Resumen
¿Existe la posibilidad de hablar de un esteticismo fuerte en Foucault? Si se asume que la intención de su discurso pretende descubrir los eventos como formaciones figurativas, donde el lenguaje se convierte en simulacro en el que se da la presencia de las cosas como ficciones construidas con efecto de verdad, su mismo discurso se reduce a una visión mito-poética en búsqueda de nuevas configuraciones plásticas, posibilidad que se presenta con evidencia real en sus primeros escritos, los cuales, ponen al descubierto la fuerza figurativa del lenguaje en su poder transgresor; no obstante, en su etapa genealógica, encuentra dicha fuerza anclada en condiciones fácticas, produciendo ficciones colectivas arraigadas en relaciones de poder, y con ello Foucault da el tránsito a un esteticismo débil.
Palabras clave: esteticismo, ficción, lenguaje, simulacro, transgresión, poder.
Abstract
Is there a chance to talk about strong aestheticism in Foucault? Assuming that the intention of his speech is intended to discover events as figurative formations where language becomes a simulacrum in which the presence of things is given as fictionals built with real effect, his own discourse is reduced to a mytho-poetic vision in search of new plastic configurations, a possibility that is presented with real evidence in his early writings, which expose the figurative force of language in its transgressive power; however, in its genealogical stage, it finds this force anchored in factual conditions, producing collective fictions rooted in power relations, and with it Foucault gives the transit to weak aestheticism.
Keywords: aestheticism, fiction, language, simulacrum, transgression, power.
Según apunta Miguel Morey, Foucault pretende “ponerse en guardia contra las inercias que nos hacen decir lo que hay que decir y repetir un decir normalizado que ocupa el lugar del pensamiento”;[1] decir el presente para romper con la normalidad y sus poderes, encarando lo que se dice, no con miras a un decir verdadero, sino simplemente para romper con automatismos que nos llevan a repetir el decir que impera, con el fin de dejarlo en suspenso. Podría desprenderse de aquí que la intención del discurso elaborado por Foucault sería la desrealización estética de las formas instituidas, al descubrir los eventos como formaciones figurativas donde el lenguaje se convierte en el simulacro en el que se da la presencia de las cosas. Foucault mismo efectuaría en su escritura esta experiencia desnuda del lenguaje que haría aparecer las cosas como imágenes de superficie, es decir, hablaríamos de ficciones construidas que tratarían de inducir efectos de verdad, y, entonces, se descalificarían como verdad o saber positivo, fingirían una historia sobre la base de una realidad que las hace verdaderas. El discurso foucaultiano se reduciría, al parecer, a una visión mito-poética con valor lúdico-estético que simplemente trataría de establecer nuevas configuraciones plásticas, siendo partícipe de aquello a que Hurtado Valero alude respecto de la:
Explosión estética fuera de sus confines tradicionales con la aspiración de convertirlo todo en hecho estético integral: gran arte inminente, señala hacia un esteticismo fuerte, asociado con la racionalidad débil que está consagrándose. En efecto, si todo es ficción, entonces no hay verdad –sino sólo voluntad de verdad–, todo es creación, permanente juego que se ironiza a sí mismo, por ello, tan sólo resta elegir entre la impostura y la creación fuerte del mundo, de los valores, del mismo Yo.[2]
El propósito del presente escrito es justamente medir el alcance de dicha perspectiva. Si la asumiéramos, resultaría justificado equiparar la propuesta de Foucault a la idea de transgresión batailliana del lenguaje. Recordemos que para Bataille, las formas de prohibición social son diversas históricamente, no obstante, todas están ligadas a un proceso de apropiación, de homogeneización de la sociedad productiva, homogeneización de sujeto y discursos mediante la prohibición de los gestos que conforman la esfera de lo heterogéneo y rechazado, de lo condenado, que ejerce, empero, continua atracción. En estos procesos, el lenguaje ocupa un puesto destacado, es el lugar donde se refuerza la homogeneización y se expulsa el gesto improductivo, lenguaje en el que se formula lo prohibido, pero donde también puede ser subvertido. El uso del discurso, del encadenamiento no contradictorio, la obligación del sentido sobre el que se asienta la determinación del hombre como conciencia y trabajo, modo de ser de lo prohibido, suscita su otro inconsciente, el cual, como fuerza heterogénea, ignora la contradicción y el no; esta fuerza transgresiva se despliega como sacrificio de las palabras que se da mediante el gasto oneroso en la poesía; en ella acontece la suspensión del discurso racionalmente expresivo, rompiendo sus límites, al introducir en el ámbito de su clausura la libertad de la asociación verbal y la apertura de sentido a la infinidad de los posibles, a lo desconocido. “La poesía le da expresión a lo que excede las posibilidades del lenguaje común. Utiliza las palabras para decir lo que trastorna el orden de las palabras”.[3] Esta destrucción verbal del discurso y del sentido aparece como una transgresión que permanece encerrada en el lenguaje, y resulta innegable que en sus obras iniciales dedicadas a la literatura,[4] Foucault comparte esta postura, en cuanto que destaca la importancia que en su tiempo cobra el lenguaje autorreferencial de la literatura, el cual, en su abundancia y proliferación traspasa las restricciones y subvierte las determinaciones fijas, y “la pretensión de decirlo todo no es sólo la de franquear las prohibiciones sino de ir hasta el final de lo posible”.[5]
Emergencia del lenguaje autorreferencial
En los mencionados escritos sobre literatura, Foucault, inspirado no sólo por Bataille, sino también por Barthes y Blanchot, anuncia la idea de que es en el interior del lenguaje y en el juego de sus posibilidades donde se hace la experiencia de la transgresión, es decir, de nuestros límites en su continuo hacerse y deshacerse, “[…] lenguaje no dialéctico del límite que no se despliega sino en la transgresión de aquel que lo habla”.[6] Aquellos textos tempranos hacen patente la emergencia del ser del lenguaje en la cultura contemporánea a consecuencia del derrumbe o fractura del sujeto que abre la consideración a las formas de constitución de la subjetividad en su pluralidad histórica. “El hundimiento de la subjetividad filosófica, su dispersión en el interior de un lenguaje que la desposee, pero que la multiplica en el espacio de su vacío, es probablemente una de las estructuras fundamentales del pensamiento contemporáneo”.[7]
Este tema es retomado, analizado y ahondado en Las palabras y las Cosas, obra en la que Foucault nos da noticia de este acontecimiento contemporáneo que lleva a la aparición del lenguaje en la escena central, a saber, el surgimiento de la literatura como tal, donde el lenguaje se reconstituye bajo una forma independiente. Frente al hundimiento en su espesor de objeto atravesado por el saber, y frente a la hermenéutica que denuncia mitos, la literatura remite al lenguaje al poder desnudo de hablar y ahí encuentra el ser salvaje e imperioso de la palabra, “murmullo que se retoma y se cuenta y se desdobla sin fin, según una multiplicación y espesor fantásticos en los que se aloja y esconde nuestro lenguaje de hoy”.[8]
Descubrimiento de la palabra en su poder, pura y simple manifestación del lenguaje que no tiene otra ley que afirmar su existencia peculiar en contra de los otros discursos, ya no es discurso de ideas, se encierra en su intransitividad radical, rompe con las formas ajustadas al orden de la representación, lenguaje puro que se da como experiencia de transgresión de toda promesa de verdad, “ser centelleante pero abrupto del lenguaje”.[9]
La literatura, según Foucault, surge del enigma de la palabra en su ser macizo, pero no es simple ruido o elemento arbitrario, sino murmullo infinito que al destruir unas palabras encuentra otras, revelando los poderes oscuros y más reales del lenguaje. Este lenguaje rompe la relación del sentido con la verdad y el ser, y se aparta de la clausura teórica de la representación y el significado, los cuales se enfrentan al potencial abierto del lenguaje, se manifiesta ahora como una fuerza impetuosa, constituyendo la experiencia que desplaza el reinado de la conciencia representativa, empeñada en marcar los límites del orden del discurso. Emergencia del ser en bruto del lenguaje con su poder configurador que en la monotonía de su hablar sin término se revela como irreverencia, liberándose de los condicionamientos y leyes del discurso, y de esta forma se perfila como un contradiscurso de clara insumisión. Lo dice todo y rompe códigos y leyes, es transgresión reiterada, puro tránsito hacia afuera, acto de transgredir el límite que se expande sin ley, con objeto de decirlo todo, sin respetar ni a Dios ni al hombre, ni a la convención ni al Estado, sólo es exceso que salta el límite en busca de otra experiencia posible. “En este lenguaje la pretensión de decirlo todo no es sólo la de franquear las prohibiciones, sino la de ir hasta el final de lo posible”.[10]
Esta nueva experiencia del lenguaje se opone tajantemente, según nuestro autor, al gesto filosófico que encierra el discurso en los límites de la razón y se resuelve en la pregunta antropológica, refugiándose en la interioridad y el sujeto tal y como se presenta en Kant.
Kant[11] expresamente interroga sobre los derechos y límites de la representación y abre la era del sueño antropológico en la que el hombre piensa todo lo que existe a partir de él mismo y en dirección a él, indagando lo que hace posible las representaciones y estableciendo las condiciones de posibilidad que definen su forma de validez universal; mediante una especie de excavación interna, logra que el ser de la representación caiga fuera de ella misma, en el sujeto transcendental. Mas la crítica kantiana, al dibujar nítidamente los límites de la razón más allá de los cuales reina el mar tenebroso de lo incognoscible, despierta estas potencias oscuras que la rodean, abriendo paso a las filosofías de la finitud[12], que marcan los límites del hombre, límites impuestos por el lenguaje, el trabajo y la vida, hasta dejar paso en nuestros días a la preponderancia total del lenguaje. Dicha finitud no se da en relación con lo infinito, por el contrario, “[…] señala con el dedo la ausencia de Dios y se despliega en el vacío dejado por ese infinito”.[13] Así, se insiste en el rigor de los límites y la finitud de la naturaleza empírica del hombre.
Proliferación e irreverencia figurativa del lenguaje
Hasta el siglo XIX, afirma Foucault, la literatura no existe en su autonomía, no se ha separado de otros tipos de lenguaje, no ha marcado ese corte profundo que la conduce a formar un contradiscurso y a remontar la función significativa o representativa del lenguaje, al ya no a interrogar a nivel de lo que dice el lenguaje o su significación, sino a nivel mismo de su forma significante. Es a fines de ese mismo siglo cuando aparece la literatura de la época moderna que hace brillar el ser del lenguaje en los límites de la cultura occidental, ahora el lenguaje crece sin punto de partida, término o promesa, “[…] la literatura se distingue cada vez más del discurso de ideas y se encierra en una intransitividad radical; […] y hace nacer en su propio espacio lo que puede asegurarle la denegación lúdica.”[14]
Es de este modo como la literatura se libera del tema de la expresión o de la idea de referencia a la realidad exterior, sólo se refiere a sí misma, se identifica con la pura exterioridad, no esconde tesoros, no apunta a ninguna referencia o sentido, no comunica. Sólo aparece en el anonimato del murmullo que desdibuja la figura del sujeto y su identidad, al plantear la indiferencia respecto del quién habla.
Este gran retorno al lenguaje no es para Foucault irrupción súbita, obedece al despliegue de la cultura occidental que ha perpetrado la muerte de Dios, hecho que amenaza con dispersar al hombre. Esta dispersión absoluta del hombre se anuncia precisamente al plantearse la cuestión del lenguaje: “El hombre está en peligro de desaparecer a medida que brilla más fuertemente el ser del leguaje en nuestro horizonte”.[15]
El lenguaje, liberado de ataduras antropológicas, salta los límites de la razón, se lanza más allá de toda significación, como gran sistema despótico y vacío aliado de la locura; en esta medida, no se ajusta a la rutina de la razón desencantada, se muestra, como su verdad y alteridad, en él resuena la huella de otro mundo, como si develara el hueco mismo de nuestra existencia, la finitud a partir de la cual somos, pensamos y sabemos. Ahí se libera un ámbito en el que se trata de hacer y rehacer el límite, un no-lugar del límite donde Foucault se propone pensar simultáneamente el deseo de transgresión y la experiencia posible. Se trata de un lenguaje no discursivo, murmullo incesante que desbarata el límite y abre el ámbito de lo infinito, y en ese acto transgresor posibilita una experiencia distinta, “este lenguaje de peñascos, este lenguaje inesquivable al cual ruptura, declive, perfil desgarrado le son esenciales, es un lenguaje circular que remite a sí mismo y se repliega en una interrogación de sus límites -como si no fuera otra cosa sino un pequeño globo de noche del que brota una extraña luz, que designa el vacío de donde viene y a la que dirige fatalmente todo lo que ilumina y toca”.[16]
El texto literario traza, pues, para Foucault ese espacio vano y fundamental, siempre en exceso y defecto; en exceso, pues el lenguaje, afirma Foucault, no deja de multiplicarse como si estuviera aquejado por una enfermedad de proliferación; y en defecto, porque se aligera de cualquier pesantez ontológica, no remite ya a ningún significado originario: “hasta tal punto excesivo y con tan poca densidad que está consagrado a prolongarse hasta el infinito sin conseguir jamás la gravedad que lo inmovilizaría”.[17]
Lo que habla no es un fondo primigenio, sino la palabra misma en su ser enigmático y precario, que no deja de borrarse a sí misma en su propio lenguaje y, a la vez, fascinada por el ser del lenguaje, se plasma en una nueva configuración. “El olvido asesino de Orfeo, la espera de Ulises encadenado, es el ser mismo del lenguaje”,[18] pues es a un tiempo, espera y olvido, “borra cualquier significación determinada y la existencia misma de quien habla, en esta neutralidad gris que forma la guarida esencial de todo ser y que libera así el espacio de la imagen”.[19]
Este lenguaje no se fija jamás en una positividad inmóvil, no establece límites que dibujarían finalmente la verdad, cualquier positividad o verdad se hallan encadenados en el ser mismo del lenguaje, en el que se juegan la muerte y el origen, el olvido y la espera. Olvido como erosión del tiempo, espera como vacío transparente sin profundidad que se despliega en la pureza que no se dirige a nada. No es relato histórico ni promesa, es apertura de posibilidades, espera sin esperanza o continuidad, libre de todo pasado que, generosa, libera el espacio de la imagen. Por este motivo afirma Foucault que el lenguaje se despliega en el espacio y no en el tiempo, pues es ahí donde traza sus figuras.
El lenguaje escucha no lo pronunciado o dicho, sino el vacío que se abre y circula en las palabras; su función no es “transformar en piedra la arena de la palabra, abre al contrario, la inestabilidad de una distancia”,[20] el horizonte posible, como despedida de la noche y pura apertura del día que no ha llegado, apertura en el vacío, lugar “donde nacen las palabras y donde no dejan de ir a perderse”.[21] Este lenguaje es el punto ciego de donde nos vienen las cosas, la apertura que instaura y dice lo que tiene que decir en ese punto preciso donde se tiran los dados de la suerte, para ello es necesario abrir previamente una distancia y plantarse en este sitio con la vigilia atenta del centinela.
Es a través del “hablo” que se da la abertura donde el lenguaje se extiende al infinito, donde el yo se dispersa hasta desaparecer, no establece verdades y valores, no comunica sentido, sólo es despliegue puro del lenguaje en su ser en bruto, pura exterioridad de la que el sujeto ya no es responsable. Ajeno a la interioridad, revela una distancia que es el espacio neutro de la ficción como umbral de toda posibilidad, espacio vacío que pasa sin cesar fuera de sí mismo, despojado de lo que acaba de decir, al que deja atrás para ser libre, para dar lugar a un comienzo auroral donde sólo se tiene a sí mismo; pero es también repetición, lenguaje pasado ahondado en sí mismo.
La ficción que genera este espacio vacío es la potencia de producir imágenes constantemente, pero también la potencia que las deshace: “ésta ya no debe ser aquel poder que incansablemente produce y hace brillar las imágenes, sino que al contrario, las deshace, las alivia de todas sus sobrecargas, las habita en una transparencia interior que poco a poco las ilumina hasta hacerlas explotar y dispersarse en la ligereza de lo inimaginable”.[22] Este lenguaje es la distancia de la ficción, el simulacro en que se da la presencia de las cosas, lenguaje de ficción que se inserta en lo dicho para alejarse de lo ya pronunciado con el fin de desplegarlo y abrirlo.
Lo imaginario como libre juego de las significaciones
Si el sueño es para Freud el lenguaje del inconsciente y su hermenéutica busca descifrar lo manifiesto para acceder a lo oculto o latente, Foucault, en la Introducción a Binswanger le critica al psicoanalista el que las producciones inconscientes de la conciencia no sean abordadas por él como el libre juego de las significaciones, sino que sólo se analiza la función semántica de lo simbólico, dejando de lado su dimensión estrictamente imaginaria.[23] La crítica va también dirigida a la fenomenología en tanto tal función es ajena a cualquier donación subjetiva de sentido, su estructura objetiva se despliega en un espacio y un ritmo [1]temporal propios generadores de mundo que nos invita a habitar de un nuevo modo el acto expresivo. En consecuencia, hace falta para Foucault una morfología del espacio imaginario que sea algo más que cumplimiento inmediato de sentido, para considerar sólo su propio espesor.
Freud deja de lado el poder propio de la imagen con sus leyes y estructuras específicas, vista en calidad de lenguaje puro, de manera que no reconstruye el acto expresivo en su necesidad, no toma la estructura imaginaria en el conjunto de sus implicaciones significativas., sólo se busca la significación que corresponde a determinada imagen, sin atender a sus propios poderes dinámicos. Este pensador no supo, así, reconocer las manifestaciones simbólicas en su calidad pura de imágenes, reconstruir el acto expresivo en su necesidad intrínseca.
El origen de estos defectos de la teoría freudiana está sin duda en una insuficiencia de la elaboración de la noción de símbolo. Freud toma el símbolo solamente como el punto de tangencia donde se encuentran, por un instante, la significación nítida y el material de la imagen tomado como residuo transformado y transformable de la percepción. El símbolo es la delgada superficie de contacto, esa película que separa aunque uniéndolos un mundo exterior y un mundo interior; la instancia de pulsión inconsciente y la de la conciencia perceptiva, el momento del lenguaje implícito, y el de la imagen sensible.[24]
Para Freud, el símbolo es, pues, simplemente, punto de convergencia entre la imagen y la significación, nunca abordó una teoría de la estructura imaginaria, como comprensión del acto expresivo donde queda cortado el acto significativo de cualquier forma de indicación objetiva, de cualquier referente exterior que nos entregue su verdad, lo que también revela al hombre como ser trascendido, en cuanto fuente última de sentido al modo fenomenológico. La pobreza de referencia objetiva del acto expresivo hace proliferar su plenitud y riqueza, es así como “el sueño no tiene sentido únicamente en la medida en que se cruzan en él y recomponen de mil maneras las motivaciones psicológicas o determinaciones fisiológicas; por el contrario es rico a causa de su pobreza de su contexto objetivo […]. Como la aurora, anuncian un día nuevo con una profundidad en la claridad imposible para la vigilia del mediodía”.[25]
Si para Novalis, observa Foucault, el sueño es sustancialmente unidad entre alma y mundo que nos lleva más allá del conocimiento objetivo, modo originario de experiencia del mundo que nos impulsa a la elaboración de un universo propio en la forma de objetividad a través de la figuración y en virtud de ello restituye al sujeto humano su libertad radical, al llevarlo al punto original donde la libertad se hace mundo, para Foucault, este patrón no rige sólo en el mundo privado de los sueños, sino en el de la poesía como forma primitiva del lenguaje, principio de la objetividad, modo de fundación del mundo y no, como en Freud, expresión sublimada de la pulsión.
Frente al mundo de la vigilia propio de la conciencia, estatuido y objetivamente necesario, existe un despliegue pleno de posibilidades en tanto conduce a la irrealización del mundo y del sí mismo, se borra el ser fijo de aquel y también mi presencia en el mundo.
La imaginación no niega la realidad, sino desvela más bien su sentido originario como tarea infinita, pues saca a la luz la potencia secreta y sorda que opera en las formas manifiestas de la presencia. Al ser la imaginación movimiento significante puro, diferente a la imagen cristalizada que ya ha agotado la dinámica imaginativa, lleva a remontar hacia su origen el mundo constituido, y así rompe y destruye sus imágenes osificadas. En esta medida, la imaginación es básicamente iconoclasta, potencia de destrucción interna de la imagen, que apunta hacia donde se constituye el mundo, donde aparece el mundo por configurarse. El arte poético tiene, entonces, sentido, al enseñar a romper la fascinación por la imagen y reabrir el libre camino de la imaginación, presente en el trabajo de la expresión:
El movimiento de la imaginación se prosigue; se recobra en el trabajo de la expresión que da un nuevo sentido a la verdad y a la libertad […] La imagen entonces puede ofrecerse de nuevo, no ya como renuncia a la imaginación, sino como su cumplimiento [..] La imagen ya no es imagen de algo, enteramente proyectada hacia una ausencia a la que reemplaza; está recogida en sí misma y se da como la plenitud de una presencia, ya no designa algo, se dirige a alguien. La imagen aparece ahora como una modalidad de expresión, y cobra su sentido en un estilo, si puede entenderse por <estilo> el movimiento originario de la imaginación cuando toma el rostro del intercambio. Pero henos aquí ya en el registro de la historia. La expresión es lenguaje, obra de arte, ética, todos son problemas de estilo, todos los momentos históricos cuyo devenir objetivo es constitutivo de este mundo, de los que el sueño nos muestra el momento originario y las significaciones rectoras para nuestra existencia.[26]
El sueño es, de esta guisa, portavoz del movimiento mismo de la existencia que se aliena en imágenes, expresión que se cumple como historia objetiva y vía para restituir nuestra existencia que al fin opta por la felicidad de la expresión libre, donde Dionisios y Apolo se reconcilian, en lugar de plegarse pasivamente a las imágenes alienadas ya instituidas. “Rompiendo con esta objetividad que fascina a la conciencia vigilante y restituyendo al sujeto humano su libertad radical, el sueño desvela paradójicamente el movimiento de la libertad hacia el mundo, el punto original a partir del cual la libertad se hace mundo”.[27]Aquí tiene su lugar la valoración del sueño como expresión primordial de la imaginación en el lenguaje que no busca resucitar el pasado, sino que anuncia el futuro, imaginación onírica que abre el secreto de la percepción actual al manifestarla como obra artística.
Podemos vislumbrar la apuesta foucaultiana en relación a la proliferación del poder figurativo del lenguaje literario en ausencia de todo referente y significación. El sueño, entonces, se convierte en la clave de interpretación de todas nuestras manifestaciones históricas simbólico-culturales, no por ser expresiones del deseo enmascarado, como en Freud, sino porque las descubre como simple fabulación que se entretiene y extasía en las puras imágenes sin referente alguno, para después deshacerlas y crear nuevas formas expresivas. Poesía y verdad aparecen entonces entrelazadas, la imagen se ofrece de nuevo, pero no ya como renuncia a la imaginación, sino como su complemento, imagen como simple modalidad de expresión y lenguaje, como obra de arte precaria. Todos los momentos históricos aparecen como el devenir lúdico que se objetiva y desaparece, por ello el sueño nos muestra las significaciones recortadas de nuestra existencia, nos devela la transformación del hecho fabuloso en historia.
Es manifiesto que la imaginación en Foucault refiere al lenguaje, no se concibe al modo tradicional, como huella o residuo de percepción que remite a lo real como su origen, o bien, como conciencia imaginante que intende su objeto como real,[28] puntos de vista desde los cuales lo real precedería a la imaginación. Ahora es construcción lúdica de mundos que saca a luz al lenguaje como palanca ciega que opera en las formas manifiestas y nos remonta al origen del mundo consolidado para abrirnos a la experiencia de un mundo nuevo. Señala la imagen como modalidad de expresión y enseña a romper la fascinación por la imagen esclerotizada para reabrir el camino de la imaginación en su potencial productivo. “El movimiento de la imaginación se dirige al movimiento primero de la existencia donde se cumple la constitución originaria del mundo”.[29]
Así pues, la palabra autorreferencial que no dice nada, que no expresa nada, nos revela la ficción del mundo humano, desprendido del ser, sólo ofrece una ausencia. Esta palabra ya no designa nada, ni expresa al yo que habla, es el lenguaje quien se habla e instaura el juego de las diferencias. Abandono del ser significativo del lenguaje en su uniformidad con las cosas. Al liberar esta palabra no discursiva de la que el hombre no es dueño, se muestra la incapacidad del lenguaje para mantener ciertas figuras fijas y permanecer en ellas.
El lenguaje que designa su línea de experiencia es llevado a su límite y se dibuja así una experiencia singular: la de la transgresión como gesto que concierne al límite. Hay que encontrar un lenguaje para lo negativo, intentar hablar de esta experiencia en el vacío, donde el sujeto que habla se desvanece y las palabras ya no designan nada. En este punto el lenguaje no se muere ni se pierde, sino que dice lo que no puede ser dicho: la experiencia misma del límite. La transgresión va hasta ese lugar vacío donde el ser alcanza su límite, busca introducir el lenguaje en esta penumbra, llevarlo a esa región abierta a lo posible, ajena a la palabra familiar. “Es en este espacio donde el lenguaje se despliega y desliza sobre sí mismo, donde determina sus elecciones y dibuja sus figuras y traslaciones”;[30] punto ciego del que nos vienen las cosas, que fuera de la referencia, comunicación y expresión, son parte del lenguaje, aquí se ubica el taller de superficie donde se fabrican las formas a cargo de la capacidad figurativa del lenguaje.
Mantenerse en la experiencia del límite sin abandonar el lenguaje, equivale a la experiencia de la transgresión como paso al exterior abierto, que no nos lleva a encontrarnos sino con el lenguaje mismo. Donde lo no dicho se hace patente en el decir, de forma que el lenguaje muestra allí su fuerza y dinamismo que crea continuamente objetos y espacios, idea que Foucault modulará posteriormente, pero que ya no abandonará.
Poder y ficciones colectivas
A pesar de la evidente similitud de nuestro pensador en esta etapa con la propuesta de Bataille en cuanto al potencial transgresivo del lenguaje, hay algo que los separa, Bataille parecería estar consciente de la deficiencia del puro lenguaje, puesto que se compromete con una práctica que pone en juego la operación heterológica, aquella que en forma experiencial salta más allá del límite, tal como se da en la práctica erótica de los cuerpos, la risa o el sacrificio. “La experiencia conduce a la transgresión acabada, a la transgresión lograda que, manteniendo lo prohibido como tal, lo mantiene para gozar de él. La experiencia interior del erotismo requiere de quien la realiza una sensibilidad no menor a la angustia que funda lo prohibido, que al deseo que lleva a infringir la prohibición”.[31] No obstante, se aprecia en esta práctica únicamente la propuesta de una rebeldía de orden individual y no de una auténtica revolución social, no está en sus metas una reestructuración efectiva y real de lo social. Es por esta razón que Sartre acusa a Bataille de narcisismo, al proponer éste la experiencia transgresora como una experiencia interior que sólo remite al sí mismo y no se deja encerrar en la trama de nuevos proyectos comunes que busquen formar una nueva humanidad que se trascienda a sí misma, razón por la cual Sartre considera la propuesta batailliana tan valiosa como el hecho de tomar un baño de sol o beber un vaso de vino: “mais les joies auxquelles nous convie M. Bataille, si elles ne doivent renvoyer qu`à elles-memes, si elles ne doivent pas s`inserté dans la trame de nouvelles enterprises, contribuir à former une humanité neuve qui se d`epasserá vers de nouveaux buts ne valent pas plus que le plassir de boire un verre d`alcohol ou de se chauffer au soleil sur un plage”[32]
Si bien Bataille mismo había acusado al surrealismo de una especie de escapismo icariano, “attitude icarienne”[33] que irrumpía como fraseología valiente con una eficacia irrisoria, como un utopismo ajeno a la subversión real y la prácticasocial, el tipo de experiencia transgresora que propone como heterología multiplicada, en términos de erotismo, risa, sacrificio, parece no tener efecto político real alguno y recaer, por tanto, en dicha eficacia irrisoria. Foucault va más allá, al introducir en una etapa posterior de su reflexión la genealogía como método de análisis de las relaciones de poder, con lo cual parece huir definitivamente de este escapismo icariano presente en el planteamiento de la transgresión en el campo del lenguaje y proponer un movimiento subversivo real que debe llevar a la reconfiguración del campo de fuerzas, en virtud de una trangresión manifestada abiertamente como movimiento político. “La acción revolucionaria se define […] como una conmoción simultánea de la conciencia y de la institución; lo que supone que se ataca a las relaciones de poder allí donde son el instrumento, la armazón, la armadura”.[34]
En tanto carente de programas definidos o milenarismos, Foucault persiste en sacar a luz el vacío sin fondo sobre el que se asienta y desde el que emerge la pluralidad de juegos de verdad-poder como reino precario de sentido. Sólo desde el vacío, la verdad ya no aparece como develamiento del ser auténtico y originario de las cosas, sino como efecto de superficie o ficción. La arquitectura de los sistemas cede el paso a una fantasmática como platonismo pervertido,[35] no en el sentido aristotélico de restituir los derechos de la apariencia devolviéndole sentido y solidez, al hacerla portadora de las formas esenciales que permitan el concepto, sino de abrir la puerta a los simulacros, al romper los nexos de las apariencias con la esencia para dar paso al acontecimiento en su singularidad impenetrable, como incorporal que flota en el límite de las cosas y las palabras, lo que se dice y sucede, el cual no atañe ni al estado de las cosas como pretendía el positivismo convirtiéndolo en mero referente, ni al trabajo del sentido que elabora la conciencia como lo presentaba la fenomenología convirtiéndolo en mera significación. Ello exige descentrarse con respecto a lo idéntico y lo mismo para representar sólo superficies o fantasmas, máscaras que no esconden detrás una verdad sustancial o núcleos sólidos y estables, fantasmas liberados de profundidades originarias como juego de superficies en ausencia del Dios muerto, donde no hay repetición de un primer término que se oculte bajo las máscaras y que pueda ser inferida del disfraz, todo se reduce a máscara y disfraz, “[…] disfraz de la repetición. Máscaras siempre singulares que no recubren nada, simulacros sin disimulación, oropeles dispares sobre ninguna desnudez, pura diferencia”.[36] No obstante, el vértigo del vacío tiene que llevar, según Foucault, a la construcción, a la obra, que si bien es efecto del puro movimiento caleidoscópico asentado en el vacío, este juego azaroso adquiere en la etapa genealógica valencia política y alcanza carácter de necesidad, en tanto se arraiga en condiciones fácticas que expresan relaciones de poder que se institucionalizan, pero que en su dinamismo lo mismo producen que desplazan ficciones colectivas.
Como lo enfatiza Susana Murillo: este mundo fantasmagórico y de “ficción no significa aquí ilusión subjetiva, ello no permitiría explicar la construcción del orden social, la articulación entre subjetividad y relación social. Que la verdad sea una ficción no significa forzosamente que sea subjetiva, sino socialmente construida y compartida, así como sus efectos son también sociales. La verdad es una ilusión, pero sin embargo se encuentra en las entrañas de la constitución de la realidad efectiva, está en el núcleo de las relaciones de poder”.[37] Si las consideramos como ficciones subjetivas, implicaría dejar de lado las construcciones del orden social. Hay que observar en toda esta propuesta, como lo hace la autora mencionada,[38] que Foucault alude a prácticas sociales concretas, a la trama de un proceso colectivo dentro de la cual se comprende al individuo, por ello emprende un análisis histórico del orden social minucioso del que emanan dispositivos constructores de cuerpos y subjetividades, con el fin siempre de deconstruir un cierto orden de evidencias que se muestran como un orden de interpretaciones gestionadas socialmente y que son portadoras de relaciones de fuerza, interpretaciones disfrazada de hecho positivo, ajenas a cualquier en sí o referente; formas de ver o de hablar determinadas cultural e históricamente por relaciones de fuerza, inconscientes y anónimas.
Las verdades son socialmente ficcionadas desde condiciones específicas y se materializan. Estos sueños colectivos inconscientes tienen incidencia social en cuanto son vehículos de relaciones de poder que reparten ganadores y perdedores, dominantes y dominados, y nos constituyen a través de un proceso de subjetivación. La ficción tiene como su núcleo íntimo relaciones de poder, surge en el interior de relaciones sociales que son relaciones de fuerza.
Deconstruir lo dado que nos articula, desarmar estas verdades ficciones implica la deconstrucción de nosotros, pues dentro de esas verdades ficciones somos fabricados. Esta es la labor que se plantea Foucault, por ello su saber se convierte en caja de herramientas. “Mi discurso es evidentemente un discurso de un intelectual y como tal funciona en las redes de poder existentes […]. Todos mis libros, ya sea la Historia de la locura o Vigilar y castigar son, si se quiere, pequeñas cajas de herramientas. Si las personas quieren abrirlas, servirse de una frase, de una idea, de un análisis como si se tratara de un destornillador o de unos alicates para cortocircuitar, descalificar, romper los sistemas de poder, y, los mismos sistemas de los que han salido mis libros, tanto mejor”.[39] Foucault cuenta con las herramientas que desarman esas verdades-ficción y permiten construir otras.
La consecuencia de un esteticismo fuerte en Foucault queda, así, conjurada, en el sentido de que no es posible soslayar el choque de fuerzas que lo origina, toda la carga estratégica, el activismo táctico que este esteticismo lleva de fondo y mediante el cual busca Foucault su inserción en los juegos de fuerza, como resistencia activa que conlleva compromiso y efectos políticos tendentes a suscitar nuevas reglas de juego de verdad y de poder diferentes a las institucionalizadas, a aquellas que se han endurecido y han adquirido la consistencia aparente de verdades evidentes, producto de una nueva tirada de dados desde una situación dada. “En cuanto al problema de la ficción, es para mí un problema muy importante; me doy cuenta que no he escrito más que ficciones. No quiero, sin embargo, decir que esté fuera de verdad. Me parece que existe la posibilidad de hacer funcionar la ficción en la verdad, de inducir efectos de verdad con un discurso de ficción, y hacer de tal suerte que el discurso de verdad suscite, “fabrique” algo que no existe todavía, es decir “ficciones”. Se “ficciona” historia a partir de una realidad política que la hace verdadera, se “ficciona” una política que no existe todavía a partir de una realidad histórica”[40]
Tal como lo desarrolla en sus análisis genealógicos, el discurso no tiene un carácter autónomo absoluto, es una práctica entre otras, de orden social, económico e institucional. Tal práctica discursiva obedece a reglas de aparición concretas surgidas de esas mismas prácticas y plantea determinadas condiciones de apropiación y empleo, lo que trae a primer plano el tema del poder que muestra tal práctica como un campo de lucha política, por ello se sobreentiende que se trata de reglas que pueden ser suplantadas repentinamente por otras.
Es en esta medida como el discurso de Foucault se serviría de una estrategia para construir nuevas formas de objetos y sujetos, alterando los archivos y diagramas de poder instituidos, presentando su discurso como fuerza combatiente capaz de producir sus propios efectos de verdad-poder, al liberarnos de identidades construidas discursiva e institucionalmente, lo cual habla de un ímpetu de transgresión permanente, siempre en situación, pero sólo posible desde el fondo silencioso del vacío que transmuta todo en lance y juego. “Es a la vez el azar en el juego y el propio juego como azar, de una vez se echan tanto los dados como las reglas”.[41]
Salta a la vista el compromiso foucaultiano de llevar hasta sus últimas consecuencias el decir, mostrando la no identidad entre el discurso de lo dicho, regido por las reglas vigentes de esos juegos de verdad-poder, y el decir mismo que es potencia figurativa capaz de instaurar nuevas jugadas de saber-poder “Se nos exige hacer ya una nueva experiencia de nosotros mismos que no se deje recoger sin más en lo dicho”[42] y así, al mismo tiempo que torna legible lo dicho, lo hace aparecer también como intolerable por la carga de poder que lo constituye y permite restituir el decir en su carácter de acontecimiento”.[43]
Sólo desde un fondo sin fondo, el saber y el poder se convierten en juegos azarosos, sin parámetros de validez ni sueños milenaristas. Ello no impide sostener que el saber se encuentra siempre en situación, desde donde se aventura un nuevo lance, el cual, aun cuando se encuentre siempre inserto en el entramado de poder, es capaz de incidir en él, sin remisión a una verdad definitiva o a un posible estado de perfección política. En virtud de dicha inserción, el saber puede servir también a la resistencia, de igual modo que sirve a la dominación, pues remite siempre a relaciones de fuerza, a enfrentamientos en desequilibrio y dinamismo constante. Este saber pierde con ello carácter de especulación y se transforma en saber en perspectiva, situado, consciente de su no neutralidad, saber que sirve para ser utilizado en relaciones de fuerza como saber con carga política.[44] El saber genealógico “no teme ser un saber en perspectiva […] se sabe perspectiva, y no rechaza el sistema de su propia injusticia. Mira desde un ángulo determinado con el propósito deliberado de apreciar, de decir sí o no, de seguir todos los trazos del veneno, de encontrar el mejor antídoto. Más que simular un discurso olvido delante de lo que se mira, más que buscar en él su ley y someter a él cada uno de sus movimientos, es una mirada que sabe dando mira e igualmente lo que mira”.[45]
Se trata de un saber situado que reacciona contra los mecanismos de poder, no sólo coactivos sino productivos, en sus efectos más ínfimos y capilares de control de individuos y poblaciones. Así, el discurso foucaultiano adquiere un carácter de resistencia en el entramado político. Desde este saber se pueden instaurar prácticas de liberación, modos asistemáticos de resistencia acotados y coyunturales, ajenos a pretensiones de universalidad y definitividad, por lo que el saber y pensar aparecen como una práctica de resistencia entre otras que se mueve en el ámbito de los azarosos juegos múltiples de poder. Es de este modo como el discurso, vehículo de relaciones de poder, puede incidir en el mapa estratégico y alterarlo.
Se observa cómo para Foucault continúa presente la idea de que “las “cosas” sólo se dibujan en el discurso”,[46] pero añade ahora que se trata de un discurso siempre penetrado por el poder y con efectos de poder. La crítica al mismo se presenta como una crítica que evidencia al sistema de valores y verdades admitidas como herramientas de dominación y persigue la reconstrucción activa de dichas ficciones que nos someten, mediante el recurso a descubrir su historia de formación como forma de resistencia a la opresión.
Reflexionar sobre la actividad de producción de objetos y sujetos, implica emprender una excursión hacia aquello que los constituye subterráneamente, descubrir el mecanismo que los ha llevado a ser en su determinación particular y les otorga una presencia, mostrar la serie de condiciones que determinan su existencia y con ello la necesidad que las ha conducido a ella.
Dicha necesidad se asocia en Foucault a la contingencia, en cuanto lance o tirada desde una situación que hace irrumpir el acontecimiento; las cosas no tienen valor en sí, con fundamento propio, su reconstrucción reflexiva muestra su génesis, no ajena a las prácticas que las constituyen.
Dentro de esta etapa genealógica destaca la idea del choque de fuerzas como matriz de las producciones sociales que el análisis histórico debe conducirnos a desenmascarar en su pretendida evidencia, descubrirlas como producto de relaciones de poder dinámicas, las cuales se han coagulado, convirtiéndose en relaciones de dominación que pretenden perpetuarse y sustancializar procesos, ocultando su producción y sus efectos de poder. Destruir estas evidencias que son producidas por dispositivos de poder-saber, dispositivos que también construyen cuerpos y forman sujetos, intentar descubrir las prácticas que sostienen lo que se ha objetivado, es la tarea genealógica, “redescubrimiento conjunto de la lucha y memoria directa de los enfrentamientos”.[47]
En esta idea de relaciones de poder siempre presentes que atraviesan discursos y saberes y que se institucionalizan provisoriamente en un orden social y tiempo determinado, advertimos que Foucault aborda el saber como práctica de poder. Se trata de un poder activo y constructivo que atraviesa todo el cuerpo social y se hace presente en reglas e instituciones, en discursos globalizantes con pretensiones de verdad, formando una red que fabrica nuestro ser sujetos y nuestros límites de lo decible o enunciable. Resulta manifiesto, en consecuencia, que continúa aquí presente la noción de fuerza de figuración del lenguaje en su poder transgresivo, pero anclado ahora en relaciones de poder y, en este sentido, si bien puede hablarse de un esteticismo en Focuault, habría que moderar dicha expresión y hablar de un esteticismo débil.
Bibliografía
- Bataille, George, “De la edad de piedra a Jacques Prévert”, en La felicidad, el erotismo y la literatura, 3a. ed. Selec. , trad. y pról. de Silvio Mattoni. Buenos Aires, Adriana Hidalgo Editora, 2008.
- _____________, El erotismo. Trad. Antoni Vicens y Marie Pauli Sarazin. México, Tusquets, 2008
- Díaz, Esther, La filosofía de Michel Foucault, Buenos Aires, Biblos, 2003
- Foucault, Michel, Las palabras y las cosas. 29ª. ed. Trad. Elsa Cecilia Frost. México, Siglo Veintiuno, 1999
- _____________, “De los suplicios a las celdas”, en Saber y verdad. Ed., trad. y pról. de Julia Varela y Fernando Álvarez. Madrid, La Piqueta, 1991
- _____________, Entre filosofía y literatura. Obras esenciales, vol. 1. Ed., introd. y notas de Miguel Morey. Barcelona, Paidós, 1999
- _____________, Microfísica del Poder. 3ª. ed. Trad. y ed. Julia Varela y Fernando Álvarez-Uría. Madrid, La Piqueta, 1992
- ______________,Theatrum Philosophicum seguido de Repetición y diferencia. 3a. ed. Trad. Francisco Monge. Barcelona, Anagrama, 2011
- ______________, Una lectura de Kant. Introducción a la antropología en sentido pragmático. Trad. Ariel Dilon. Buenos Aires, Siglo Veintiuno, 2009
- Gabilondo, Ángel, El discurso en acción. Barcelona, Anthropos, l990
- Hurtado Valero, Pedro, Michel Foucault. Un proyecto de ontología histórica. Málaga, Ágora, 2008
- Morey, Miguel, “Sobre el estilo filosófico de Michel Foucault. Una crítica a lo normal”, en E. Balbier , G. Deleuze et al, Michel Foucault, filósofo. 2ª. reimp. Trad. Alberto Luis Bixio. Barcelona, Gedisa, 1999.
- Murillo, Susana, El discurso de Foucault: Estado, locura y anormalidad en la construcción del individuo moderno, Buenos Aires, Oficina de Publicaciones CBC. Universidad de Buenos Aires, l997.
- Sollers, Philippe (dir.), Bataille, Paris, Union Générale D’editions, 1972.
Notas
[1] Miguel Morey, “Sobre el estilo filosófico de Michel Foucault. Una crítica a lo normal”, en E. Balbier, G. Deleuze et al, Michel Foucault, filósofo, ed. cit., p.116
2 Pedro M. Hurtado Valero, Michel Foucault. Un proyecto de ontología histórica, ed. cit., p. 162
3 Georges Bataille, “De la edad de piedra a Jacques Prévert”, en La felicidad, el erotismo y la literatura, ed. cit., p. 334
4 Vid., Michel Foucault, Entre filosofía y literatura. Obras esenciales, vol. 1, ed. cit.
5 Foucault, “El lenguaje al infinito”, en Entre Filosofía y Literatura, p. 187
6 Foucault, “Prefacio a la transgresión”, en Entre filosofía y literatura, p. 174
7 Ibid., p. 173
8 Foucault, “El lenguaje al infinito”, p. 183
9 Foucault, Las palabras y las cosas, ed. cit., p. 329
10 Ibid., p. 237
11 Ibid., p. 238
12 Foucault, Una lectura de Kant. Introducción a la antropología en sentido pragmático, ed. cit., p. 127
13 Foucault, Las palabras…, p. 293
14 Ibid., p. 374
15 Foucault, “Prefacio a la transgresión”, p.174
16 Foucault, “El lenguaje al infinito”, p. 190
17 Foucault, “El pensamiento del afuera”, en Entre filosofía y literatura, p. 319
18 Ibid., p. 318
19 Foucault, “Acechar el día que llega”, en Entre filosofía y literatura, p.197
20 Ibid., p. 196
21 Hay que hacer notar que Foucault, en una obra posterior, hará una lectura opuesta de Freud, reconociéndole el haber descubiero el poder figurativo del lenguaje, al situar a la locura en la región en blanco donde la palabra se pliega sobre sí misma y dice otra cosa que la que dice, añadiendo un excedente de sentido; la sitúa “en esta región peligrosa, siempre transgresiva, que es la de los lenguajes que se implican a sí mismos; es decir, que enuncian en su enunciado la lengua en la que lo enuncian. Freud no descubrió la identidad perdida de un sentido; delimitó la figura irruptiva de un significante que no es en absoluto como los otros. Lo cual debería haber bastado para proteger su obra de todas las interpretaciones psicologizantes.” Foucault, “La locura, la ausencia de obra”, en Entre filosofía y literatura,, pp. 274-275
22 Foucault, “El pensamiento del afuera”, p.303
23 Michel Foucault, “Introducción a Binswanger, The Dream and The Existence”, en Entre filosofa y literature, p.72
24 Ibid., p. 82
25 Ibid., pp. 119-120
26 Ibid., p. 91
27 Ibid., p. 111
28 Ibid., p. 118
29 Angel Gabilondo, El discurso en acción, ed. cit., p. 14
30 Bataille, El erotismo, ed. cit., p. 43
31 Jean Paul Sartre, A New Mystic, apud Philippe Sollers, “Intervention”, in Philippe Sollers, (Dir.), Bataille, ed. cit
32 Vid., Jean-Louis Houdebine, “El Enemigo desde dentro”, en Philippe Sollers, op. cit., p. 169
33 Foucault, “Más allá del bien y del mal”, en Microfísica del Pode,. ed. cit., p. 40
34 Foucault, “Theatrum Philosophicum”, en Foucault, Theatrum Philosophicum seguido de Repetición y diferencia, ed. cit., pp.7-15
35 Ibid., p. 22
36 Susana Murillo, El discurso de Foucault: Estado, locura y anormalidad en la construcción del individuo moderno, ed. cit., p.110
37 Vid. Ibid.
38 Foucault, “De los suplicios a las celdas”, en Saber y verdad, ed. cit., p. 88.
39 Foucault, “Las relaciones de poder penetran en los cuerpos”, en Microfísica del poder, ed. cit., p. 162
40 Foucault, “Theatrum Philosophicum”, p. 45
41 Angel Gabilondo, op. cit., p. 7
42 Ibid., p. 8
43 Vid., S.Murillo, op.cit., p. 120
44 Foucault, “Nietzsche, la genealogía, la historia”, en Microfísica del poder, p. 22
45 Esther Díaz, La filosofía de Michel Foucault, ed. cit., p.30
46 Foucault, “Curso del 7 de Enero de l976” en Microfísica del Poder, p. 129