JEAN-MICHEL BASQUIAT, “HISTORY OF THE BLACK PEOPLE” (1983)

 

“What the Thunder Said”

The Wasted Land

S. Eliot

 

El racismo jamás detecta las partículas de lo otro, propaga las ondas de lo mismo hasta la extinción de lo que no se deja identificar (…) Su crueldad sólo

es equiparable a su incompetencia o su ingenuidad.

Gilles Deleuze y Félix Guattari[2]

 

Resumen[1]

Entre agosto y octubre de 2019 (luego, 2020), vertiginosamente en Francia, se armó un foro con una serie de manifiestos de intelectuales y psicoanalistas expuestos en el periódico a propósito de los estudios descoloniales. Primero, Le Monde, como tribuna, Libération como respuesta. ¿Qué suscitó que intelectuales, hacedores de cultura y psicoanalistas se manifestaran tan abiertamente en este París previo a la pandemia? La tribuna promovida por psicoanalistas mostraba su inquietud por la crecida de reivindicaciones identitarias y comunitarias promovidas en las universidades por militantes noires y la crispación que eso suscita. La voz de alarma: “El pensamiento ‘descolonial’ refuerza el narcisismo de las pequeñas diferencias”. Una teoría del color se hizo presente en el potente pensamiento del camerunés Achille Mbembe: “what is the postcolonial thinking?”.

Palabras clave: psicoanálisis, narcisismo, racismo, Mbembe, descolonialidad, enemigo.

 

Abstract 

From August 2019 to October 2019 (and later 2020), a conversation on decolonial studies suddenly started between intellectuals and psychoanalysts through manifests in national newspapers, first Le Monde and later Libération. What provoked them to express so openly in Paris before the pandemic? The open forum promoted by psychoanalysts showed concern over the increase in identity and community vindications in universities made by noires activists, and the tension raised. The alarm voiced “Decolonial thoughts reinforce the narcissism of the little differences”. A theory of colour appeared in the clever Cameroonian Achille Mbembe: “what is the postcolonial thinking?”.

Keywords: psychoanalysis, narcissism, racism, Mbembe, decoloniality, enemy.

 

Obertura 

 

Un amigo, miembro del Colegio de Michoacán, me anuncia que traduce, y luego envía un libro con el siguiente título Los Estudios Poscoloniales. Un carnaval Académico.[3] Obra con una perspectiva originalísima acerca de estos estudios y considerada ya clásica en dicha temática, puesto que establece aportes analíticos con un enfoque particular que se desprende del constructivismo crítico, y que refresca la discusión actual en nuestra América, llamada Latina, inducida sobre todo por aquel grupo de pensadores descoloniales, que se destacan por su pertenencia a prestigiosas universidades estadounidenses, Said, Spivak, Mignolo, Quijano y otros.

 

De pronto, ¡pánico descolonial entre los psicoanalistas!

 

En sincronía con la aparición en México del susodicho libro, entre los meses de agosto a octubre de 2019, vertiginosamente en Francia, se armó un foro con una serie de manifiestos de intelectuales y psicoanalistas expuestos en el periódico a propósito de los estudios descoloniales. —Primero, Le Monde, como tribuna y luego, Libération como respuesta—. ¿Qué suscitó que esta vez intelectuales, hacedores de cultura y psicoanalistas se manifestaran tan abiertamente en este París previo a la pandemia? La tribuna promovida por psicoanalistas mostraba su inquietud por la creciente influencia de reivindicaciones identitarias y comunitarias promovidas en las universidades por militantes noires y la crispación que eso suscita. La voz de alarma de este foro hacía escuchar que: “El pensamiento ‘descolonial’ refuerza el narcisismo de las pequeñas diferencias”. Además, este colectivo, se sublevaba frente a la influencia creciente de un dogma, que según ellos ignora la primacía de la vivencia personal y deniega la especificidad de lo humano. Debate que hace resurgir, ese fantasma del racismo gestionado por la colonialidad, ¿dando inicio al carnaval mediático? Más adelante desplegaremos el tema.

 

Por otra parte, y con simultaneidad, un acrónimo reapareció por doquier: BIPOC (Black, Indigenous and people of color) y se convirtió en ubicuo, cuando se mostró en las esquinas de Twitter e Instagram. The race for the theory,[4] de Barbara Christian, resurgió acompasada por la reciente oleada de movilizaciones sociales, destrucción de monumentos y conmoción en redes sociales por el asesinato de George Floyd y Breonna Taylor a manos de la policía en EUA. Estas muertes y las olas de protesta frente al racismo, no son nuevas, pero quizás las condiciones de tensión que aparecieron durante esta pandemia han obligado a estallar movilizaciones en la calle, una rebelión extremadamente violenta y destructiva —algo de esa magnitud ha sido poco vista, ciudades enteras se incendiaron, un movimiento más profundo que cuando Martín Luther King Jr.— y la aparición de nuevos  movimientos como Defund the police por la violencia policial que sufren los ciudadanos afroamericanos, la ira aumenta en ciudades como Minneapolis. La rabia y sus expresiones me empujan por su actualidad y recurrencia a integrarlo a estas líneas. Pero también una profunda reflexión de que “[…] cualquier cosa que hagan, [los reformistas] cualquier cambio superficial que hagan siempre quedará un impulso insaciable a brutalizar y matar a gente Negra”. “Cualquier persona que se beneficie de este cambio es cómplice en el asesinato. Cualquier persona que siga siendo cómplice del sistema es el enemigo, out court”.[5]

 

Racismo: para acercarnos al estado actual de la subjetividad, partimos del principio de que el psicoanálisis es lo contrario de la exclusión. Aunque partimos, también, como sostiene Foucault[6] de que el racismo moderno es estatal, biologizante y que funciona en la modalidad del biopoder. Una identidad entre el racismo y el Estado moderno, que tiene como principal función, asegurar la normalización, la regularidad, la homogeneidad, y la homeostasis poblacional (en las sociedades consideradas avanzadas) que exige una incansable labor de identificación y reconocimiento que hace surgir del closet a individuos y minorías apenas esperadas. El diván es el lugar preciso para recibir aquellos y aquellas que son reducidos a un silencio provocado por la minorización de raza, género, sexualidad y clase.

 

Múltiples clichés cuajados nos golpean a diario con imágenes de racismo: la svástica, la Alemania de Hitler, el apartheid o bien, una Norteamérica rubia dirigiéndose al jardinero: Why don’t you speak English?, como una forma —esta última— de racismo individual. Sin embargo, eso, sólo es una parte del racismo sistémico-estructural. Un racismo presente en las instituciones que nos rigen, de ahí que las creencias o las actitudes individuales importan muy poco o nada. Habrá que desmitificar que sólo es un asunto de ideología, esto es un asunto de estructura independientemente de la persona que lo suscribe. Racismo hidráulico, el de los micro o macro-dispositivos jurídico-burocráticos e institucionales de la máquina estatal: leyes, políticas y prácticas de dependencias de gobierno, hospitales, bancos y empresas, es decir, incrustada en el tejido social.

 

Apelando a la raza se han podido sostener prácticas de borramiento y exterminio de algunos sujetos con el fin de asegurar la homeostasis poblacional. Frantz Fanon, siempre hacía recordar que entre más blanco sea tu origen o tu aspecto, serás percibido como más humano. Y si te encuentras muy por abajo de esta escala, serás percibido como menos humano. Entonces, el racismo, con tácticas de la animalización, deshumaniza a las personas ante los ojos de su entorno (sociedad), lo que propicia la opresión, la violencia, el maltrato, el despojo de sus derechos, la invisibilidad y gestiona sujetos “dispensables” “desechables”, enviromental racism.[7]

 

Ninguna raza / racismo sistémico

 

Partimos de la constatación de que existe una diversidad genética en la especie humana, pero no hay ninguna categoría biológica definida por su color. Desde un punto de vista biológico, las razas humanas no existen, el color es un accidente. Sobre esta premisa vagaremos por la “Teoría del color”,[8] una exposición del Museo Universitario de Arte Contemporáneo (MUAC), que juega con la idea de la existencia de reglas básicas de combinación de colores para exponer el problema de postulados discursivos o estéticos, que definen una distribución social basada en la exclusión a partir de la pigmentación de la piel.

 

¿La pigmentación en la piel determina la vida de las personas?

 

Racismo Sistémico 

 

En esta coyuntura, se vislumbra imperante volver a esta exposición que precisamente se origina luego de una serie de marchas magisteriales en las calles de la Ciudad de México en 2013, cuya urgencia se reveló como resultado de una serie de tweets que descalificaban al movimiento con una retahíla de palabras peyorativas hacia los maestros, como indios, prietos, nacos, salvajes, pobres. Así que se organizó un proyecto que ubicaba la producción artística internacional y nacional sobre el tema del racismo. En el transcurso de esta preparación —la curaduría de la misma exposición nos narra—, estalló (en 2013) el movimiento Black lives matter™ con el asesinato de Trayvon Martin. Y al tiempo en que se inauguraba, ocurría la desaparición forzada de los 43 estudiantes de Ayotzinapa, en cuyo borde racista, pocos han insistido y nadie ha atendido. Se reveló entonces, que el proyecto, no era clarividente, sólo arrastraba cuestiones que habían estado ahí, que estaban ahí, y era suficiente con recogerlas, como lo habían hecho muchos artistas y activistas al denunciarlo y elaborarlo con su trabajo.

 

“Teoría del color” reunió entonces, la obra de 15 artistas internacionales y nacionales que en la primera década del siglo concentraron sus prácticas en realizar apuntes críticos sobre problemas raciales sistémicos de sus contextos, para hacer evidentes la distribución social y económica basada en la exclusión y explotación, a partir de la pigmentación de la piel.

 

Datos que advertimos también se han concluido en estudios sociológicos recientes sobre México, tanto en el INEGI (2017), el proyecto PERLA de la Universidad de Yale (2010), como en el Seminario sobre Desigualdad Socioeconómica del COLMEX (2019). En los últimos años, ellos anotan: “[…] que entre más moreno seas, tienes menos probabilidades de vivir en total bienestar. Hay una fuerte correlación entre el color de la piel y la condición socioeconómica. Es decir, en tanto más blanca sea tu piel se tienen mejores ingresos, acceso a mejor educación, vivienda, empleo y calidad de vida”.[9]

 

Al avanzar con la investigación, para esta curaduría, se fue haciendo claro y visible que no era útil hablar con conceptos universales. Se puede observar que no es posible entender la complejidad del fenómeno, sino es pensando en cada caso singular desde la interseccionalidad (concepto cada vez más utilizado —black feminism— por su operatividad epistémica) que subyace entre raza, género y clase (racialización, sexualización y clasismo). Nos encontramos en un país que históricamente ha escondido la profundidad de su racismo bajo el velo de una especie de “delirio colectivo” del mestizaje inscrito en los fundamentos de la construcción del Estado-Nación.[10] Sin embargo, hay de mestizos a mestizos, pues la diferencia clave entre las élites que defienden esta identidad y el resto de la población, es precisamente la blancura, aunque éstas la nieguen. Esta se centra en el fenotipo físico “blanco”, en el recién acuñado whitexicans y la blanquitud propuesta por Bolívar Echeverría. Así que, para esta investigación, fue importante que se generara un recorrido expositivo que en complicidad con los artistas, revelara no tanto el sujeto racial, sino el agenciamiento racista que lo produce, de tal forma que se provocara una reflexión (de onda a la manera de la física) sobre las maneras en las que participamos todos de ella. La selección de obra permitió hacerlo desde diversas categorías: “Reverberaciones raciales”, “mundo cero” y “mestizaje”. “Violencia antropológica”: referida en el trabajo de Tracey Rose, presenta Venus Baartman, una performance que encarna una de las historias más abyectas de la esclavitud moderna la de la “Venus Hotentote”, una mujer sudafricana de la etnia Khoi Khoi, que fue llevada a Europa como esclava de espectáculos circenses, —permitiendo, por un dinero extra, tocarle los glúteos— y como objeto de estudios “científicos” que pretendían demostrar las diferencias raciales y la superioridad blanca. “La producción del otro y el rostro del enemigo”: de “cómo aprendí a amar a la bomba”, Rajkamal Kahlon manipula imágenes antropológicas de archivos europeos y estadounidenses de finales del siglo XIX y principios del XX para mostrar las formas en que se despoja al otro de humanidad y se le convierte en rostro enemigo. “Tecnologías de la identificación”: las piezas de Zach Blas, parten de la investigación sobre la biometría para entender cómo es que se han configurado los dispositivos de vigilancia y sus efectos en la producción de identidades tanto raciales, como de género. “Sujeto-nación”: parte del entendido de que el mestizaje es un producto social e histórico, que incluso los referentes biológicos son una construcción cultural, más que un fundamento natural. Yutsil Cruz, realizó una investigación en el Hospital Real de san José de los Naturales, para entender el proceso que permitió la identificación de osamentas, primero como indígenas, y posteriormente, con el cambio de tecnologías frenológicas, como mestizos. Con la reproducción de tres cráneos del acervo del hospital que intentan identificar racialmente a estos sujetos, Cruz opone la evidencia forense, la construcción cultural de lo que se ha hecho de los indígenas en México desde la producción cinematográfica. “Servidumbre y explotación”: estudio económico de la piel de los caraqueños; es un estudio fotográfico que Santiago Sierra llevó a cabo en Caracas, y que establece la relación entre el color de la piel de diversos sujetos y el ingreso económico, partiendo del pantone® (sistema de control de colores) racial, el artista deduce el valor en dólares de lo que equivaldría una piel completamente negra y otra blanca. Achille Mbembe, con el texto “Mundo Cero”, plantea una reflexión sobre el apartheid como un modelo de racismo estatal, y, Federico Navarrete, expone una denuncia sobre el racismo en México que permite explorar el mestizaje como una construcción cultural e ideológica que en el caso de México, funcionó como concepto de integración al proyecto nacional bajo el borramiento de otros grupos. Esta exposición trata de mostrar cómo opera el racismo en cada una de las piezas y ––engrana, también–– en una cartografía —quizás limitada y parcial— sobre el racismo, sus luchas, sus denuncias, sus formas de opresión y operación. Al dar cuenta de movimientos de larga trayectoria pasados y actuales que demandan restitución; frente a estos activismos expresamos solidaridad, pero se impone un trabajo situado, local en nuestros propios territorios.

 

Es aquí donde encuentro pertinente volver a esta exposición; en particular Achille Mbembe y Rajkamal Kahlon me permitieron —en nuestro campo de experiencia— localizar como bisagra, en la enumeración de todos estos hechos, la figura del enemigo; que se localiza en el texto de Sigmund Freud Psicología de las masas y análisis del Yo,[11] exactamente en el apartado en el que elabora el sintagma: “narcisismo de las pequeñas diferencias”, ¡aquel al que apelaban los psicoanalistas en el foro de Le Monde!. Freud, al retomar el tema, en el capítulo V de El malestar en la cultura,[12] del año 1930, —habla de la agresividad y el escarnio, así como de San Pablo y el mandamiento “[…] ama a tu prójimo como tu prójimo te ama a ti”, en ese punto ––horrorizado–– deja escuchar una voz grave y digna con la admonición: “[…] justamente porque el prójimo no es digno de tu amor, sino tu enemigo, debes amarlo como a ti mismo”.

 

Lacan leyendo a Freud abunda:

 

[…] ante la consecuencia del amor al prójimo, lo que surge es la presencia de esa maldad fundamental que habita a ese prójimo. Pero, por lo tanto, habita también, en mí mismo. Y, ¿qué me es más próximo que ese prójimo, que es núcleo de mí mismo, que es el de goce, al que no oso aproximarme? Cada vez que me aproximo a él, surge esa insondable agresividad ante la que retrocedo, que vuelvo en contra mío, y que viene a dar su peso, en el lugar mismo de la Ley desvanecida, a lo que me impide franquear cierta frontera en el límite de la Cosa.[13]

 

El mismo Freud, en este último capítulo citado de El malestar en la cultura, nos advierte: “[…] le di el nombre de ‘narcisismo de las pequeñas diferencias’”, ciertamente, continúa diciendo, “[…] eso, no aclara mucho las cosas”.[14] Sin embargo, estos psicoanalistas que se manifiestan, al seguir su diatriba se ven conducidos de manera directa a explicarse por “las patologías narcisistas”. En esa estrechez ¿No les parece que se requiere de otras claves de lectura? Añado, de otros puntos de apoyo en recorridos y saberes.

 

Ponernos al día con otros discursos: Achille Mbembe nos ofrece su concepto de Necropolítica, en un movimiento clave de exploración de su propio pensamiento, y en una problematización de la filosofía política clásica, ¡Voilà! su aporte está fabricado justamente a partir de la construcción de la figura del enemigo. Su modo de abordarla analíticamente, nos permitirá inscribir esta figura en una “nueva temporalidad discursiva”. Pero, antes de avanzar ahí, ya que será —con algunos apuntes— el último tramo de este trabajo, sigamos más de cerca el foro abierto por los psicoanalistas, ya que encuentro en ello una riqueza, en el sentido en el que siguen manifestándose con saberes, que en otros lugares han sabido muy bien desprenderse de ellos y han sido un contundente motivo de discusión. Un foro en Francia, país conocido por su expansión colonial, sin embargo, un tema nada ajeno a México.

 

80 psicoanalistas se manifiestan en Le Monde

 

En los últimos tiempos, las universidades de países europeos como americanos, se han dotado de nociones epistémicas sellando un pensamiento cuyas categorías claves, tales como descolonial; poscolonial o epistemologías del sur; descolonialidad del saber, eurocentrismo y ciencias sociales, son utilizadas en el sentido del giro descolonial y complementando la categoría “descolonización” utilizada en las ciencias sociales de finales del siglo XX. Pero también resultado en parte de militantes que constituyeron comunidades que en un lapso breve de tiempo se multiplicaron a un ritmo asombroso. En primer lugar, evidenciando su derecho a la existencia, luego, reclamando espacios de legitimación y acción. Pero, este pensamiento que ha penetrado en las universidades y en algunos discursos, hoy salpica al psicoanálisis en Francia como en México.

 

Este pensamiento al salir de las universidades, espacios organizados para la construcción crítica del saber, instigó a los psicoanalistas quienes abrieron el foro antes mencionado, cuyo epígrafe sostenía “Los intelectuales tienen una mentalidad más totalitaria que la gente común”, (George Orwell, 1903-1950) en sus Essais, Articles, et Lettres”.[15] Su diatriba, se sostenía ya en nombre de “la singularidad del individuo”, o de un psicoanálisis presentado como una idea o creencia en la existencia de una verdad universal, objetiva y eterna: “universalismo” y “humanismo”, apoyados en la apuesta de una “Cosmopolis ilustrada”, es decir, en el comienzo de las identidades culturales o nacionales como un asunto, tratado desde el pensamiento, hacia el final del Siglo de las Luces e inicios del siglo XIX. Sobre todo, cuando el universalismo ilustrado —de talante liberal— empezó a establecerse en instituciones legales y políticas.

 

¿Qué sucedió entonces?

 

Pudimos leer en las páginas del diario Le Monde el 25 de septiembre 2019, un curioso foro, firmado por 80 psicoanalistas, siguiendo al pie de la letra “el ejemplo” de los 80 intelectuales que se habían levantado contra la supuesta hegemonía del pensamiento descolonial, luego de un zafarrancho acaecido en la Sorbonne (Le Point, 28 de noviembre de 2018 y actualizado en julio 2020).[16] ¿Qué argumentaba este colectivo de psicoanalistas?

 

[…] Militantes obsesionados por la identidad, reducidos por el identitarismo, y bajo cubierta de antirracismo y de defensa del bien, imponen en el campo del saber y de lo social ideologías racistas. Usan procedimientos retóricos que consisten en pervertir el uso del lenguaje y el sentido de las palabras. Desvían el pensamiento de ciertos autores comprometidos con la lucha contra el racismo y que citan, como es el caso de Frantz Fanon (1925-1961) o Edouard Glissant (1928-2011), quienes por el contrario, reconocen la alteridad y promueven un nuevo universalismo. El pensamiento llamado “descolonial” se insinúa en las universidades y amenaza a las ciencias humanas. Este fenómeno se expande de manera inquietante. No vacilamos en hablar de un fenómeno de emprise que destila subrepticiamente una ideología con resabios (hedor) totalitarios al utilizar técnicas de propaganda. Re-introducir la “raza” y estigmatizar a la población llamadas “blancas” o de color como culpables y víctimas, denegando la complejidad psíquica. No reconocen la historia de los pueblos colonizados, que a menudo pasan por alto, y los traumatismos, e impiden su transmisión. Es una ideología que niega lo que hace a la singularidad del individuo, que niega los procesos singulares de subjetivación para volver a la cuestión de la identidad sobre un affaire de determinismo cultural y social. Esta ideología relega al segundo plano, incluso ignora la primacía de la vivencia personal, que sacrifica las lógicas de la identificación única o racializada, deniega lo que hace a la especificidad humana. De la lucha de clases a la lucha de razas: El racialismo, corriente del pensamiento que pretende explicar los fenómenos sociales por factores étnicos, —una forma de racismo enmascarado— empuja a la posición del victimario, al sectarismo, y la exclusión y finalmente al desprecio o a detestar al diferente y a su exclusión de hecho. Se apoya sobre una reescritura falaz de la historia, que niega las nociones de progreso de civilización, pero también de racismos y de rivalidades igualmente arraigados como el racismo colonialista. Es por la “vuelta del estigma” [retournement de stigma] que se opera la transformación de una identidad sufrida en una identidad reivindicada y valorizada que no permite superar (o trascender) la “raza”. En esa posición se trata de “identidades asesinas” para retomar el título de un ensayo de Amin Maalouf[17] publicado en 1998, que pretende discutir […] contra el monismo identitario, los eclipses identitarios que suelen producirse en los individuos y comunidades debidos tanto a razones estructurales como a razones coyunturales. En lo que respecta a las primeras, cabe recordar como el carácter sistemático, analítico y esencialista de la mentalidad moderna, erigida por el colonialismo en paradigma hegemónico, nos lleva a tener una concepción clara y evidente de la identidad. Señala, además, a los fundamentalismos religiosos como la causa principal de crímenes cometidos a lo largo de la historia en defensa de la identidad religiosa y cultural.[18]

 

Menos de un año después, la crítica se convirtió, con la ayuda de estos firmantes, en una advertencia general para las humanidades y las ciencias sociales, las universidades y todos los ciudadanos. Con el objetivo, nada menos que de preservar las mentes de una “captura” o “manipulación” que las pondría a merced de “pretensiones totalitarias” que niegan “la especificidad de lo humano” imponiendo la “identidad”, la “particularidad” y el “comunitarismo”. Justamente, en un momento en el que los pensamientos racistas circulan masivamente y sin complejos en el espacio público, donde los discursos de la extrema derecha y quienes los acompañan o retoman, continúan impulsando la lucha de las razas y las afirmaciones de identidad, donde las “derivas sectarias” que amenazarían, añaden: “[…] nuestros valores democráticos y republicanos” al vincular “[…] individuos con categorías etno-raciales o religiosas”, sin embargo, temas que son evocadas casi a diario —por todos lados— en los medios de comunicación y los partidos políticos (en México,  no por raza sino por clase).

 

Se podrá ironizar que ¿los psicoanalistas querían ver la bestia inmunda y que el mal proviene de los representantes del pensamiento “descolonial”? Algunos críticos, también observan:

 

[…] el desconocimiento de los redactores del foro ya que interpretan un cuestionamiento científico inicialmente sudamericano como una ideología política y confunden estudios descoloniales, enfoques poscoloniales, interseccionalidad [fomentan e impiden que haya igualdad de género en todo el mundo, eso que a veces se le llama techo de cristal], multiculturalismo, “racialismo”, como muchos otros nombres repulsivos, diabólicos, identificables con el riesgo del “totalitarismo” que prometen.

 

¿En qué se atrapó este colectivo?, que, por otra parte, ostentan ellos mismos la identidad (ontológica, esencialista, de expertise y no, un analista en sus efectos) colectivizada de psicoanalistas. Una suerte de fordismo del psicoanálisis: profesionales en serie.

 

Discurso Político /Discurso analítico

 

¿Por qué enrolar al psicoanálisis en una cruzada ideológica que le es ajena? ¿De qué servirán más de un siglo de reflexiones sobre la transferencia, el deseo, la astucia de la razón y de la sinrazón?  Ante todo, teniendo en cuenta la singularidad de los sujetos, ¿si es para convertirlos en víctimas programadas de un “control” maligno y de una “manipulación mental”?. El psicoanálisis no se puede reducir a este discurso indignado y ultrajante que da la sensación de un rechazo rotundo al debate con las corrientes críticas contemporáneas.

 

En cambio, escuchemos lo que se dice donde se practica, en lugar de ceder al pánico moral antidescolonial. Porque la práctica analítica ofrece a quienes la practicamos, analizantes o analistas la posibilidad de construir juntos un campo de convivencia y conflictividad donde siempre las singularidades —formas de experimentarse a sí-mismos como deseantes en el placer o en el sufrimiento— se afectan unas a otras.

 

Dar vida a esta heterogeneidad de existencias es la exigencia específica de esta práctica, que no vive de dogmas, sino de más de un siglo de vivencias e historias particulares realizadas. El racismo no es un problema moral, es una política basada en las instituciones, una experiencia vivida a diario por algunos (que no es ajena), que se encuentran con los practicantes del psicoanálisis. Negar el impacto hace imposible localizar las consecuencias en la subjetividad.

 

Hay “castas” o “raza” a partir del momento en que la diversidad de las trayectorias biográficas supera ampliamente y desde hace tiempo el marco perimetral familiar o geográfico; es a partir de esta consideración que el psicoanálisis puede acceder a las lógicas más íntimas de separación y segregación. El universalismo “humanista” (republicano o lenguajero como la única lengua autorizada para hablar el psicoanálisis, añadiría, según algunos franceses), planteado como ideal abstracto, no puede ser convertido en el principio del cual sería legítimo transformarse en censor de la vida de los otros, reducidos a no ser más iguales. Si los estudios descoloniales y poscoloniales preocupan tanto a algunos psicoanalistas, como en otro tiempo los estudios de género, es porque estos estudios como lectura de nuestra sociedad, revelan ciertas cuestiones impensadas y discuten su gran “narrativa nacional unitaria”: que deja por fuera la diversidad y la heterogeneidad. En lugar de ser cómplices de esta diatriba equivocada, y de promover la fragmentación identitaria reduciendo el inconsciente al silencio, pienso que el psicoanálisis puede trabajar para conocer y reconocer la plasticidad del cuerpo social integrando estas nuevas perspectivas críticas en el proyecto que es nuestro, sin duda, para quienes saben leerlas, para deconstruir y frustrar las asignaciones identitarias, desprendiéndose, los analistas, de una especie de colonialismo del pensamiento, que la gran mayoría no suele realizar.

 

Esto nos conmina —al psicoanálisis y a sus practicantes––, a estar atentos a lugares donde se experimentan colectivamente otras subjetivaciones, distintas a las promovidas por el modelo mayoritario, y donde podemos escuchar palabras “neologizantes” que no han sido ni instituidas, ni autentificadas. En las coyunturas, uno podría plantear dirigiéndose a ciertas latitudes, que también es necesario interesarse por la circulación mundial del psicoanálisis, en las secuencias histórico-políticas y culturales en las que ha podido movilizarse en espacios imprevistos y lejanos a sus lugares de estrépito como Viena o París, y donde en cambio, ha podido dejarse trabajar desde dentro, por su extraterritorialidad geográfica y antropológica. Es a este precio que podrá reanudar su creatividad fundadora y emancipadora.

 

¿De qué operación se trata?

 

Bajo esta premisa: el concepto de Estado totalitario sólo tiene valor a escala macropolítica para una segmentariedad dura y para un modo especial de totalización y centralización.[19] Luego entonces, las minorías políticas francesas radicalizadas que no reproducen el único lenguaje autorizado (justamente aquel del que, los psicoanalistas, se toman por los más dignos representantes), resulta que no tienen que ver, ni con las universidades, ni con el diván. “Si algunos, universitarios, investigadores, intelectuales o psicoanalistas se unieron” es que ellos se equivocan, nos dicen, seducidos por “sirenas sectarias” o “comunitaristas”: Y la tribuna lo entiende tan bien, que hay que conducirlos sobre la buena vía. Por otra parte, niegan su existencia… pues en el manifiesto establecen una distinción clara y potente entre, estas minorías externas, y los universitarios y psicoanalistas, distinción de la que se enorgullecen, al decir, “[…] que por una gran fortuna de ahí, no provienen”. ¿Es éste un operativo de censura? ¿Censurar un segmento de la sociedad precarizada?

 

Se imponen las preguntas, ¿qué hacer con el vasto dominio académico de estudios poscoloniales y descoloniales, que ellos mismos desconocen? El tema se complejiza, cuando los psicoanalistas se oponen a estos estudios, puesto que con fuerza y pese a ellos, estos estudios han dado cause a cuestiones que plantean la legitimidad para hablar, y ponen en la mesa el tema, no menos candente de: ¿Cuáles serían los discursos admisibles?

 

En la universidad, espacio de construcción de saber crítico, o sobre el diván del analista, lugar de su deconstrucción ¿quién puede hablar?, y ¿de qué? ¿Qué se acepta escuchar? Las personas “otrificadas” (visibilidad de la cara de un otro inaprehensible, que debe ser dominado, cincelado), “minorizadas”, objetos de discursos oficiales antirracistas (o sexistas), como los indígenas en nuestro país ¿pueden ser igualmente los objetos en cuestión de esos discursos, y referir —al mismo tiempo— lo que experimentan de racismo, es decir, ser los sujetos de esa experiencia?

 

Este psicoanálisis que desconoce lo que se produce en otros países y en nombre del “universalismo” ¿podría proferir una prohibición del lenguaje en el uso sociológico de términos como “raza” o “racialización”, que proscribe como especie de denegación? Sin embargo, y aunque disguste, “la” raza, distinta de la impostura racista biologizante “de las razas” teorizadas en el siglo XIX, es un concepto universitario que no reenvía a ninguna identidad biológica, “fenotípica”, naturalizada, sino a relaciones sociales de poder, ampliamente demostrado con el uso de la palabra “raza” en nuestro país que está cargada por connotar una diferencia de clase.

 

Las minorías racializadas sólo constituyen grupos estandarizados por la discriminación que enfrentan: sus miembros no tienen “identidad” homogénea más allá de la inferiorioridad y de los rasgos negativos que les asigna un grupo mayoritario. Una verdadera paradoja de ciertos analistas, ya sea por pereza intelectual o deliberadamente, ya que se rehúsan a pensar que las “razas” existen, pero, sostienen que sus efectos políticos no son menos reales.

 

Por lo tanto, hablar de racialización es designar un racismo social, estructural, con micro organizaciones que lo sostienen, independientemente del racismo intencional, psicológico o ideológico de personas o instituciones anticuadas (incluida la Iglesia). Y aquí cabe el sexismo, más allá de la misoginia ideológica o psicológica, es el efecto de un sistema social trivializado de desigualdades, jerarquías y violencia de género, tanto como la homofobia, que se refiere —más allá del odio a gays y lesbianas individuales— al heterocentrismo ordinario que clasifica las sexualidades y las prerrogativas sociales asociadas a ellos. De manera similar, el racismo estructural designa un mecanismo social, hasta podríamos pensar sin “sujetos racistas”, asignando diferentes posiciones e “identidades” distintas a grupos basados en relaciones de poder (escúchese simplemente la diferencia en la utilización de términos como “puto” o “gay”, en nuestro territorio).

Condenar al silencio el pensamiento descolonizador y de los sujetos racializados plantea un verdadero problema para el psicoanálisis, ¿será necesario condenar al silencio los estudios descoloniales? o ¿estamos accediendo a palabras desterritorializadas? Ahora bien, —en el lado opuesto— si nos preguntáramos desde una micropolítica la cuestión de la imposibilidad de acceso a la representación y al discurso ¿No es una cuestión eminentemente analítica? ¿No es la subalternización un componente del proceso de subjetivación? ¿Cómo puede hablar este subordinado psíquico? ¿Qué efectos de silencio provocan las minorías de raza, género, sexualidad y clase? y ¿qué palabras son posibles en el análisis? ¿Qué es este silencio en la sesión analítica? ¿Es esto también cultural e históricamente silenciado por una razón hegemónica “universalista” o por una construcción del “mestizaje”?

 

La singularidad irreductible, psíquica y social de una escucha analítica entregada al respeto, no está exenta de las relaciones sociales de poder. Para el psicoanálisis, y esto es lo que quizás tendríamos que disipar, es fundamentalmente político: la subjetivación se inscribe en las configuraciones del poder del espacio social. Pero también es político por los efectos “normativos”, muy visibles aquí, o por el contrario, “deconstructivos”, como su práctica y su teorización pueden provocar. ¿Por qué punto ciego, por qué narcisismo defensivo evade un analista de su escucha los efectos subjetivos de estas preguntas sociales y políticas? ¿Qué tipo de violencia social —que los analizantes experimentan a diario—, se perpetúa en el consultorio del analista cuando disfraza los informes de discriminación detrás de un sujeto del inconsciente apolítico y universal? El psicoanálisis concibe cualquier construcción de identidad como unificación imaginaria, que, si bien puede ser políticamente real, sigue siendo fantasmática.

 

Sin embargo, esta deconstrucción de la fantasía de la identidad debe ir acompañada de un análisis de la manera en la cual funciona una identidad implícita, en la declaración supuestamente neutral del analista. Por lo tanto, si muchos analistas descartan las identificaciones minoritarias como capturas imaginarias, esta misma captura también caracteriza la identidad mayoritaria implícita de la que hablan (masculino, heterocentrado, occidental, blanco, burgués), igualmente construida, y de la que no se permiten la misma crítica, he aquí los microperceptos y la micropolítica de los afectos, de la conversación, de la percepción.

 

Proceder por bloques de materia trabajada

 

Figuras teóricas de residuos humanos: Necropolítica, es un neologismo utilizado por el teórico del post-colonialismo Achille Mbembe.[20] Establece la hipótesis de que la expresión última de la soberanía reside en el uso del poder social y político para dictar, cómo algunas personas pueden vivir y cómo, algunas, deben morir. Localiza una nueva tecnología del biopoder, a penas perceptible para Foucault y que no se haya inscrita en su concepción de la biopolítica. Lo que se ve es un empuje para acabar con el principio de autolimitación, un empuje para abolir la idea misma del tabú: “[…] tabú especialmente con relación a la manera en que las amenazas existenciales se definen y en que se maneja a los enemigos”,[21] “[…] este es un tabú clave contra la matanza, sin el cual una sociedad, no es sociedad. Abolido, no hay límite, todo se permite. Se trata de la naturaleza del enemigo, hay una incertidumbre dramática alrededor de quién es y la fabricación de toda una serie de tecnologías y dispositivos cuyo objetivo es identificar: ¿Quién es el enemigo?, ¿dónde se está escondiendo? y, ¿si es, efectivamente. el que buscamos? Se reactualizan discursos políticos completamente dominados por la figura del enemigo. Volviéndose el objetivo principal y absoluto, ya que se nos dice que nos enfrenamos, en estas sociedades normalizadas, con amenazas contra nuestro modo de existencia, amenazas contra nuestra identidad, amenazas contra nuestra auto-definición, contra nuestro proyecto. O lo que queremos ser: prohibido lo heterogéneo.

 

De pronto, Carl Schmitt,[22] rehabilitado con su paradigma teológico-político que remite a la oposición amigo/enemigo en su libelo contra las democracias liberales, resultó ser uno de los autores más capaces de ayudar e iluminar las nuevas condiciones globales en las que nos encontramos, “[…] el viviente que ha sido creado a imagen de Dios, se revela al final, capaz no de una política, sino sólo de una economía, es decir, que la historia sea en última instancia, un problema no político, sino de “gestión”, y “gubernamental”, es desde tal perspectiva, más que una consecuencia lógica de la teología económica.

 

Tal vez las democracias siempre fueron una comunidad de semejantes… y por tanto círculos de separación. Podría ser que siempre hayan tenido esclavos, un conjunto de personas que, de una u otra manera, siempre habrán sido percibidas como parte del extranjero, de las poblaciones excedentes, indeseables, de las que uno sueña con liberarse y, por esa razón, “total o parcialmente privada de derechos”. Citando a Lacan, el mismo Mbembe nos dice “[…] ya somos de sobra una sociedad del odio”.[23]

 

En una época que parece apelar ––urgentemente–– a la licencia absoluta, al desenfreno y a la desinhibición generalizada. Época eminentemente política, puesto que lo propio de lo político, si le creemos a Schmitt sería la “discriminación entre el amigo y el enemigo”. En su mundo que se ha convertido en el nuestro: “El concepto de enemigo debería ser entendido en su acepción concreta y existencial, y no como una mera metáfora o como una abstracción vacía y sin vida”. El enemigo del que habla Schmitt no es ni un simple competidor o adversario ni un rival privado que se podrá dar o por quien se experimentaría antipatía, sino que remite a un “antagonismo supremo”,[24] tanto en su cuerpo como en su carne, es aquel cuya muerte física es posible provocar, porque niega, de manera existencial, nuestro ser. Figura desconcertante de la ubicuidad, tanto más peligrosa que está en todas partes: sin cara, sin nombre y sin lugar. O una cara velada, un simulacro de cara.[25]

 

En este apartado dejaré notas de lectura,[26] con el propósito de no librarnos a la ilusión de una síntesis totalitaria y acabada, sino pensar a través de constelaciones con líneas de fuga texturizadas y tejidas con materiales de otros discursos y saberes. Como consecuencia: trazar una crítica y una clínica. “Mundo cero”,[27] es el texto que Achille Mbembe presenta en la exposición Teoría del color ya referida (supra). En su título salta a la vista un reconocimiento al texto titulado: Año cero. Rostrocidad[28] de Deleuze y Guattari, en el que se explican sobre el racismo. En un estilo propio, la tesis que Achille propone debatir es, si la “raza”, sus invariantes y sus formas nuevas, siguen operando en el momento contemporáneo como principio de orden político, y tal como lo hacía bajo el orden colonial. Mbembe hipoteca un devenir negro del mundo. Para la actualidad, el devenir negro no tendría el ánimo minoritario que resuena en Deleuze ––autor muy presente en su pensamiento––, sino que se refiere a una radicalización de prácticas imperiales que tienen en la depredación, la ocupación y la extracción de beneficio su cifra inconfundible. El de Mbembe es tanto un pensamiento del afuera como también un análisis de lo que ha sido construido como un afuera constituyente de la razón occidental moderna.

 

Desplazamiento de cuerpos negros a una tercera zona, como lo llama,[29] localizada entre la subjetivación y la objetivación, la codificación y la sombra, la invisibilidad y la hipervisibilidad. Este concepto de necropolítica, tiene un contexto, y nos lo relata. “El termino lo usé por primera vez, en un artículo que fue publicado en Public Culture, 2003,[30] una publicación estadounidense”. Había escrito el artículo inmediatamente después del 11/9, mientras los Estados Unidos, y sus aliados desencadenaban la guerra contra el terror que luego resultaría en formas renovadas de ocupación militar de tierras lejanas y en su mayoría no-occidentales. Así como, lo que llama “planetarización” de la contra insurgencia, una técnica que se perfeccionó durante las guerras de resistencia anticoloniales, sobre todo en Vietnam y Argelia. Varios pensadores buscaban nuevos vocabularios e intentaban aprovechar nuevos recursos críticos con el objetivo de dar cuentas de lo que deberíamos llamar “Las depredaciones de la globalización neoliberal”, con estos ensayos efervescentes y vivos, de alto alcance político se inscribe un nuevo estado del pensamiento que toca la tramitación más brutal de los cuerpos.

 

“Lo usé para referirme a tres cosas:”[31] 1) Aquello que habitualmente era entendido como estado de excepción, hoy se ha vuelto normal. O al menos ya no es la excepción. 2) Aquellas figuras de la soberanía cuyo proyecto central es la instrumentalización generalizada de la existencia humana, y la destrucción material de los cuerpos y poblaciones humanas, juzgados como desechables y superfluos. 3) Aquellas figuras de la soberanía, en las cuales el poder o el gobierno, se refieren o apelan de manera continua a la emergencia, y a una noción ficcionalizada o fantasmática del enemigo, que podemos rastrear en: Racismo como práctica de la imaginación. Los discursos son dominados por la figura del enemigo. todo esto como una forma de acabar con cualquier idea de prohibir la matanza o la matanza generalizada. Que, por estar amenazados, podemos matar sin distinción a quien juzguemos como nuestro enemigo.

 

El término en la forma que lo maneja, se refiere fundamentalmente a ese tipo de política en la que la política se entiende como el trabajo de la muerte en la producción de un mundo en el que se acaba con el límite de la muerte. La presencia de la muerte es precisamente lo que define ese mundo de violencia, un mundo de violencia en que el soberano es aquel que es como si no fuera la muerte. Así como lo define Bataille: “El soberano es aquel que es como si no fuera la muerte, que quiere decir aquel que está dispuesto a arriesgarla y delegarla”.[32] Por lo tanto, el concepto tiene que ver con regímenes de distribución, la distribución desigual de la muerte si se quiere, y las funciones asesinas del Estado y que desborda los límites estatales. Una tecnología, diríamos, cuya especificidad, reconoce Mbembe, es la gestión de las multitudes, particularmente diaspóricas, y la extracción de los recursos naturales a través del ejercicio de masacres poblacionales que no discriminan entre los enemigos interno o externos. Pero no sólo del Estado y esa es la novedad.

 

Las nuevas tecnologías de la destrucción que están menos interesadas en inscribir a los cuerpos en los nuevos aparatos disciplinarios que en inscribirlos, cuando llega el momento en el orden de la economía radical que ahora se representa con la “masacre” […] figuras humanas que están vivas, sin duda, pero cuya inferioridad corporal ha sido reemplazada por piezas, fragmentos, arrugas e incluso heridas inmensas que son difíciles

de cerrar. Su función es mantener los ojos de la víctima, y de las personas que lo rodean, el mórbido espectáculo de la mutilación”.[33]

 

El texto “Mundo Cero” resulta legible y desplegable si lo leemos con sus otras producciones textuales, sobre La poscolonialidad, Necropolitica, La Sortie de la grande nuit. Essai sur l’Afrique décolonisée[34], Politiques de l’inimitié[35]. Y se hace presente en el escrito más acabado de porciones monumentales: Crítica de la razón negra. Ensayo sobre racismo contemporáneo[36]. Donde profundiza y desplaza a la perspectiva kantiana que evoca en su título, la razón segrega. Apenas la colonización transmutó en cooperación que la globalización se hizo realidad. Recuerda que el objeto de la descolonización era búsqueda de “una nueva redistribución del lenguaje” y de una “nueva lógica del sentido y de la vida”. “Todas las cosas movidas por la voluntad de vida, la voluntad activa de comunidad y el deseo de “sostenerse erguidos por sí mismos y constituir un legado” el abrazo colectivo. En tanto que exterioridad, la evaluación de los cincuenta años de independencia de la África francófona lo prueba bastante bien a nuestro entender, este archivo greffe que constituye la descolonización sólo cambió la forma de la opresión sin modificar la sustancia: la envoltura cambió, pero el contenido permaneció con formas de expresión a veces más radicales. Una colección de libros que desgranan diversas dilaciones de una misma idea: la del fin de Europa como referente central de nuestro tiempo. Y en esa perspectiva ¿No es ésta una respuesta a estos psicoanalistas e intelectuales que se pronunciaron en el periódico Le Monde? Mbembe está convencido que, si Francia tiene dificultades para pensar la poscolonialidad, es efectivamente porque ella es reticente a transformar la brutal y trágica historia común en historia compartida con sus antiguas colonias. “La negación racial de cualquier lazo de unión entre el conquistador y el nativo”,[37] la asimilación de la vida nativa, del colonizado, a la vida animal. Lo que sustenta la construcción, para el imaginario europeo, de los territorios coloniales como zonas de frontera, guerra y desorden, y legitima la política del terror.

 

In fine: La vida, la muerte y el cuerpo, y las formas en que están inscritos no sólo al interior de los órdenes del poder, empuja a interrogarnos ¿qué preguntas en la teoría crítica, o en la filosofía política nos permiten articular los pensadores fuera del psicoanálisis sobre la vida, el cuerpo o incluso esas formas de muerte social que Mbembe ha situado muy bien, con su localización del desplazamiento de cuerpos negros a una tercera zona?

 

La razón moderna segrega, eso fue lo que nos advirtió Foucault con su Historia de la locura en la época clásica, sintagma que nos regresa a nuestro campo y su práctica ¿En qué forma Lacan introduce la cuestión? ¿de qué real está fabricado esta segregación? Tal como la experiencia de la cura lo devela.

 

A modo de conclusión

 

Una clínica: heme aquí trazando una pequeña nota lateral, advertimos la cercanía en la construcción del pensamiento de Mbembe con el advenimiento, “correlativo del universalismo del sujeto procedente de la ciencia, del fenómeno fundamental, del que el campo de concentración mostró su erupción”. La noción de segregación no forma parte de los conceptos del psicoanálisis, se impone como noción a la que tenemos que recurrir cuando tratamos de circunscribir los efectos del discurso de la ciencia en el lazo social contemporáneo. Su uso encierra la segregación en los limites de un concepto descriptivo que se diluye entre las categorías sociológicas de discriminación y exclusión. Lacan introduce, despliega y repliega esta noción entre 1967 y 1970.

 

En simultaneidad, vislumbraba el ascenso del racismo e inventaba el procedimiento del pase. Escribió en esa proposición[38]:“[…] nuestro porvenir de mercados comunes hallará su contrapeso en la expansión cada vez más dura del proceso de segregación”. Y lo advertía como “[…] consecuencia de la reorganización de los grupos sociales por la ciencia y principalmente por la universalización que introducía”. Recogiendo briznas en el seminario “La inquietud marcada por un marxista [que deja como sombra en el sentido del discurso de Hegel], es una ausencia, y es muy precisamente la ausencia de la plusvalía, tal como ha sido sacada del goce en el rol del Discurso del amo. ¿Cómo pensar el lazo social contemporáneo cuando los ideales no tiene más peso frente al ascenso social del objeto a? Ahí donde el desvelamiento de la inconsistencia del Otro y sus semejantes no hacen “reunión con el real”.

 

Se trata para nosotros de seguir esta pista, en tanto que los analistas están confinados a una posición de extraterritorialidad ¿el psicoanálisis que se consagra a la experiencia singular del cuerpo hablante (parlêtre) aportará algo a estos campos conexos con su experiencia? O bien, este mismo psicoanálisis y sus practicantes ¿se dejarán interpelar por estos acontecimientos?

 

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22. Mbembe, Achille, Necropolítica, Una revisión crítica. En Estética y violencia: Necropolítica, militarización y vidas lloradas. Curadora académica Helena Chávez Mac Gregor. Muac, México, 2012. Pp. 130-139.
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26. Mbembe, Achille,“What is postcolonial thinking?”, Interview Esprit, https://www.eurozine.com/what-is-postcolonial-thinking/. [ ƒr. https://www.eurozine.com/quest-ce-que-la-pensee-postcoloniale/] Consultado el 31 de diciembre 2020.
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(https://www.youtube.com/watch?time_continue=30&v=AE82vPu8orU&feature=emb_log ). Consultado el 12 de septiembre de 2020.

28. Robinson, Idris, “Il Will. How it might should be done”, https://illwilleditions.com/how-it-might-should-be-done/?fbclid=IwAR2UBIxxf3gIRSVq4ybjlDMZDBVP3ULDpikrrnKEvv11Uf7XloznhXpird Consultado el 11 de octubre de 2020.
29. Schmitt, C., Parlementarisme et démocratie, Seuil, París, 1998.

 

NOTAS
[1] Texto originalmente presentado de manera oral y como notas en el Coloquio sobre Racismo, organizado por Territorios artefactos, en la ciudad de Saltillo Coahuila, México, el 23 de Noviembre de 2019.
[2] En Gilles Deleuze y Félix Guattari, “Año cero: rostrocidad”, Mil mesetas. Capitalismo y Esquizofrenia, ed. cit., p.183.
[3] Bayart, Jean François, Los Estudios Poscoloniales, Un carnaval académico, ed. cit.
[4] “The Race for Theory” de Barbara Christian fue publicado en 1987 en el Academic journal Cultural Critique. Este ensayo proporcionó una descripción (state-of-the-field) de la crítica literaria y argumentó que la teoría literaria se hacia cada vez más abstracta expresando un lenguaje desconcertante. [The essay gave a state-of-the-field of literary criticism and argued that literary theory was becoming increasingly abstract, disconnected, and expressed in mystifying language. Barbara Christian, The Nature and Context of Minority Discourse, ed. cit., pp. 51-63.
[5] Robinson, Idris, Il Will. How it might should be done. La siguiente es una transcripción de una conversación en Seattle en julio 20, 2020, ed. cit.
[6] Foucault, Michel, seguridad, Territorio y Población, ed.cit., p. 15.; M. Foucault, Defender a la Sociedad, ed. cit., 2000, p. 230.  M. Foucault, Historia de la sexualidad. La voluntad de saber. ed.cit., p. 166.
[7] Cf. Artista drag en un basurero del norte. Agradezco a Diana Estrin que coyunturalmente me envió este video, Ramita seca. La colonialidad permanente. Bartolina Xixa, video cit.
[8] Exposición en el Museo Universitario de Arte Contemporáneo (MUAC/UNAM) en otoño de 2014 -2015. Cuyos Curadores fueron Helena Chávez, Alejandra Labastida y Cuauhtémoc Medina. Artistas: Alexander Apóstol, Kader Attia, Zach Blas, Yutsil Cruz, Frente 3 de fevreiro, Rajkamal Kahlon, Anton Kannemeyer, Pedro Lash, Vincent Meessen, Erick Meyenberg, Daniela Ortiz, Juan Carlos Romero, Tracey Rose, Santiago Sierra y Roberto de la Torre. Artistas de diversas generaciones y países: Sudáfrica, Alemania, Estados Unidos, México, Venezuela, Bélgica, Francia, Perú, Argentina, Brasil y España. Mi relato se basa en su itinerario/ investigación / curaduría.
[9] Navarrete, Federico, “La Blanquitud y la Blancura, cumbre del racismo mexicano”, ed.cit., pp. 5-12.
[10] Cf. Garrido, Patricia E.  El cristianismo y la experiencia de la carne en las “confesiones” de Foucault. ed.cit. en José Luis Barrios, “Yalitza Aparicio: el problema de su representación”, ed. cit.
[11] Freud, S., Psicología de las masas y análisis del Yo, ed. cit. pp. 63-164.
[12] Freud, S., El Malestar en la cultura, ed.cit. pp. 57-140.
[13] Lacan, Jacques, El amor al prójimo, ed. cit. pp.217-230. Subrayado mío.
[14] Op. Cit., p. 114.
[15] Periódico Le Monde, Fr., 25 de septiembre 2019, ed. cit., Traducción mía.
[16] Cf. Le Point, este texto fue publicado el 28 de noviembre de 2019 y actualizado el 7 de julio de 2020. ed. cit.
[17] Maalouf, Amin, Identidades asesinas, ed.cit. Cabe añadir, se deja leer en el texto, que dicho esencialismo-monismo identitario es una ficción cultural que no sólo nos lleva a angustiar a los demás, sino también a nosotros mismos, ya que nos impele a aclarar nuestra propia identidad, que es, como diría Keats, algo así como tratar de destejer el arco-iris. Para Maalouf las “identidades asesinas” que dan título a su libro son aquéllas que se han visto impelidas a simplificarse en torno a un solo identimema. El autor las llama de esta manera porque considera que este tipo de eclipse identitario está en la base de casi todas las masacres de las últimas décadas.
[18] Cr., Martín -Fonte y Martín- Consuegra,En el presente artículo llevan a cabo un análisis crítico desde las diversas aportaciones de la Antropología social, de la obra de Amin Maalouf Identidades Asesinas (2007) en la que el autor señala a los fundamentalismos religiosos como la causa principal de crímenes cometidos a lo largo de la historia en defensa de la identidad religiosa y cultural.“En nuestra opinión el esfuerzo del autor en su recorrido por los procesos migratorios, mostrándolos a la vez como ejemplo y oportunidad para la convivencia, nos presenta una muestra de doctrina orientalista a la que se refiere Edward Said (1997) al presentar un sesgo ontológico favorable a Occidente en el que el autor olvida el papel de los Estados-nación tanto en la configuración de identidades como en la creación de conocimiento” Martín-Consuegra Martín-Fonte, M. D. (2014). ¿Identidades asesinas? Reflexiones y comentarios críticos en torno a la obra de Amin Maalouf. Antropología Experimental., ed. cit.
[19] En Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y Esquizofrenia, ed. cit, p. 219.
[20] Mbembe, Achille, Filósofo, historiador y teórico político, nacido en 1957, en el Camerún francés, actualmente independiente. Doctorado en Historia por la Sorbonne, 2000 y el Instituto de Estudios Políticos de París (Science Po). Ha tenido cargos en las universidades estadounidenses como Duke, Yale, Columbia, Pensilvania, como en Dakar, Senegal, y en Johanesburgo.Actualmente profesor investigador de historia y política en la Universidad de Harvard. Nécropolitique in “Traversées, diasporas, modernités”, pp.29-60.  Necrpolitic, ed.cit. [en español: Necropolítica, Sobre el gobierno privado indirecto, ed.cit]
[21] Mbembe, “Necropolitica una revisión crítica”, in Estética y violencia, ed. cit., p.133.
[22] Schmitt, C., Parlementarisme et démocratie, ed.cit., pág. 107. Citado por Achille Mbembe, in Politiques de L’inimitié, ed-cit., p, 66., En Giorgio Agamben, El Reino y la Gloria, de una genealogía teológica de la economía y del gobierno, ed. cit., p.18-32.
[23] Lacan, Jaques, Escritos técnicos de Freud, ed.cit., p. 306.
[24] Mbembe, Achille, “La société de l’intimitié”, in Politiques de L’inimitié, op. cit., p. 66. 
[25] ibid, p.67, subrayado en el original.
[26] Henry James, en esta arquitectura nos propone “hay que comenzar lejos, tan lejos como se pueda”, y proceder “por bloques de materia trabajada “. Ya no se trata de imponer una forma a una materia, sino de elaborar un material cada vez más rico, cada vez más consistente, capaz por tanto de captar fuerzas cada vez más intensas”, En Gilles Deleuze y Felix Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y Esquizofrenia, op. cit., p. 334.
[27] Mbembe, Achille, texto presentado y luego publicado, en el catálogo de la exposición TEORIA DEL COLOR, en el Museo Universitario de Arte Contemporáneo, UNAM, 2014-2015.
 [https://contraracismos.files.wordpress.com/2014/08/teoriacolor_mbembe.pdf], Visitado. 28 de octubre, 2020. Mbembe reclama que los conceptos de biopoder y biopolítica desarrollados por Michel Foucault ya no son suficientes para explicar las formas contemporáneas de subyugación. Sobre las ideas de Foucault con respecto a las ideas de poder soberano y biopoder, Añade el concepto de necropoder, el cual va más allá de “inscribir cuerpos dentro de aparatos disciplinarios”. Discutiendo los ejemplos de Palestina, África, y Kosovo, demuestra cómo el poder de la soberanía ahora se pone en práctica a través de la creación de zonas de muerte donde la muerte deviene el ejercicio definitivo de dominación y la forma primaria de resistencia.
[28] Gilles Deleuze y Felix Guattari, ed. cit., p.182-183. “Más que poseer un rostro nos introducimos en él. … Según el otro aspecto, la máquina abstracta de rostrocidad desempeña un papel de respuesta selectiva o de opción: dado un rostro concreto, la maquina juzga si pasa o no pasa, si se ajusta o no se ajusta, según las unidades de rostro elemental […] en un nuevo papel de las desviaciones, la máquina de rostrocidad no se contenta con casos individuales, sino que procede tan generalmente como en sus primer papel de ordenar normalidades.[…]Si el rostro es Cristo, es decir, hombre blanco medio-cualquiera, las primeras desviaciones, las primeras variaciones-tipo son raciales; hombre amarillo, hombre negro, hombre de segunda o tercera categoría. También ellos serán inscritos sobre la pared, distribuidos por el agujero. Deben ser cristianizados, es decir, rostrificados. El racismo europeo como prevención del hombre blanco nunca ha procedido por exclusión, ni asignación de alguien designado como Otro: más bien sería en las sociedades primitivas donde se percibe al extranjero como “otro”. El racismo procede por determinación de las variaciones de desviación, en función del rostro Hombre Blanco que pretende integrar en ondas cada vez más excéntricas y retrasas los rasgos inadecuados, unas veces para tolerarlos en tal lugar y en tales condiciones, en tal ghetto, otras para borrarlos de las paredes, que nunca soporta la alteridad (es un judío, es un negro es un árabe, es un loco.etc.,). Desde el punto de vista del racismo, no hay exterior, no hay personas de afuera, sino únicamente personas que deberían ser como nosotras, y cuyo crimen es no serlo. El corte ya no pasa entre un adentro y un afuera, sino en el interior de las cadenas significantes simultáneas y de las opciones subjetivas sucesivas.”
[29] Mbembe, Achille, en Estética y violencia, ed. cit., p. 93.
[30] Op. Cit.p. 131.
[31] Ibid, p. 133.
[32] En Estética y violencia, ed. cit., p.136.
[33] Mbembe, Achille, in Necropolítica, ed.cit., p. 48.
[34] Mbembe, Achille, Sortir de la grande nuit. Essai sur l’Afrique décolonisée. La Découverte, Coll “cahiers libres”, París, 2010, p. 243.
[35] Politiques de l’inimitié.  ed. cit.
[36] Mbembe, Achille, Critique de la raison négre, Éditions La Découverte, París, 2013. [en español, Crítica de la razón negra. Futuro anterior ediciones, Barcelona, 2016, cuyo prólogo de Verónica Gago y Juan Obarrio, me fue muy iluminador.]
[37] Mbembe, Achille, Necropolitica, ed. cit., p. 41.
[38] Lacan, Jacques, Proposition du 9 October 1967. Sur le psychanalyste de l’école.  ed.cit., p. 257.