WATTS BARTON, DAVID, “HONNE VS. TATEMAE”

 

Resumen

En el siguiente texto se exploran tres conceptos de la cultura japonesa, amae y el binomio tatemae-hon’ne, proponiendo una visión de los mismos desde la otra cosa, tema tratado en mi tesis doctoral en la que se definen, entre otras cosas, el estilo narrativo empleado por Tiqqun, el Comité Invisible y el Partido Imaginario. De este modo, lo que encontrará el lector no es una sesgada presentación de una tríada de conceptos trabajados por el Nihonjinron, o estudios sobre la identidad japonesa, sino una carburación de los mismos como mera función-ficción. Por ello, la introducción de un cuarto concepto, el kawaï nazu, no sólo dará cuenta de este desplazamiento, sino de una apertura dada en el encuentro.

Palabras clave: Tiqqun, Japón, filosofía, psicoanálisis, cultura de masas, políticas del deseo.

 

Abstract

In the following text, three concepts of Japanese culture are explored, amae and the tatemae-hon’ne binomial, proposing a vision of them from the other thing, a topic treated in my doctoral thesis in which are defined, among other things, the narrative style employed by Tiqqun, the Invisible Committee and the Imaginary Party. In this way, what the reader will find is not a biased presentation of a triad of concepts worked by the Nihonjinron, or studies on Japanese identity, but a carburation of them as a mere function-fiction. For this reason, the introduction of a fourth concept, the kawaï nazu, will not only account for this displacement, but also for an opening given in the encounter.

Keywords: Tiqqun, Japan, philosophy, psychoanalysis, mass culture, politics of desire.

 

Empecé hace unas semanas a estudiar japonés. ¿Por qué? [Emperrados occidentales, buscando la razón a una simple tensión. Transformar un interés en mera curiosidad pasajera, eso es lo que sucede]. Maldita sea.

 

Como dije, mis clases autodidactas comenzaron hace unas semanas, justo cuando terminé el primer esbozo de mi tesis doctoral sobre Tiqqun, el Comité Invisible y el Partido Imaginario. [Sí, me lo leí todo y lo comenté prácticamente todo]. Completada gran parte de la hazaña que supone escribir una tesis para semejante calibre académico al que apunto, decidí recuperar deseos que guardé en la buhardilla. [¿Buhardilla? Pero, si vives en un piso…]

 

Agarré lo que, en su momento, pensé que era una buena idea y me compré una edición de esa saga tan famosa para Dummies®, específicamente para emprender el camino de los signos de hiragana, katakana y los 2136 kanjis que tiene la lengua japonesa, heredados estos de la china. Además, quise hacer una incursión a la cultura misma. No sólo tuve el placer de conocer japoneses en mis viajes al extranjero pre-cuarentena, sino que pude conversar sobre sus costumbres, tanto las odiosas como las amables. Pero esos recuerdos no eran suficientes, así que decidí explorar por otro lado. Encargué, después de toparme con un deseo humano (no algorítmico), el libro de Roland Barthes, el cual reseñé hace unas horas, llamado El Imperio de los Signos.

 

Pasados unos días de práctica, de lecturas, de repeticiones y memorizaciones, pude leer con cierta facilidad los 46 hiraganas y los 46 katakanas, y alguno que otro kanji, pero sin la más remota idea de qué era lo que decía cuando pronunciaba esos signos silábicos en frases de prueba.

 

Pero no estoy aquí para hablar de eso hoy. Tras escribir la reseña del libro de Barthes, carburé algunas ideas que, si bien están presentes día sí, día no, aparecen eventualmente y me recuerdan que algo debo hacer con ellas. Acumular es de pobres dicen los teóricos de la metapobreza.

 

¿De qué ideas hablo? Como verán, seguramente en el título, este escrito está dirigido justamente al concepto de tatemae (en kanji 建前 y en hiragana たてまえ). Y es inevitable hablar a la par de este otro llamado hon’ne (本音 o ほんね). Estas dos “esferas” componen lo que podríamos considerar el espacio social y el íntimo. Tal y como comenta Aiga Sacamoto, en su artículo “La petición en japonés y español: análisis comparativo de las estrategias de cortesía en Oriente y Occidente”,[1] en la sociedad japonesa los espacios privado y público están delimitados, de tal modo que la vergüenza, el repudio, el ghosting, lo descortés, el asco y el desarreglo, marcan las líneas que separan una de la otra. Si pensamos en dos esferas, la intersección que se da entre ambas podría estar compuesta por amigos íntimos, familia, psicólogos o, diría incluso, extranjeros. Pero piensen en ese lugar intermedio como un pequeño soporte que sirve como excepción para una regla que se expande y copa el total de sendas esferas.

 

Si hablásemos de esferas, siguiendo a rebufo las propuestas por Sloterdijk, podríamos ver cómo sendas formas geométricas compondrían la parte micro-esférica de una macro-esfera.

 

[Espera, has pasado de 2 m/s a 120 m/s, de un paseo en el parque a un tiroteo en coche por las dunas de un desierto en plena tormenta de arena. Vamos poco a poco, ¿qué quieres decir con esto? ¿A qué viene ahora Peter?]

 

Para entender a lo que vengo a referirme con esto de las esferas japonesas, hace falta introducir un tercer elemento: el amae (甘え o あまえ). El amae comprende sendas esferas de tatemae y hon’ne, ya que, como señala Laura Vicente Díaz en su tesis de grado titulada, precisamente, “El concepto de amae en la sociedad japonesa”, la relación que mantienen los japoneses con las figuras parentales dentro de sus mismas comunidades afectivas provoca por un lado, el respeto de las formas (castración) y por otro, el de la manifestación de los sentimientos o pensamientos sinceros (transferencia).[2] Y sigue unas líneas más abajo diciendo que “[…] las conjeturas no verbales empáticas […], una afición por unanimidad a la toma de decisiones, la ambigüedad y la duda de la auto-expresión […], y las dinámicas tatemae-honne son manifestaciones comunicativas de la psicología de los japoneses”.[3]

 

¿Qué nos dice esto —al menos a mí— con la correspondencia que hice anteriormente con las esferas de Peter Sloterdijk? Cuando pienso en estas formas-de-vida en las que sus expresiones, producto del amae (dependencia de figuras paternas),[4] dan por resultado un código de signos y una represión/producción activa y pasiva, no puedo evitar hacerme la siguiente pregunta, ¿cómo podríamos pensar la esfera como conjunto de técnicas contemplando ese residuo que parece ser excedente del Imperio de los Signos y las paternofilias como lo es el hon’ne? ¿Cuál es el acercamiento a esa partícula que queda fuera de una estructurada semiología que, aplastando las condiciones de posibilidad subjetivas alternativas, concibe dicho exceso como una falta de gusto, refinamiento del ser, espíritu atormentado, o como diría Kant, ceder ante las inclinaciones individuales? Dicho de otro modo, más sencillo, ¿qué molesta a la esfera japonesa?

 

Si precisamente traigo la figura de Sloterdijk y sus esferas se debe a que para el filósofo alemán la individualidad, como tal, esa interioridad, no es más que una fantasmagoría creada por la economía política liberal,[5] que abrió las puertas, a posteriori, a una individualidad hiperconectada en el capitalismo cibernético.[6] Crítico el filósofo alemán de la noción de lo imaginario de Lacan, expuesta en su concepto de estadio del espejo,[7] en el que el niño al ver su reflejo no sólo organiza en la imagen especular la figura de su cuerpo, sino la corporalidad misma, sirviendo esto de soporte imaginario para la consecuente profusión de fantasías que constituirán la vida erógena del niño, la subjetividad, ya que no sólo se da en ella la unidad sino los agujeros de la misma,[8] aperturas que permiten, por el borde, deambular a la pulsión, no como energía, ya que la teoría energética de Freud es abandonada, sino como goce. ¿Y qué es el goce? Bueno, largo hay sobre ello escrito, y aquí no considero que sea preciso extendernos en dicha cuestión. Lo que quería dejar claro con esto es que, la esfera, no desprovista de imaginerías, no se origina allí donde menciona Lacan en la función de lo imaginario, sino que la producción imaginaria responde no a una individualidad, a una imagen que contiene la subjetividad, sino a los efectos de la esfera misma.[9]

Sigamos.

 

Si traigo a Sloterdijk es precisamente porque su concepción de esfera está vinculada, no sólo a la concepción de aquel Uno que, en estado embrionario,[10] tomó como otro, como semejante, a su placenta, produciendo así, una vez aparecido el deseo materno, infinitas formas esféricas que recuerdan a ese momento de gestación de nueve meses. No por ahí, sino por su noción de antropotécnica. ¿Antropotécnica japonesa? Siendo la técnica la serie de prácticas comunitarias con las que se da forma a la cultura, la religión, y las distintas formaciones éticas y artísticas, podemos abordar desde estos parámetros la noción de amae para proseguir por la de tatemae-hon’ne.

 

Si por amae tomamos la definición que extraje de sendos escritos mencionados, entre otros que iré nombrando sobre el tema, nos encontramos que la tendencia del japonés es, a grandes rasgos, la de la sobreestimación y demanda de las figuras paternales. Como vimos en la descripción que hizo Laura Vicente, siguiendo lo dicho por Takeo Doi en La anatomía de la Dependencia[11] (Amae no Kozo, 甘えの構造), las consecuencias son las de la duda angustiante, la carestía simbólica con la que tomar la vida íntima a no ser por la sobredeterminada y exigente estructura significante, la necesidad del otro[12] o la opinión ajena para la toma de decisiones, entre otros desgranados producto del amae. De este modo, tomando lo dicho por Sloterdijk, podríamos considerar el tatemae como una antropotécnica, con la cual se da forma la esfera del amae, precisamente manteniendo a raya (y/o suprimiendo)[13] el hon’ne.[14]

 

Laura Vicente, más adelante dirá que el hon’ne se caracteriza por referirse “[…] al mundo subjetivo, […] parte de la personalidad [que] no puede ser expresada en grupo ya que la infracción lleva al rechazo y aislamiento”.[15] Especificando más adelante que “[…] estas dos esferas están claramente delimitadas y la una no puede invadir el terreno de la otra”.[16] ¿Recuerdan que mencioné que ambas esferas (tatemae-hon’ne) podían llegar a la intersección dentro de una macro-esfera que sería el amae? Es pues en este minúsculo espacio al que, conociendo la opinión de varios japoneses, dirigen su fantasía, como el negativo de una fotografía que, teniendo la fotocopia a vivo color y en las dimensiones deseadas, es lanzado a la papelera. “Me gusta”.

 

Llamaré a ese espacio intermedio, de intersección esférica, como kawaï nazo (かわいい謎). ¿A qué viene ese nombre tan…? Además, ¿qué hay de las agrupaciones? ¿No hay grupos, encuentros, que generan distinciones subjetivas con el establecido tatemae-hon’ne y con ello propicie un exilio de las tradicionales formas de trato?

Vayamos por la segunda y retomaremos lo de kawaï nazo.

 

Laura Vicente, en el mismo texto, dirá lo siguiente con respecto a las agrupaciones: “[…] aunque el colectivo japonés repudia toda idea egoísta individual, se muestra totalmente competitivo a nivel de subgrupo”.[17] Lo que supone no sólo la aparición de un egoísmo acérrimo que atenta contras las formas de refinamiento del tatemae, sino que además tapona la aparición de la intimidad precisamente por una obstinación yoica en lugar de una apertura a la asociación libre y una atención fenoménica de lo dicho.[18] Como señala Vicente, la competición, como drama social, supone no sólo un pasatiempo, sino una herramienta de manifestación afectiva, por la que, sumidos en la persecución de la ficción de grupo, la ostentación al falo, devenir-padre,[19] supone el punto de partida para la exageración y afinamiento de la conducta. “Mi fachada es bellísima”. Es por ello que, a nivel de agrupaciones, la posibilidad de emergencia de una nueva subjetividad o un desvío quedan coartados precisamente por los entresijos del drama de la competición, sea por el medio que sea, respetando las normas del juego.

 

En cuanto a la cuestión del kawaï nazo, contemplo que, en dicha franja intermedia, aparece no solamente la figura del deseo materno, sino que es auxiliada precisamente por esas dos micro-esferas de las que venimos hablando, tatemae-hon’ne, haciendo de ese lugar intermedio como aquel espacio al que van a parar los productos excéntricos[20] de la subjetividad japonesa guiada por el amae. De este modo, en ese intersticio lo que nos encontramos son figuras que, modeladas con perfección relojera, atraen la mirada, el deseo de cuidar, de proteger, de amar, pero al mismo tiempo son objetos enteramente inanimados que pueden ser destruidos, comidos, aplastados, etc…[21]

 

La enorme explosión que hubo en Japón de productos de consumo tildados con la estética kawaï no solamente se ofrecieron como merchandising con lo que aumentaría el PIB y las exportaciones, sino que también devino, dicho enfoque estético, un leitmotiv que llegó a tener representación política. Un ejemplo de ello son las mascotas que tienen cada prefectura, o la elevación de los grupos de idol como figuras de orgullo nacional, entre otros usos que, evidentemente, no son únicamente usados por el país del Sol Naciente.[22]

 

Pero ¿por qué el kawaï nazo? ¿Por qué el misterio (nazo) añadido? Justamente porque, en esas figuras, el amae funciona a la perfección. La relación jerarquizada entre padre e hijo, que no dista mucho del ágape cristiano, es introyectada hasta tal punto, que la personalidad acaba por tornarse una figura amena, torpe, inocente, etc., tontería con la cual el acceso al tatemae amplía su rango de aceptación, integrando en dicha equivalencia a aquellos inadaptados, aligerando las formas de acceso al registro de las fachadas (tatemae). Así, la tradición puede proseguir su despliegue. Vicente dirá que “[…] el ‘yo’, aunque se define en términos individuales en la Constitución japonesa, se constituye a través de procesos por los cuales [este] yo como interioridad corporal está construido de acuerdo con las formas externas”,[23] incluida, añadiría, las dadas del kawaï nazo.

 

El hon’ne, la esfera interrelacionada con el tatemae, parecería por esta última cita, que refiere a una cuestión de falta de responsabilidad por parte del individuo con respecto al conjunto. La interacción con el otro debe de estar a la altura de la mediación. El atravesamiento de las formas a media asta (sólo hon’ne) supone, no sólo una falta de respeto a aquellos que la trabajan y la ponen en práctica (imaginario/todos/ciudadanos) sino que a la vez no hace nada por sí mismo, por lidiar con su soledad, con aquella individualidad definida por la Constitución japonesa.[24] ¿Qué nos encontramos pues?

 

Lo que percibo es que, la presencia del kawaï nazo, al igual que el de las micro (hon’ne y tatemae) y la macro esfera del amae, no sólo configuran o dan pautas sobre la diseminada y ponderada subjetividad japonesa y sus relaciones de poder, sino que a la par, en contraste con las corrientes actuales por las que la economía política neoliberal atraviesa naciones por todo el mundo, esto se presenta como signo de identidad Estatal. ¿A qué me refiero con esto? Si pasamos del plano en el que el poder, la representación y las tendencias o vectores dentro del marco del imaginario autóctono, y entramos de lleno en una propuesta por la cartografía de las potencias y el deseo, el amae se nos presenta como un atractor, el cual organiza y produce dicha subjetividad mediada por dispositivos Estatales. Estos trocean y producen el discurso a través de una codificación significante (signos) legible, identificable y diseminable. De este modo, el hon’ne, no tomado desde una deontología semiológica (constitución japonesa) sino desde el campo del deseo, va a producirse en el atolladero, el embudo de botella, de la imposibilidad del exilio, retornando una y otra vez al toro o la figura de anillo, como lo puede ser la ciudad de Tokio.

 

Pero, un momento. ¿Del exilio? ¿Qué quiere decir eso y, a qué viene la figura del toroide comparado con la ciudad de Tokio? ¿No estábamos con esferas hace un momento?

[No se alarme, sé que este texto parece no conducir a ningún lado, y pareciera que se asoma una crítica por el lenguaje empleado, en algunos momentos evidente (no lo oculto, por algo será), en algunos no tanto. Pero déjeme serle sincero. Permítame confesarle aquello que los japoneses sólo reservan para espacios concretos y privados. Creo que todo esto debe carecer del significante “Japón”, ya que parece una sarta de declaraciones generalistas con conceptos marginales de la teoría que envuelve las relaciones sociales del mismo país. Mi recomendación, lo sé, un poco tarde, es que, si recuerda lo que ha venido leyendo, se olvide del Japón, y conserve los conceptos que mencioné. Hay, realmente, más del estilo japonés del que usted se piensa. No se trata de sentido, sino de estructuras productivas que sostienen un vacío como diría Roland Barthes en aquel libro que reseñé esta mañana (ayer), El Imperio de los Signos. Preguntaban por el toroide, aquí tienen un exilio].

 

¿Qué es el Partido Imaginario o Tiqqun o, incluso, el Comité Invisible? No sé si han visto o no la película del 2004, dirigida por Sofía Coppola, Lost in Translation. La película transcurre íntegramente en las ciudades de Tokio y Kioto. En ambas ciudades, se filman diferentes espacios públicos de sendas ciudades, siguiendo la vida de Bob Harris, interpretado por Bill Murray, acompañado, tras varios cruces por los pasillos del hotel donde se aloja, por la perspectiva de Charlotte, representada por Scarlett Johansson. En mi opinión, lo que tomé de la película, lo que cautivó mi mirada, fue que lo que se intentaba transmitir era el sentimiento de desconexión, un nihilismo latente que no hacía más que verse potenciado por las dificultades comunicativas con el entorno. Una representación de la soledad y el sentimiento de estar perdido que, en determinados momentos, pareciera rasgar cierta línea, cierto sentido, pero no es hasta que, tras encontrarse ambos protagonistas y compartir varios momentos, el amae acabó por asumir su innegable kawaï nazo.

 

[¿Cómo? ¿Pero si venía bien? ¿Para qué has traído a colación esta película? ¿No tienes vergüenza?]

 

El kawaï nazo, para los que estén en casa, no es una mera representación totémica material del espíritu japonés o su subjetividad, no, no es sólo eso. Si la partícula nazo está ahí, es precisamente para denostar la incertidumbre que envuelve la mera presencia de lo kawaï. Esta creación no es provisional, sino, por otro lado, desechable. ¿Desechable?

 

Si comprendo por provisional aquello que es de usar, solucionar, guardar, como lo podría ser una herramienta, lo desechable se encarga de parchear una fuga, un exilio, una brecha. La esencia misma de lo desechable es la demanda infinita.

 

Entonces, ¿esto quiere decir que el tatemae es desechable o provisional? Si es una herramienta, es decir, si es provisional, habría que ver qué viene a auxiliar dicho intersticio. Dije más atrás que ello supone para la identidad nacional japonesa una marca distintiva de su carácter y su forma de hacer. La acumulación del sentido es una cuestión meramente occidental. En este caso, el japonés ya tiene una estructura, de la cual pueden surgir sentidos, pero se desvanecen en el aire. La forma toroide, su movimiento, eyecta toda aprehensión del mismo. Ya pareciera haber suficiente con la estructura.

 

¿Y? ¿Es o no es desechable el tatemae? Déjeme responderle con una pregunta, ¿qué cubre la identidad nacional japonesa? O, mejor dicho, ¿qué encubre? Si recordamos lo que había en el centro del toroide, la dona, nos encontramos con un agujero, un vacío. ¿A qué viene tanto tatemae, tanta estructura significante? La preservación del vacío, del nacimiento, del silencio ante lo que pareciera mostrarse ofensivo contra la propia vida: el hon’ne.

 

Lo que queda de la operación de resta, de sustracción, forclusión del significante que trae ello mismo, permite contrastar, sin irnos muy lejos, que los teóricos del contrato social japoneses en lugar de ponderar la figura del humano haciendo del mismo el personaje principal de la firma del contrato, se lo pone en segundo lugar, dejando en primer plano el vacío.[25] El pacto por el pacto, el ritual por el ritual, el regalo por el regalo, la sonrisa por la sonrisa… La intención es algo que responde a la misma estructura significante y por ende queda supuesto en el mismo gesto.

 

Pero ¿por qué el vacío? Los haikus, las enseñanzas de los monjes, y en sí el conjunto de prácticas como el comer, la representación teatral, las relaciones sociales, etc., dan un lugar privilegiado al silencio, a la espacialidad, a la extensión del tiempo. Cosa que parece paradójico contemplando la cantidad de estrés y frenetismo que se llega a alcanzar en su capital. El vacío, participa también de lo kawaï nazo. Como ya mencioné, esta subjetividad, como refrito azucarado de un tatemae desfasado ante las formas de producción capitalísticas de la postguerra, en la que el componente teórico afectivo y psicológico serviría para experimentar con la sociedad como masa, masa de consumidores de clase media, y la producción del hon’ne como una molestia reservada que remite una y otra vez a la creación de fachadas (tatemae) funcionales y acordes con las formas marcadas de la esfera pública, contempla en su interior un vacío. Retorna, una y otra vez, la figura del toroide.

 

[Kawaï nazo, desechable, provisorio, tatemae, amae, hon’ne… ¿Qué son estos conceptos? ¿A dónde quieres ir a parar?]

Nada de Japón, lo vuelvo a repetir. Sigamos.

 

El amae, proyecta un futuro y ese es el presente. Encerrado en un loop retroalimentado por la participación del conjunto, se prolongan sus líneas en una férrea conducta que asegura el mismo futuro. Así será, si así es.

 

¿Qué pasa con estos conceptos? ¿A qué viene esta constelación que traes en este texto?

Descubrí un relámpago al introducirme en la normalidad japonesa. Tomé de allí lo que pude antes de que la imagen y el sonido se desvanecieran. Traje esto para explicar la frialdad. Traje esto para entender a qué viene tanta distancia y buenas formas. ¿Dónde anda la mundaneidad del Dasein japonés?

 

Sumidos en la facha-da la ignorancia y la sumisión sólo se deja camino para los efectos de la arrogancia, “you don’ know me”, y la alienación, “I’m working on my own”, sino que a la par, se desgrana un proceder noble, justificado, por el que la humanidad, como kawaï nazo, sobreviva en la hostilidad de un mundo sin sentido. Proteger esa figura equivale a conservar el misterio de la vida de lo inanimado e inocente. Volver, una y otra vez, a las raíces del Imperio. El occidental es, en este caso, demasiado ajeno como para ser baka (バカ, tonto).

 

Recuerden. No es de Japón de lo que hablo, no. No es una crítica a la cultura japonesa. Está aquí incluso, y es una plaga que en Parasite, la película coreana del 2019, se trata. Cajas de fósforos que participan de un drama social, rodeados de extintores por si acaso a alguno se le ocurre exiliarse.

 

Seguiré estudiando japonés. Tal vez vaya por allá en un tiempo no muy lejano, cuando todo pase. Y, sí, hablaré y me comportaré como señalan las líneas marcadas. Supongo que de entre tanta comunión alguna afinidad surgirá, suele pasar incluso en las esferas menos pensadas. En definitiva, y para acabar con este trayecto, la instrumentalización individualista del hon’ne no hace más que reintegrar una resistencia al tatemae, mediándolo con el kawaï nazo, contribuyendo así a la manutención del amae. Teóricamente hablando, es bastante primitivo[26] esto, pero eso no significa que no se dé.[27] Así, cierro con una cita del Comité Invisible que llamó a último momento a mi conciencia:

 

[…] devenir-adulto [es la tranquila asunción de] un cierto tedio responsable, una benevolencia sobreactuada, la represión de los afectos vitales que pueblen la infancia, a saber, una cierta disposición al juego y al conflicto. El error de fondo es sin duda el siguiente: los defensores de la sociedad civil, al menos desde Locke, siempre han identificado “la política” con las tribulaciones inducidas por la corrupción y la incuria del gobierno –siendo natural y sin historia del zócalo social—. La historia, precisamente, sólo sería la sucesión de los errores y las aproximaciones que retrasan el advenimiento a sí mismo de una sociedad satisfecha.[28]

 

Bibliografía

1. Comité Invisible, A nuestros amigos (trad. Bloque Libertario), Ed. Anarquía es una Sinfonía, México, 2014.
2. Lacan, Jacques, “El estadio del espejo como formador de la función del yo [je] tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica” en Escritos 1 (trad. Tomás Segovia), Ed. Siglo XII, México, 2007.
3. Sakamoto, Aiga, “La petición en japonés y español: análisis comparativo de las estrategias de cortesía en Oriente y Occidente” en El patrimonio cultural como punto de encuentro. (V.V.A.A.), Ed. Anjhara Gómez Aragón, Sevilla, 2016
4. Tiqqun/Comité invisible, La hipótesis cibernética (trad. Afredo Borroso, Eugenio Tisselli, Raúl Suárez Tortosa y Santiago Rodriguez Rivarola), Ed. Acuarela & A. Machado, Madrid, 2015.
5. Vásquez Rocca, Adolfo, “Esferas, helada cósmica y políticas de climatización” en Eikasia, Revista de Filosofía, Nº5. Oviedo, 2006.
6. Vicente, Laura, El concepto de amae en la sociedad japonesa, Tesis de grado, Sevilla, 2015.

 

Notas

[1] Cfr. Sakamoto, Aiga, “La petición en japonés y español: análisis comparativo de las estrategias de cortesía en Oriente y Occidente” en El patrimonio cultural como punto de encuentro. (V.V.A.A.) Sevilla: Ed. Anjhara Gómez Aragón, 2006, p.113
[2] Vicente, El concepto de amae en la sociedad japonesa, Tesis de grado, ed. cit., p. 28.
[3] Vicente, El concepto de amae en la sociedad japonesa, Tesis de grado, ed. cit., p. 30.
[4] Podemos comprobar como en series de anime o manga, personajes masculinos, de lineamiento aparentemente cis-hetero, sienten una atracción homosexual por las figuras parentales, vergüenza tímida. Se juega aquí con la perversión polimórfica que ya en su momento Freud hizo notar con respecto a la sexualidad de los infans, el cual más adelante, en su desarrollo psicosexual como señala Lacan tentará tanto un lado todo o no-todo en la experimentación con su propio cuerpo en la textura social estructurante del Otro (filtraciones de la agresividad en una erotología).
[5] Trayendo a este filósofo, lo ya dicho por Martin Heidegger sobre la cuestión de la Gestell y sobre cómo el capital devino una figura primordial mediante la cual la ontoteología, el enframing de la ciencia, puede definir lo humano en términos de eficiencia, productividad y excedente a través de conceptos técnicos como plusvalía, deuda, etc… De este modo, lo que adhiere, a mi parecer, Sloterdijk, es la conceptualización geométrica de toda una serie de antropotécnica que participa en y para la esfera ontroteológica otorgándole no sólo una forma más difusa sino que a la par ubicando en la historia de las artes dicha figura como central para las diferentes formas-de-vida.
[6] Tal y como se explora en el libro de Tiqqun, La hipótesis cibernética, la profusión de dispositivos se lanzan a la captura de las individualidades no precisamente remarcando un egotismo o yoismo superlativo sino hiperconectivo. Es decir, en vez de bombardear una Unidad eficientemente compartimentada y falogocentricamente evocada a su propia fantasía y hervidero de sentidos yuxtapuestos, se desplaza el centro de atención al medio, permitiendo de este modo el mantenimiento de los flujos de información, en un constante feedback que, definido el humano como mero dividuo triturado en diferentes procesos algorítmicos, se produce una tecnificación de la cotidianeidad que vela por que el flujo no se detenga. De este modo, lo que se señala en dicho libro, es justamente que la individualidad, aunque siga siendo un target, donde realmente está sucediendo el cotarro es precisamente en la profusión de plataformas y sus proyectos de mejora en la interactividad, conectividad y complejidad algorítmica con la que el feedback no hará más acotar la tan preciada subjetividad consumista que permite la continuación de la estructura oligopólica del Imperio, como suele llamar Tiqqun a lo que compone la dicotomía hegemonía-antagonía de la que ellos dicen no sólo desvincularse sino apuntar al contagio y diseminación de brechas que atenten contra los medios de producción de subjetividades del capitalismo cibernético. Cfr. Tiqqun/Comité invisible, La hipótesis cibernética (trad. Alfredo Borroso, Eugenio Tisselli, Raúl Suárez Tortosa y Santiago Rodríguez Rivarola) Madrid: Ed. Acuarela & A. Machado, 2015, pp. 62-181
[7] Cfr. Lacan, Jacques, “El estadio del espejo como formador de la función del yo [je] tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica” en Escritos 1 (trad. Tomás Segovia) México: Ed. Siglo XII, 2007, p. 99
[8] Lo que yo, en su momento, entendí como las costuras de Frankenstein.
[9] Por ello, considero que la concepción de Lacan de lo imaginario, antes incluso que Sloterdijk, no suponía el nacimiento de dicho registro, sino más bien el origen mítico del Uno como efecto del deseo materno y paterno. Recuérdese que la función de la imagen, por ello Lacan advierte sobre su poder, es la de aspiración constitutiva del yo. Que luego, sí, evidentemente podemos hablar de esferas, ontologías-fetales, o lo micro y macro esférico, pero Lacan hablaba no de un nacimiento, sino de un origen mítico, por ende, el de una función inconsciente. Al psicoanálisis de lo ataca desde dentro, dentro de la clínica, por eso el Anti-Edipo escrito por Deleuze y Guattari contaba con un infiltrado, permitiéndole hablar de teatrillos familiares en los que las representaciones, los mamá-papá y no sé cuántos otros conceptos caían en un mero uso burgués que, según comentan, podría usarse como dispositivo político.
[10] Como señala Adolfo Vásquez Rocca en su artículo sobre Sloterdijk, “el hombre emerge como una utopía bio-ontológica que intenta -por medio de construcciones científicas, ideológicas y religiosas- recrear su original caverna confortable y protectora, las microesferas íntimas, de las parejas no eróticas, sino ontológicas, los gemelos, la relación feto-placenta, individuo y colectividad, alma y Dios, y también las grandes esferas o “úteros fantásticos para masas infantilizadas” que son los imperios o los Estados-nación. Unas estructuras políticas que se comunican como los paranoicos imponiendo la forma patológica del monólogo: el paranoico habla con el otro en su propia mente” (Vásquez, 2006: 4).
[11] Como señala ella en su tesis, la publicación generó controversia por parte de los Nihonjinron, los que se dedican a debatir cuestiones referidas a la identidad cultural y nacional del Japón, ya que planteaba la noción del amae como una conducta más que identitaria, peyorativa para la sociedad.
[12] El caso particular del hikikomori, que usualmente suelen ser jóvenes que se pasan días, semanas, incluso meses, conectados a la red, jugando, hablando, etc., sin despegarse de la pantalla, viviendo en los típicos minúsculos apartamentos de Tokio. Como se puede ver, en este caso, el amae no parece sufrir más alteración que la que permite el anonimato, es decir, la elisión del tatemae, dejando la herida narcisista, esa apertura, totalmente, compulsivamente, suturada con la virtualidad del consumo ludopatico de la red. De este modo, la presión y asunción de las normas de conducta, las lecturas, la construcción de fachadas, queda marginada en una realidad que muestra llena de posibilidades y nuevos modos de subjetividad virtual. Lo que si queda desplazado en todo es la cuestión del hon’ne.
[13] Como dirá Lacan en su seminario sobre las psicosis, el tercero recopilado, “¿Qué diferencia a alguien que es psicótico de alguien que no lo es? La diferencia se debe a que es posible para el psicótico una relación amorosa que lo suprime como sujeto, en tanto admite una heterogeneidad radical del Otro. Pero ese amor es también un amor muerto” (Lacan, 2009: 363).
[14] No es hasta fecha reciente que la sociedad japonesa no aceptaba dentro de sus lineamientos sociales el ser homosexual. Dicha figura no sólo suponía una desgracia para algunas familias, sino que la mera existencia en sí de un deseo homosexual suponía, junto con todo el sistémico enfachamiento (tatemae) algo que precisaba ser desplazado, fingido y ubicado dentro de la norma. El ejemplo paradójico de esta represión/producción la encontramos en el objeto de consumo que supone un paroxismo en las formas de sexuación aceptadas en las esferas sociales japonesas: el comercio de ropa íntima usada. En mi opinión, este objeto de consumo daría para un estudio más extenso, por ello aquí solo haré una minúscula precisión al respecto. El excedente permitido de la fantasía sexual del voyeur no es el mantenerse en el anonimato, sino el ser descubierto, allí es donde se juega su papel. Lo que pasa es que las consecuencias que supone el develamiento del ser homosexual son más castigadas simbólicamente que las del voyeur. No es extraño que en los anime o manga se vean personajes ciertamente pervertidos con cierta pulsión escópica voyeur como símbolo de la cultura cotidiana japonesa.
[15] Vicente, El concepto de amae en la sociedad japonesa, Tesis de grado, ed. cit., p. 42.
[16] Y reflexiona diciendo “que el idioma japonés tenga palabras específicas para estos conceptos es evidencia de la gran complejidad y rigidez de protocolo y la cultura japonesa” (Vicente, 2015: 43).
[17] Vicente, El concepto de amae en la sociedad japonesa, Tesis de grado, ed. cit., p. 44.
[18] Lo que queda claro en este sentido no es que se condene la conducta individualista, sino que no se lo haga en el lugar indicado. Hay formas de expresión de tal tipo. Lo mismo sucede con el hon’ne que no es que sea un lugar en el que se trate lo íntimo, sino que se tratan las consecuencias, precisamente, de la correcta ejecución de Uno con los demás (tatemae). Por eso no es tanto un arreglo psíquico como un arreglo de las tejas.
[19] La cuestión del respeto de las figuras paternales me recuerda a las posiciones esquizoparanoide y depresiva con respecto a la internalización de objetos presentado por Melanie Klein, precisamente esta última que parece ser más clara en este tema del amae. Si entendemos la posición depresiva como aquella que es capaz de reconocer el daño infringido al otro y, mediante la asunción de la culpa (que en el la posición esquizoparanoide se vería una proyección, una desviación de la misma hacia un otro), retorna al objeto dañado para reparar lo que se le haya podido causar. Lo que tiene de particular la cuestión del amae es que (y esto se ve por el uso reiterado de la entradilla sumimasen (すみません), que significa “disculpe” o “perdone que le moleste” acompañado de un gesto facial y corpóreo complaciente) pareciera que por el mero hecho de existir se asume cierto grado de culpa antes incluso de haber realizado ninguna interacción. El objeto, siguiendo a Klein, no sólo tiene cosas buenas o malas, sino que ambas parecen dar en su intersección (lo bueno y lo malo) la necesaria posición que habilita al depresivo, a saber: la culpa como axioma primordial de la interacción social. De este modo, la posición esquizoparanoide pareciera ser reducida al hon’ne como efectos de la incapacidad de reconocimiento del otro mediado por la culpa. De todos modos, esto me parece engañoso, ya que las figuras paternales, se las asume como absolutos buenos o malos, característico de la posición esquizoparanoide. Por lo tanto, tanto una como otra de las posiciones presentadas por Melanie Klein se sostienen en el amae, justamente porque existe este tercer absoluto que permite el anclaje de sendas posiciones: la culpa absoluta.
[20] Productos que van desde los que se pueden ver por la calle Harajuku Takeshita-dori en Tokio, como los ecos de estudiantes de intercambio en los campus universitarios o ciudades apartamento próximas al mismo. ¿Por qué “excéntricos”? Porque se dan entorno a un vacío, bordeándolo, de tal modo que el goce estético no sólo marca las incisiones significantes, sino que denota su preponderancia ante cualquier significado. Se da sin más explicaciones en una referencia que no tiene fin ni inicio aparente.
[21] Objetos de regalo, souvenirs, personajes kawaï que aparecen en los mangas, entre otras formas de aparición, sirven como nexo entre una y otra esfera dentro del amae. Su función, la de la seducción, lleva, según estudios psicológicos, no sólo al encariñamiento sino también a la destrucción de los mismos. El deseo antropofágico con el que se bromea entre adultos y bebés no hace más que remarcar que lo que se da no es precisamente una urgencia del cuidado, que sería justamente la castración de lo antropofágico, sino más bien la del goce.  
[22] Alfonso Falero dirá sobre la apropiación cultura japonesa que “el paradigma cultural japonés es en su esencia abierto y plural, pero no informe. Impregna de un modo inconfundible cualquiera de sus productos culturales, dándoles su DNA, en elementos omnipresentes en la cultura y, por ende, en la lengua japonesa, como lo son entre muchos otros el mu, o el valor del vacío y del silencio, o del ma, el espacio, la pausa o la distancia” (Falero, 1999: 9).
[23] Vicente, El concepto de amae en la sociedad japonesa, Tesis de grado, ed. cit., p. 40.
[24] Idem.
[25] Es por esta razón por la que considero que el kawaï nazo viene a ser una porción de lo real que, en su retorno, se dio lugar en el imaginario japonés, atravesando de izquierda a derecha el espectro social. Dicho con otras palabras, si el kawaï nazo es la partícula delirante estabilizada tras la aparición angustiante de lo forcluido, tenemos que ese excedente, representado como atractor objetivo, devela no sólo la interdependencia de las esferas tatemae-hon’ne sino que además erige una dictablanda o dictadura suasiva. Entre bambalinas kawaï se conserva el nazo que proseguirá siendo tal, hasta que la posibilidad del desvelamiento y la apertura posibiliten la entrada a la otra cosa, en conexión, justamente, con aquello de lo que únicamente se ven sombras. Ciertamente, quedar atrapado en este objeto supone la entrada misma, tras la captación del goce de un sujeto aislado, en un perfil autista, en el que la demanda queda servida, no como demanda de amor, sino de representación como pliegue. Para aquellos que leyeron La Jovencita, el kawaï nazo representaría aquello que le excede pero no deja de ser propio del dispositivo, ya que el deseo pareciera formar antesalas infinitas de misericordia y respeto ante las trazas de la otra cosa.
[26] Incluso Lacan, en el ya mencionado seminario sobre las psicosis retorna siglos atrás, a la época medieval, para explicar, justamente, “la naturaleza de la locura” (Lacan, 2009: 363). Dirá en la misma página que “la relación extática con el Otro es una cuestión que no nace ayer, pero por haber sido dejada en la sombra durante siglos, merece que nosotros, los analistas, que la enfrentamos todo el tiempo, la retomemos” (Lacan, 2009: 363). Y si, en cierto modo, algo he retomado, aunque prefiero el termino recarburar.
[27] Cómo dijo Kurt Kobain, “que seas paranoico no significa que no te persigan”.
[28] Comité invisible, La hipótesis cibernética, ed. cit., p. 113.