligados a la cooperación, por eso perdimos los caninos. En esta cooperación nos parecemos a los bonobos. Pero por otro, la situación originaria de lo que Paul Alsberg — recuperado por Blumenberg y Sloterdijk—, llamó en 1922 el Pithecantropogoneus, es tal que implica necesariamente la prevención sobre las intenciones malignas de los otros, que es seguramente lo que también llevó a los chimpancés comunes al desarrollo de ese lado oscuro.

Kant, a los 31 años, escribió un escrito muy curioso sobre la historia general de la naturaleza y teoría del cielo. Pues bien, en la conclusión nos da una pista, muy importante, decisiva para entender toda su filosofía. No está de sobra indicar que Ortega diagnostica que las matrices de pensamiento que van a funcionar en la vida se forman en torno a los 26 años. Pues bien, en la primera frase de la conclusión Kant nos dice que «Ni siquiera sabemos con certeza qué es el ser humano en la actualidad», y, entonces, cómo vamos a adivinar qué va a ser en el futuro.

 

Primera parte

Con esto retorno a los puntos de mi resumen y de la conferencia de Amelia. Esta, como vieron, tuvo ocho puntos, de distinto peso en la tesis fundamental. El primero se refiere a la dificultad de calificar nuestra edad, porque la palabra contemporánea no dice nada, significa sin más “la nuestra”, edad cum tempore, con el tiempo [nuestro]. Toda edad es contemporánea para sus coetáneos. Y es que los historiadores no sabían cómo llamarla. Notaron cambios respecto a los siglos modernos, que fueron de grandes convulsiones, guerras, ruptura del cristianismo, creación de Estados administrados técnicamente, ejércitos perfectamente organizados, y, sobre todo, técnica creciente. Pero, frente a los intentos franceses de extender por la fuerza la revolución, en la nueva edad los Estados se organizan mejor, aumenta la conciencia de nación y se llega tanto en Italia como en Alemania a la constitución de Estados donde no los había.

Por parte de la conferenciante, se defiende la opinión de que el verdadero fin de la modernidad se da justo con el nacimiento de la posmodernidad. Es una tesis un poco arriesgada desde una Filosofía de la Historia, pero no creo que sea más importante. Yo, desde luego, le doy a la posmodernidad gran relieve, y de hecho mis trabajos de filosofía están en relación con ella, pero porque, en mi opinión, la posmodernidad supone en gran medida la ruina de la filosofía, porque yo creo que es resultado de la presencia de las ciencias humanas, que son las que pretenden sustituir a la filosofía, y no es casualidad que (en España) el mayor intento de eliminación de la filosofía venga de un Ministro, en el Gobierno actual, sociólogo. Es en todo caso un punto de debate. Desde la fenomenología, veríamos la época contemporánea como la de la globalización, que se prepara por la tecnología propia del siglo XIX, y sobre todo por la medicina, que es la que permite la gran colonización e incorporar todo el mundo al desarrollo tecnológico.

Por eso un tema sería ir perfilando las características de la Edad contemporánea, pero ya definida, no en la definición tautológica de decir “que es la nuestra”. Y qué duda cabe, que la posmodernidad, con el relativismo y la desaparición del horizonte utópico, que define los grandes relatos, es un buen contenido. La característica de Fukuyama fue, creo, una moda, que si la hubiera dicho un hispanohablante no habría tenido otro destino que la papelera, pero como vino del mundo sajón, todos nos pusimos a bailar en torno a ella.

El fin de la historia es una insensatez antropológica, o sólo es viable en el sentido opuesto, por haber caído en el mundo feliz de Huxley, o en el mundo al revés de Orwell, que es el que está detrás de la película basada en la novela de Suzanne Collins. El fin de la historia sólo es pensable en el retorno a la barbarie del mundo de los chimpancés impuesto por una elite que controle salvajemente el poder, que es lo que podía haber pasado en la Segunda Guerra Mundial de haberse adelantado Hitler en la obtención de la bomba atómica. Es por cierto la hipótesis de la novela de Robert Harris Patria.[2]

Lo cierto es que la globalización implica necesariamente la relativización de todos los emisores de relatos anteriores, y ahí está la secularización y la pérdida de los ideales utópicos tal como habían sido diseñados.

En ese sentido, me parece una aportación clarificadora la que se señala en el apartado 4, que el ciclo de la modernidad se termina con el fin de los relatos: así la “La modernidad comenzaría por el desencantamiento del mundo y terminaría por el abandono de las grandes esperanzas. Fin del ciclo de la Modernidad”, que tiene como sustancia el dominio de la mercancía (el mercado); la naturalización del humano: somos animales; y el inconsciente: lo que creemos ser en realidad es una trasformación de la enorme energía que se desarrolla en la sexualidad humana.

A este respecto hay que decir que la nueva evaluación del Arditiphecus hecha recientemente (2009) por Lovejoy va en esa dirección: el mayor cambio del Pithecanthropogoneus de Alsberg —considerando que el Ardipithecus sería el que en la historia de nuestra evolución hace de Pithecanthropogoneus, es decir que cumple ese papel— no es la actio per distans que permite y exige la postura erguida, y que es la tesis de Blumenberg, sino la cripsis ovulatoria, por la postura erguida, que cambia radicalmente el ciclo sexual haciendo a las hembras sexualmente receptivas todo el tiempo, con lo cual los machos también multiplican su sexualidad. La especie humana es, así, una especie hecha para y desde el sexo. Y aquí hay un dato fundamental, que Alsberg y Blumenberg no podían saber. Desde esa configuración de la especie hace ya seis millones de años, hasta la emergencia de un Homo faber, que usa la razón para las herramientas, es decir, ya en la línea de la cultura humana de los artefactos, pasan más de tres millones de años. Por tanto, tres millones de años en los que el sexo fue el principal protagonista del primate orientado hacia la vida humana.

Y con esto, nos ponemos ya en el punto 5 de la intervención de Amelia, en el que se pasa a describir la realidad del mundo global, ese mundo que realiza la noosfera teilhardiana, porque uno de los elementos más significativos del mundo global es el reino de las comunicaciones.

Y aquí querría insistir en dos puntos menores. Comenta la profesora Valcárcel que ya había habido globalizaciones parciales en la historia. Evidentemente que las ha habido, como muy bien lo indica. Pero yo quiero señalar dos, una, la del origen humano, es impresionante el saber que el Homo ergaster que viene de África hace millón y medio de años ya controla el fuego, y lo más interesante es que lo que se llama, en Prehistoria y Paleoantropología, el Modo técnico 2, el de la cultura achelense, es universal en Eurasia, se da así una primera globalización en esos espacios y tiempos infinitos de un millón y medio de años que dura esa cultura.

La segunda globalización aún nos concierne y es la que está en la base de la nuestra, la invención de la moneda. No soy historiador, por tanto no puedo decir más que lo que voy a decir: que es la moneda la que unifica el Mediterráneo en el último milenio antes de nuestra era, y es ella la que permite el comercio en gran escala, y con el comercio en gran escala, la multiculturalidad, y con esta la filosofía.

Puede ser que los filósofos, que aparentemente tanto detestaríamos el dinero, por ser contaminante de todo, en realidad tal vez seamos hijos del dinero, de la moneda, porque es la que crea ese ser que todo lo unifica bajo su dominio. Todo es ser, aunque sea dicho en diferente manera, cada cosa en la suya, pero todo es ser. Pues bien, hasta en la moneda existen diversos estamentos sociales impermeables. La propiedad se hereda y no se cambia, aunque las guerras pueden, previa catástrofe de su pérdida, llevar a apropiarse de las propiedades de los otros, pero dentro de cada comunidad no hay permeabilidad.

Con la moneda todo se convierte en ente intercambiable, todo es lo mismo, con la moneda se almacena todo en sus equivalentes monetarios, todo se homogeneiza y todo se convierte en un ser divisible en los múltiplos de la moneda. Según Tran Duc Thao, esto es lo que reflejaría el poema de Parménides: una realidad sociocultural ya unificada por la moneda. El éxito de la moneda es fulgurante. Las primeras monedas proceden del siglo VII, de Lidia, en Turquía, que, conquistada por Darío, hace que éste acuñe moneda, y muy pronto se universaliza en todo el mediterráneo. Deberíamos investigar las condiciones del nacimiento de la filosofía, porque, efectivamente, con el nacimiento de la moneda y la filosofía, se da un cambio epocal, la segunda época de la humanidad, en la que coinciden los tres grandes núcleos civilizatorios, de los que habla la profesora Valcárcel.

Pero sigamos con nuestro mundo global, ya en un mundo unificado por las comunicaciones, en un proceso largo, que empieza por la unión postal, la unión de ferrocarriles, la unión de aviación, unificaciones que se consiguieron tras arduas negociaciones muy complejas, porque todas ellas implicaban algo así como pagar en un sitio y recibir servicios en otro, lo que no es sencillo, pero sobre todo unificado por la economía, más que por la economía real, por la economía financiera. A su vez, se trata de un mundo que ha asumido los valores europeos al menos de palabra, en un movimiento en el que Europa dictó, como dice Ortega en La rebelión de las masas, los mandamientos, pero una vez dictados estos dejan de ser europeos, porque Europa ha dejado el poder, que después de la Segunda Guerra se ha pasado a los EEUU de América. Después de muchos años han surgido una serie de países emergentes, algunos de los cuales a duras penas cumplen esos valores asumidos verbalmente.

Esos múltiples países emergentes suponen polos diversos de poder político, que junto con el poder financiero, éste sí, relativamente unificado, dan el verdadero contenido al mundo contemporáneo global.

Y aquí entramos ya en el grueso de la temática, después de indicar el ideal que Europa vuelve a lanzar al mundo señalado por Sloterdijk y reinterpretado de la mano de Toynbee: la institución de una nueva pax romana, que debe permitir crear formas de vida que dignifiquen al hombre como un ser capaz de aspirar radicalmente a lo grande y más rico. Poder querer el éxito.

 

Segunda parte

Con eso termina la primera parte de la intervención. Porque ahora ya empezamos la lectura de cara al futuro, ¿es viable ese ideal, esa pax romana en la que realizamos los anhelos humanos, que Europa veía como deseables y posibles?

La respuesta tiene tres secciones, por un lado, un recurso antropológico, qué somos desde una perspectiva orgánica. En la filosofía fenomenológica de la historia se señala la distinción entre un desarrollo orgánico de la especie y el desarrollo racional. El desarrollo orgánico es aquel que ha dominado la historia, porque orgánicamente se va a donde hay recursos, se usa toda la fuerza de que se dispone para conseguir esos recursos. Los Estados son desarrollos orgánicos de los grupos humanos de cara a lograr seguridad de los recursos.

Ese es el primer dato en que insiste Amelia. Vivimos la civilización del petróleo como recurso necesario y somos especie migrante. Vamos donde hay recursos. A este respecto dos de los libros de Michael Klare, Resource War, de 2001, y sobre todo el Blood and Oil, (2004) advierte qué representa la política del petróleo. Los EEUU de América tendrán que pagar con sangre su petróleo. Es muy duro pero es así. Y esto no ha hecho más que empezar, porque los recursos son cada vez más escasos, y los países emergentes, sobre todo China e India exigen más recursos. Y no hay ninguna voluntad político-económica de cambiar esa tendencia. Por eso la conclusión es dura: “Tenemos un recurso en disputa y una gente en movimiento. La paz multicultural no tiene condiciones objetivas de posibilidad”.

Pero la segunda sección de esta segunda parte constituye, a mi entender, el verdadero núcleo filosófico de la conferencia, en la que se explica todo, hay que decirlo, en términos extraordinariamente claros, lo que es el núcleo más duro de la obra kantiana.

En efecto, se trata no sólo del hecho fáctico de que nuestro mundo global está dividido por estar inmerso en lo que Husserl llamaba el desarrollo orgánico del género, que en nuestro mundo se materializa en la búsqueda de recursos, cueste lo que cueste, incluso la sangre de los compatriotas, sino que el tema que está debajo es también ya un tema que nos concierne filosóficamente, que podemos formular con la pregunta de si existe la capacidad de desear esa paz para todos por igual.

Existe una voluntad general hacia el bien, una voluntad buena que se constituya en voluntad de obtener esa paz que garantizara el cumplimiento de aquel ideal.

Y aquí es donde Amelia Valcárcel echa mano de sus dotes didácticas para exponer, primero, las dificultades de la ética kantiana en sí misma, indecisos entre una moral de los sentimientos humanos y una moral de la voluntad buena a priori. Y segundo, y ahora cruzándose con ese mundo multipolar, se pregunta si es posible construir un voluntad buena general, que sería la condición de la construcción de ese ideal definido. Tengo que decir que Husserl asumió la formulación fichteana para ese mundo, como la creación del orden moral del mundo. Para él eso era Dios. Y luego ya sabemos la inmensa polémica que el tema desató, polémica que tan bien se desarrolla en el libro publicado por Jacinto Rivera de Rosales y Oscar Cubo, La polémica sobre el ateismo. Fichte y su época. El orden moral del mundo es un mundo en el que debe desaparecer el mal infligido por los humanos unos a otros, para lo cual evidentemente hay que cambiar radicalmente el mundo de la economía y la propiedad.

Pues bien, la pregunta es si existe una voluntad buena que por encima del mundo de la vida ordinaria exija ese orden moral. Y segundo, suponiendo que exista, si es pensable esa voluntad como elemento de una voluntad colectiva que lleve a la posibilidad de pensar en que la globalización puede realizarse de acuerdo a los ideales señalados, que Sloterdijk ha pedido, que formula Toynbee y que Kant pensó como la paz perpetua, o que Husserl piensa como la instauración del orden moral del mundo.

Esta es la cuestión clave que se ventila en la conferencia de la profesora Amelia Valcárcel. A la cual responde de modo relativamente pesimista, primero, porque no está clara la noción misma de voluntad buena kantiana, ya que no sabemos muy bien con qué carta quedarnos. Segundo, aunque existiera, es evidente que con ella no es fácil construir una voluntad colectiva porque ésta es un concepto problemático. Y tercero, porque los casos de los colapsos civilizatorios nos advierten de la incapacidad de los humanos para hacer prevalecer una voluntad racional colectiva, aunque esté meridianamente claro que se va al abismo. Los casos que aporta Jarred Diamond en Colapso son espectaculares. A mí el que más me impresiona es el de la Isla de Pascua, que estaba montada sobre la escultura de Moais, que se llevaban con árboles que tallaban para esa tarea, y aun viendo que los árboles irremediablemente se acababan, siguieron con el mismo sistema hasta que se colapsó, y aún los pilló el colapso esculpiendo estatuas todavía mayores para las cuales necesitarían un montón de árboles que ya no existían. Se calcula que el colapso de la isla llevó a pasar de unos 70.000 habitantes a 2.000, que es lo que se encontraron los chilenos cuando invadieron la isla y los declararon a todos esclavos suyos.

¿No vamos nosotros también a un colapso debido en nuestro caso al mantenimiento de un desarrollo orgánico de la especie, y a la incapacidad de introducir parámetros correctores, porque, ni existe la voluntad buena, ni existe la capacidad de con ella generar una voluntad colectiva que se imponga? Me temo que no estamos muy lejos de concluir que vamos camino de lo que les ocurrió a los habitantes de la isla de Pascua, o a los Mayas; o a los Anasazi, de los EEUU, o a los daneses que fueron a Groenlandia, y a otros muchos cuyos sistemas han colapsado. La diferencia ahora es que el colapso puede ser mundial, además con armas atómicas o biológicas.

Aquí propone una teoría de las masas, que sería otro punto interesante, porque nos revuelve las tesis de Ortega, y que también podríamos tratar, la función de las minorías en las masas, en esas masas individualistas, a las que todos pertenecemos. ¡Qué temas tan interesantes y de cuán largo recorrido para la discusión! Pero seguro que son todos temas que merecen nuestra atención.

Ante ello, la filosofía debe mantener la luz encendida, para ser sumamente críticos con los sistemas institucionalizados de ejercer la democracia. Aunque sea ante eso debemos mantener nuestra vigilancia y, por supuesto, también mantener el ideal de ese mundo que todos deseamos, aunque tampoco tiene mucho sentido definirlo en positivo porque lo más importante es criticar las negatividades que se dan en este, aunque eso lo tengamos que hacer, al menos, teniendo el otro en la cabeza.

Bibliografía

Christer Bergstrom, Ardenas: La Batalla, Ed. Pasado y Presente, 2015.

[1] El presente texto es el comentario que leí en el Seminario que siguió a la conferencia de la profesora Amelia Valcárcel en la Fundación Juan March, con el título de este texto. El contenido de la conferencia, pronunciada en la tarde anterior al seminario, puede deducirse de los motivos que irán saliendo en este texto. Ante todo, quiero agradecer a la Fundación Juan March, en general, por su inmensa actividad de promoción de la cultura y, en especial, de la filosofía, en estos tiempos en que clarísimamente se palpan los esfuerzos por recluirla en el trastero de la historia. Agradezco por supuesto la oportunidad de participar hoy en este seminario para tocar un tema en el que la filosofía tiene que descender a temas que nos conciernen directamente. El resumen de mi comunicación, que mandé a la Fundación Juan March, lo elaboré a raíz de una conversación con la profesora Valcárcel sobre esta sesión en la que ella, amablemente, me explicó algunos de los puntos básicos de su intervención, que evidentemente no tenía aún escrita y que por fin me la mandó el domingo a última hora, por lo que tuve que ajustar algunas cosas, pero, globalmente creo que lo que mandé, entonces, es válido como puntos de discusión, aunque me centraré también en algunos de los aspectos básicos de su magnífica intervención de ayer. Por otro lado tengo que aludir a las inmensas obligaciones que tenemos en mi universidad, y que en mi caso también estuvieron relacionadas con la terminación de mi texto Antropología filosófica I (2013), para el curso que viene (2013/2014), que lo acabo de entregar. Digo esto porque la elaboración de ese texto también me ha servido en alguna manera para esta intervención.
[2] Recientemente, el nuevo relato sobre la batalla de las Ardenas, de Christer Bergstrom, Ardenas: La Batalla, Ed. Pasado y Presente, 2015, en el que hace una lectura, no desde el bando vencedor sino desde las posibilidades de los vencidos, da un vuelco a la interpretación, llegando a conclusiones opuestas: Hitler podía perfectamente haber ganado esa batalla, y eso hubiera supuesto aniquilar al ejército invasor de Normandía. Ese hecho podría haber cambiado mucho la historia, porque les hubiera dado más tiempo al ejército de Hitler para conseguir la bomba atómica, y en ese caso ya no sabríamos cuál hubiera sido el destino.