Resumen
La a recepción de san Agustín en varios filósofos a lo largo de la historia, no sólo es rastreable, sino que es de suma importancia para entender los pormenores de las discusiones filosóficas y teológicas de la Modernidad. En la base de esas discusiones hay problemas y soluciones inaugurados por el Obispo de Hipona. En el siglo XVII, heredero de la Reforma y la Contrarreforma, san Agustín seguirá siendo un referente y su influencia se dejará sentir en Pascal y Descartes, la recepción que hagan, uno y otro, del autor de las Confesiones sea opuesta. En este trabajo, pues, me ocuparé de la recepción de san Agustín o del agustinismo en Blaise Pascal.
Palabras clave: Dios, hombre, filosofía, razón, fe, gracia.

Abstract
The reception of St. Augustine in various philosophers throughout history, is not only traceable, but is of utmost importance to understand the details of the philosophical and theological discussions of Modernity. At the base of these discussions are problems and solutions inaugurated by the Bishop of Hippo. In the seventeenth century, heir to the Reformation and the Counter-Reformation, Saint Augustine will continue to be a reference and his influence will be felt in Pascal and Descartes, the reception they make of the author of the Confessions is opposite. In this work, then, I will deal with the reception of Saint Augustine or of Augustinianism in Blaise Pascal.
Keywords: God, man, philosophy, reason, faith, grace.

 

La influencia y el interés por san Agustín están relacionados con su autoridad. Ésta ha sido, en la historia, importante. Incluso en teólogos de orientación aristotélica, como san Alberto Magno y san Tomás de Aquino, es evidente. San Agustín colocó las bases para el desarrollo de una doctrina de la gracia y la predestinación; fue el primero que investigó la cooperación del acto de fe y de la gracia, la inteligencia y la voluntad. Pero más que de san Agustín, en periodos posteriores hay que hablar de agustinismo que se entenderá como “la recepción o influjo de una cierta dirección en teología y filosofía inspirada en san Agustín”. Así pues, en filosofía el agustinismo se refiere a la teoría del conocimiento o gnoseología (“cooperación inmediata de Dios en el conocimiento humano” o “doctrina de la iluminación”); a la antropología (“relación entre cuerpo y alma: dualismo”; “primacía de la voluntad sobre el entendimiento: voluntarismo”) y la metafísica (“actualidad de la materia”; “las rationes seminales como principios formales de la materia”). En teología se refiere a los misterios de la Trinidad, la Gracia y la predestinación.

 

La recepción (la influencia y el interés) en la historia de la filosofía por la vida y la obra de san Agustín puede dividirse en varios periodos[1]. Apenas plantearé los dos primeros para dar más peso al tercero y el cuarto porque el interés de este trabajo se centra en la filosofía moderna. El primer periodo va del s. V al s. VII d. C, denominado patrístico. El segundo periodo va del s. VII al XII. Será un periodo de trascripción y difusión de los manuscritos del Doctor de la Gracia. En él también se discute la relación entre la autoridad y la razón, cosa que inicia la fundamentación escolástica como estudio racional de la dogmática cristiana en las escuelas eclesiásticas con comentarios y disputas. El tercer periodo va del s. XIII al XVI.  El siglo XIII es el siglo del estudio y la enseñanza planificada del fundamento racional de la dogmática cristiana. Se alcanza la cumbre de la Escolástica, entendida como el “conjunto de sistemas filosóficos que estudia el fundamento racional de la fe y de sus contenidos”. El cuarto periodo, el de los ss. XVII y XVIII, será el del desarrollo de la filosofía y la teología modernas. Ambas disciplinas tienen la doctrina de san Agustín en cuenta.

 

Ahora bien, el matiz gnoseológico del agustinismo de la Edad Moderna se encuentra ya en Descartes. Su principio cogito, ergo sum está ya anticipado en esta frase de san Agustín: si no esses, falli non posses (De Lib. Arb. II). Descartes no conoció este origen agustiniano de su principio o, al menos, no lo reconoció expresamente. Fueron sus amigos y discípulos –Fenelón (m. 1715), Bossuet (m. 1704) y Malebranche (m. 1715)- quienes proclamaron las afinidades entre el cartesianismo y el agustinismo. Además, a través de san Anselmo (el mismo Étienne Gilson dedica un capítulo a la relación entre Descartes y san Anselmo, en especial sobre la demostración de la existencia de Dios[2]) tiene presente la influencia agustiniana, al mismo tiempo que renueva el pensamiento del Doctor de la Gracia como padre de la interioridad y de la filosofía cristiana (Solil. 1,2,7; Conf. 4,11; De vera relig. 39,73; De quant. Animae 33,76; 36, 80; De beata vita 4,33; De lib, arbit. 2, 2, 30). En Malebranche esta afinidad sirvió justamente de base a su sistema, el ocasionalismo.

 

Sin embargo, la rigurosa separación establecida por Descartes entre creer y saber se opondrá siempre a una armonización. Más aún, Pascal se proclamará en contra del padre de la Modernidad, como se le ha reconocido al autor del Discurso del método. La recepción de san Agustín que hace Pascal será, entonces, opuesta, a la de Descartes. En este trabajo, pues, me ocuparé de la recepción de san Agustín o del agustinismo en Blaise Pascal que será muy distinta de la hecha por el filósofo racionalista, incluso más relevante. Para ello, en primer lugar, en los Pensamientos del filósofo francés –dejo por esta vez las Cartas Provinciales- y en el estudio “¿Creo, luego existo? Descartes y Pascal” de Hans Kung.[3]

 

Blaise Pascal

 

Blaise Pascal nació en Clermont-Ferrand (Auvergne), en 1623, y murió el 19 de agosto de 1662. Manifestó desde niño talento matemático. No asistió a ninguna escuela. A los doce años se preocupaba por la explicación de los sonidos (Tratado de los sonidos). Contraviniendo las indicaciones paternas, dio una ojeada a los Elementos de Euclides y por su cuenta llegó a la demostración práctica de las 32 proposiciones del libro primero. Iba con su padre a las reuniones del P. Mersenne, que continuaron luego en casa de Montmort, a las que asistían Gassendi, Descartes, Carcavi, Mydorgue, Le Pailleur, Hatdy, Desragues y Roberval. Escribió, a los 16 años, su Essai sur les coniques (1640), inspirado en Desargues, en el que explicaba las propiedades de las secciones cónicas en función de un hexágono al que llamó el hexagrama místico. A los 19 años construyó, para ayudar a su padre, una máquina aritmética. En 1646 tuvo noticias de los experimentos de Torricelli sobre el barómetro. En 1648 confirma su tesis de que “la naturaleza no tiene horror al vacío, ni hace ningún esfuerzo por evitarlo”. En varias obras formula su ley de los líquidos: “la presión de un líquido se transmite con la misma intensidad en todas las direcciones”. Sus teorías sobre el vacío desagradaron a Descartes, para quien Pascal era un joven con vacío en la cabeza y mucha prisa. Pascal se opone a Descartes en el método físico. Para éste es puramente racional y apriorístico y para el otro consistirá en una alianza entre razón y experiencia.

 

La ciencia no anuló sus inquietudes religiosas, renacidas con la enfermedad. Por entonces, a los 19 años, comenzó a tener problemas de salud. Ya no pasó ni un día del resto de vida sin dolor. Después de una experiencia en la que casi pierde la vida (yendo en una carroza, los caballos se desbocaron), a los pocos días, en la noche del 23 al 24 de noviembre, experimentó una tremenda crisis. Él mismo la narra desordenadamente. Durante horas se sintió envuelto en una luz sobrenatural (fuego) y su alma penetrada de influjos sobrenaturales que le confirmaron su fe y su vocación cristiana. Desde entonces adquiere un sentido de entrega.[4] De esta época es el Memorial, que no es sino una pequeña hoja de pergamino con noticia recatada y estremecedora de la vivencia de transformación, y encontrada cosida en su casaca, una vez muerto. Dicha noticia reza así “Fuego, Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no el de los filósofos y los sabios”. Pascal experimentó “[…] al Dios vivo, al Dios de la fe, y en tal encuentro con el tú de Dios, comprendió, con asombro manifiestamente gozoso y sobresaltado, qué distinta es la irrupción de la realidad de Dios en comparación con lo que la filosofía matemática de un Descartes, por ejemplo, sabía decir sobre Dios”.[5] El pecado de Descartes consiste en su espíritu de geometría, el de la sola la razón. Y por eso Pascal escribió: “Descartes, inútil e incierto” (§78).  Con todo, admite como Descartes, el automatismo de los animales. Además, en 1647, Descartes, en calidad de médico, atiende a Pascal. En esta ocasión le sugiere la idea de la presión atmosférica (Experiences nouvelles touchant le vide, de 1947).

 

Escribió, por un lado, con estilo mordaz, las Cartas provinciales (1656-57) contra los jesuitas y España y en defensa del jansenismo. Introdujo en las disputas la necesidad de belleza en la literatura. Se las considera cartas mal informadas, escritas por un ingenuo, pero con un buen estilo. Fueron condenadas e incluidas en el Index el 6 de septiembre de 1657. “Las Provinciales mataron la escolástica en la moral, como Descartes en Metafísica; hicieron mucho por secularizar el espíritu (mente) y la noción de honestidad como Descartes el espíritu filosófico”.[6] Prepara, por otro, pero sin terminar, una apología de la religión cristiana o apología del cristianismo contra los incrédulos). Habría necesitado, según sus cálculos, 10 años para lograr su proyecto. Las enfermedades constantes y la muerte prematura le impidieron realizarlo. Dejó fragmentos o apuntes reunidos (papeles dispersos) que recibieron el título de Pensamientos. No se dirige a los creyentes, sino a los libertinos ateos (Mitton, Méré, Barreaux). Son intuiciones fragmentarias y de difícil comprensión. Apunta a una filosofía cristiana concreta. Es un proyecto teológico más que filosófico. Se han hecho varias tentativas para restablecer el plan o esquema de la obra proyectada, pero ninguna es satisfactoria. En el fondo puede considerarse como un itinerario en que Pascal acompaña y guía al ateo libertino desde el conocimiento de sí mismo y de su miseria hasta hacerle sentida la necesidad psicológica de Dios. En sus Pensamientos Pascal distingue entre el espíritu de geometría y el de fineza. El primero es el del racionalista, el del matemático, el del lógico, el de todo aquel que separa, distingue y encuentra principios ajenos al sentido común (nada tiene de falso, excepto que quiera ser el único); y segundo es el del sentido común, el del golpe de vista, el de quienes no entienden de principios y análisis El espíritu de fineza se relaciona con la caridad, el dolor y la elevación religiosa. Pero ambos espíritus se complementan.

 

Según Guillermo Fraile, Pascal

 

No se dirige a la razón, con el propósito de demostrar y convencer, cosa que cree fuera del alcance de sus medios, sino al sentimiento, a la adivinación, al oportunismo y hasta al interés, que considera más aptos para persuadir. En apologética, como en física, Pascal no quiere moverse en el terreno de los conceptos abstractos ni de los <<principios>> puros, sino siempre dentro de los hechos […] <<El orden del pensamiento es comenzar por sí mismo, y por su autor y su fin>> (146). Su táctica consiste en examinar primeramente los hechos, los cuales nos ponen delante de un problema. Para resolverlo no queda más remedio que proponer una hipótesis, la cual será la existencia de Dios y, más en concreto, como término final, la de la Iglesia católica fundada por Dios, cuya doctrina será la solución de todas las dificultades. <<Es preciso, pues, que ella no dé razón de estas desconcertantes contrariedades>> (430).[7]

 

Según Joseph Ratzinger los Pensamientos de Pascal hay que entenderlos desde la vivencia fundamental de transformación, ya que intentan conducir de la realidad del hombre concreto (digno y mísero) al encuentro con el Dios, respuesta a la pregunta del hombre. Este Dios es el Dios de gracia de Cristo, Abraham, Isaac y Jacob. Los Pensamientos buscan ser una filosofía de esprit de finesse, desde la comprensión de la realidad entera que penetra más que la sola razón de la abstracción matemática cartesiana. Pascal ve la insuficiencia de la filosofía de su tiempo y se opone a ella, así como a su dios abstracto. El paradigma de dicha filosofía fue la de Descartes. Esta era una filosofía de esprit de géometrie, como se decía, racionalista, y tan segura de sí, que no pudo estremecerse por las advertencias de Pascal.[8]

 

La herencia agustiniana de Pascal

 

Hans Kung señala que “Siempre se ha subrayado, y con razón, el paralelismo entre el “cogito” de Descartes y el “cogito” de Agustín; la lucha contra el escepticismo y la afirmación de la necesidad de un pensamiento articulado son, en efecto, comunes a Agustín y Descartes. Pero mucho más profunda aún es la afinidad de Pascal con Agustín en lo que respecta a la certeza básica, radical”[9], la de la fe. Pascal se propuso repensar la teología desde la fidelidad a la tradición evangélica, bíblica, agustiniana, patrística y litúrgica.

 

La inspiración teológica fundamental de Pascal, prescindiendo de la Biblia que empieza a estudiar después de su conversión, proviene de la tradición agustiniana. Cuando, a los 17 años (ca. 1640), publica su tratado sobre las cónicas, aparece también el libro Augustinus del teólogo flamenco Cornelio Jansen o Jansenio (1585-1638), Obispo de Ypres, muerto hacía dos años (1638). Jansenio con su Augustinus profundiza en el método y en el estudio de san Agustín. Leyó diez veces todos los escritos de san Agustín y hasta treinta veces los escritos sobre la gracia y el pelagianismo, en palabras de él mismo. También estudió a los discípulos y defensores del Obispo de Hipona, a saber, a Próspero de Aquitania (390-455) y Fulgencio de Ruspe. Extractó cuidadosamente de los escritos de san Agustín lo que le sirvió para el plan del Augustinus, que era volver a la austeridad primitiva y a la doctrina pura del hiponense. Recomienda su obra Augustinus como expresión exacta y fiel de los sentimientos de san Agustín. Fue publicada en París entre 1640 y 1641, tres años después de su muerte. Consta de tres tomos. El tomo I, con ocho libros, trata sobre la historia del pelagianismo, en todas sus fases, y del semipelagianismo. El tomo II, también con ocho libros, trata sobre la gracia del primer hombre y de los ángeles, en oposición a los errores del pelagianismo y del semipelagianismo. Este tomo inicia con una discusión sobre el método en teología: rechaza el escolástico y el filosófico. El tomo III, con nueve libros, trata sobre la gracia del Salvador. Este último tomo es la parte principal. Contiene exageraciones y errores que fueron condenados por la Santa Sede en 1677, en especial cinco proposiciones, que según Jacques-Bénigne Bossuet (teólogo y apologista contra Jansenio, contra los protestantes y los pietistas, defendió la tradición, a los santos padres, a san Agustín, sobre todo) “[…] son el alma del libro Augustinus, porque en ellas está todo el libro, y el libro entero no es otra cosa que estas cinco proposiciones”. Es decir, Jansenio, siguiendo a Calvino, creyó resolver el problema de la libertad natural de la voluntad distinguiendo entre la libertad de coacción y la libertad de necesidad. La distinción, empero, lleva a la desarmonía entre el gobierno divino del mundo y la acción de la gracia divina. Otras interpretaciones erróneas que destacaron sus detractores son la aversión a la filosofía, la desconfianza del papel del entendimiento en teología, el rigorismo en la práctica de los sacramentos y el repudio del probabilismo. Jansenio quería combatir el pelagianismo y la alta estima de lo humano difundidos en la teología escolástica desde el Humanismo y el Renacimiento y fomentada por los jesuitas.

 

En 1646 la familia de Pascal se familiariza con la doctrina de Jansenio y su particular visión de san Agustín, con ocasión del cuidado que le brindaban dos nobles a su padre después de un accidente. A la muerte de su padre, Pascal escribe una carta de consolación a su familia, carta teológica e impersonal, en la que concluye parafraseando a san Agustín. La conversión de éste, de hecho, será modelo de su propia conversión. “Pascal hubo de sentirse forzosamente ligado a este Agustín, hombre plenamente mundano en un principio, denso pensador, agudo dialéctico, perspicaz psicólogo y brillante estilista después y, finalmente, apasionado y comprometido creyente”.[10] En posterior controversia entre jansenistas y jesuitas, Pascal, al redactar sus Cartas Provinciales, estará convencido de tener de su parte a ese Agustín que resolvió el problema de la gracia y la libre voluntad. Así pues, se pondrán de relieve las similitudes entre san Agustín y Pascal que denotan la influencia de aquél sobre éste y la recepción que hace éste de aquél.

 

San Agustín en los Pensamientos

 

En los Pensamientos[11] pueden encontrarse, en relación con la recepción y el influjo de san Agustín en Pascal, diez citas, algunas directas y otras indirectas, que denotan dicha recepción e influencia.

 

En el pensamiento 72 hablando del hombre para quien él mismo es la cosa más prodigiosa porque no puede concebir qué es cuerpo ni qué es espíritu y menos que el cuerpo esté unido al espíritu, cita a san Agustín: Modus quo corporibus adhaerent spiritus comprehendi ab hominibus non potest, et hoc  tamen homo est, es decir “El modo según el cual los espíritus están unidos a los cuerpos no puede ser comprendido por los hombres, y sin, embargo esto es el hombre”. La cita se encuentra en De Civitate Dei (libro XXI, capítulo 10) (y en Montaigne, Apología).

 

En el pensamiento 74 dice Pascal “280 clase de supremos bienes en Montaigne”. Montaigne, en su Apología, dice que “El combate más violento y más rudo entre los filósofos es el que se empeña acerca de la cuestión del supremo bien del hombre, del cual, según el cálculo de Varrón, nacieron doscientas ochenta y ocho sectas”. El texto de Varrón al cual Montaigne hace alusión se encuentra en la Ciudad de Dios de San Agustín, libro XIX, capítulo 2. Es uno de los que Jansenio cita en su Augustinus.

 

El pensamiento 186 dice: “Ne si terrerentur et non docerentur, improba quasi dominatio videretur”. La traducción es: “Temiendo que, si son aterrorizados y no instruidos, la dominación parezca tiránica”. La cita se encuentra en la epístola 48 (o 49) también llamada Contra mendacium ad Consentium (Contra la mentira a Consencio).

 

En el pensamiento 233 Pascal presenta su famosa apuesta. Sobre ésta diremos que Arnobio ya había empleado el argumento de la apuesta (Adversus nationes, I, 53; II, 4 y 8 y sig.); también San Agustín (De utilitate credendi, 12, 26) y aun Montaigne (Apología, LXVIII). El argumento reaparece en Locke (Ensayo sobre el entendimiento humano, II, XXI, 70). Fontenelle (Reflexiones, edición de 1818, II, 617), Voltaire (Primeras observaciones) y Laplace (Ensayo filosófico sobre las probabilidades) lo rechazan.

 

En el pensamiento 234 dice: “San Agustín se ha dado cuenta de que el hombre se esfuerza por lo incierto, en el mar, en el combate, etc. b; pero no de la regla de las apuestas, que demuestra que debe hacerlo”. Havet, uno de los editores de las obras de Pascal, encuentra la referencia de Pascal en un sermón de san Agustín: “¡Cuántas cosas soportan los ladrones por su iniquidad, los comerciantes por su avaricia, atravesando los mares, confiando a los vientos y a las tempestades sus cuerpos y sus almas, abandonando lo que les es propio, corriendo hacia lo desconocido!”

 

En el pensamiento 235 expresa en latín: Rem viderunt, causam non viderunt, es decir, “Vieron la cosa, no vieron la causa”. Esto es lo que dice San Agustín, en su Contra Pelagio (IV, 60), de Cicerón, que describió la miseria del hombre.

 

En el pensamiento 240 Pascal dice: “Enseguida hubiera abandonado los placeres, dicen, si tuviera la fe”. —Y yo os digo: “Enseguida tendríais la fe, si hubierais abandonado los placeres”. Pues bien, a vosotros os toca comenzar. Si yo pudiera, os daría la fe; no puedo hacerlo, ni por lo tanto poner a prueba la verdad de lo que vosotros decís. Pero vosotros podéis en verdad abandonar los placeres, y hacer la prueba de si lo que yo digo es verdad”. San Agustín expone varias veces este principio; por ejemplo: “Quieres ver. Felices los que tienen el corazón puro, pues verán a Dios. Por lo tanto, piensa primero en purificar tu corazón”; “Cuando hayáis dejado las tinieblas de las pasiones brumosas, veréis la luz”. Vale consultar el Augustinus de Jansenio, tomo II, libro preliminar, cap. VII.

 

En el pensamiento 245 dice: “Hay tres medios para creer: la razón, la costumbre, la inspiración a. La religión cristiana, la única que tiene por sí a la razón, no admite como verdaderos hijos a quienes creen sin inspiración; esto no se debe a que ella excluya la razón y la costumbre, muy por el contrario, sino a que hay que abrir el espíritu a las pruebas, confirmarse en ello por la costumbre, pero ante todo ofrecerse mediante las humillaciones a las inspiraciones, que son las únicas que pueden producir el verdadero y saludable efecto: Ne evacuetur crux Christi”. La expresión en latín está tomada de la Primera Carta a los Corintios de San Pablo (I Cor. 1, 17): “Cristo no me envió para bautizar, sino para evangelizar, y sin invocar la sabiduría de la razón, para que la Cruz de Cristo no se torne vana”. La Vulgata dice ut non en lugar de ne. Pascal, además de pensar en San Pablo, piensa en el comentario que San Agustín ha dado de esas palabras en su libro sobre La naturaleza de la gracia, escrito contra Pelagio: “La cruz de Cristo se vuelve vana si se dice que es posible alcanzar la justicia y la vida eterna creyendo en el Dios que ha hecho el cielo y la tierra, y que es posible cumplir su voluntad viviendo bien, sin estar compenetrado de la fe en la pasión de Cristo y en su resurrección”. Jansenio en su Augustinus (tomo 1, libro III, cap. XXIV) cita esto mismo.

 

En el pensamiento 270 dice: “San Agustín. La razón nunca se sometería, si ella no juzgara que hay ocasiones en que debe someterse. Por lo tanto, es justo que se someta, cuando ella juzga que debe Someterse”. Havet señala que esto mismo puede leerse en una carta de San Agustín a Consencio (Ep. CXX, 3): “Que la fe deba preceder a la razón, es un principio de la misma razón. Pues si este precepto no es razonable, está por lo tanto desprovisto de razón (Dios no lo quiera). Si, por lo tanto, es razonable que, para alcanzar alturas que todavía no podemos alcanzar, la fe preceda a la razón, es evidente que esta razón tal cual que nos persuade de eso, precede ella misma a la fe”.

 

En el pensamiento 294 cita en latín: Cum veritatem qua liberetur ignoret, expedit quod fallatur, es decir “Como ignora la verdad que le libera, le resulta ser engañado”.  Brunschvicg, otro editor de la obras de Pascal, dice que es una cita inexacta de una cita también inexacta que Montaigne (Apología) hace de San Agustín (Ciudad de Dios, IV, 27): “Esta es la excusa que nos presentan, acerca de este tema, Escévola, gran pontífice, y Varrón, gran teólogo en su época: “Que es necesario que el pueblo ignore muchas cosas verdaderas y crea muchas cosas falsas: Cum veritatem, qua liberetur, inquirat; credatur ci expedire quod fallitur”.

 

Influencia de san Agustín en Pascal

 

Para cerrar, presento los seis apuntes que hace Hans Küng que, según nos parece, articulan lo que se encuentra en los Pensamientos en relación con la influencia del hiponense sobre el francés.

 

Tanto en san Agustín como en Pascal la duda surge de una necesidad existencial. No se trata sólo de la lógica del pensamiento abstracto, sino de la tragedia del hombre concreto. El “cogito” para san Agustín no es, como para Descartes, el primer paso de un pensamiento ordenado dice Hans Kung, sino la dolorosa experiencia de uno que tras su desengaño del maniqueísmo duda desesperadamente. Es un remedio contra el escepticismo. Mientras Descartes emprende su duda metódica, sentado ante una estufa, Pascal se prosterna de rodillas, como él mismo cuenta, antes y después de su discurso sobre la apuesta.

 

Tanto Agustín como Pascal ven la salvación no como un método racional universal, sino como una apertura del hombre entero a la realidad total. Para Agustín y Pascal el pensamiento es igual de importante que para Descartes, pero la esencia del espíritu humano es más que pura razón. Pascal está dentro de la tradición de la philosophia et theologia cordis, iniciada por Platón y Pablo y que pasa por Agustín, Bernardo de Claraval, Buenaventura, Dante, Teresa de Ávila, Francisco de Sales, etc. En el pensamiento 283, titulado “El orden. Contra la objeción de que las Escrituras carecen de orden”, dice Pascal: “El corazón tiene su orden; el espíritu tiene el suyo, que es por principio y demostración; el del corazón es distinto. No probamos que debemos ser amados exponiendo ordenadamente las causas del amor: esto sería ridículo. Jesucristo, San Pablo tienen el orden de la caridad, no el del espíritu; en efecto, quieren inflamar, no informar. San Agustín, lo mismo. Este orden consiste principalmente en la digresión sobre cada punto que se conecta con su fin, para mostrarlo siempre”.

 

Tanto en san Agustín como en Pascal la certeza existencial última se asienta no en el “cogito”, sino en el credo del mensaje bíblico. El medio para erradicar el escepticismo es la fe bíblica garantizada por la Iglesia. San Agustín dice: “Pues yo no creería ni al mismo Evangelio si no me moviera a ello la autoridad de la Iglesia católica”. De ahí que para él lo decisivo sea creer para entender, crede ut intelligas. También para Pascal lo decisivo es la soumission, el sometimiento de la razón, el creer por autoridad de Dios, de la Escritura, de la Iglesia. Sólo así pueden llegar a entenderse hasta cierto punto las verdades de fe.

 

Tanto en san Agustín como en Pascal no se trata de una fe irracional, sino de una fe racionalmente justificada: no racionalismo, sí racionalidad, no una sumisión ciega, sino razonable. Por eso el crede ut intelligas va precedido del intellige, ut credas (entiende para creer). Pascal hace referencia expresa a san Agustín cuando toca este punto: “San Agustín: La razón nunca se sometería si no llegase a dictaminar que hay ocasiones en que debe someterse. Correcto es, por tanto, que se someta, cuando llega a dictaminar que debe someterse” (Pensamientos, 270).

 

Tanto en san Agustín como en Pascal la fe es necesaria no sólo en las cuestiones de la revelación cristiana, sino también en las cuestiones de la vida diaria. También aquí se remite Pascal explícitamente a san Agustín: “Agustín ha visto que se trabaja por lo incierto en el mar, en las batallas, etc.; pero no ha visto el cómputo de probabilidades, que demuestra que debe hacerse así” (Pensamientos, 234). Para Pascal y Agustín vale el principio de que la fe tiene que ver con la razón y viceversa.

 

Tanto para Agustín como para Pascal hay un cristocentrismo que determina la realidad toda. Las frases de Pascal sobre la nuclear significación de Cristo podrían encontrarse en san Agustín o podrían estar inspiradas en él: “[…] el camino que lleva al hombre hasta el Dios del hombre pasa por el hombre-Dios. Pues éste es el mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús. Por la parte que es mediador, por la parte que es hombre, por ahí es también el camino: […] el único camino por completo seguro contra todos los errores”.

 

Así pues, la influencia y la recepción de san Agustín en la historia de la filosofía, no sólo es rastreable, sino que es de suma importancia para entender los pormenores de las discusiones filosóficas y teológicas de la Edad Media y la Modernidad. A la base de dichas discusiones hay problemas y soluciones inaugurados por san Agustín. Si hay talantes nacionales y religiosos, y parafraseando a Whitehead (sobre Platón), es probable que haya un talante agustiniano y que mucho de la filosofía a lo largo de varios siglos no sea sino notas al pie de la obra agustiniana. Pascal, uno de estos, conducido por Jansenio, descubre en san Agustín, en su controversia contra el pelagianismo, a un maestro del corazón.[12]

 

Bibliografía

1. Calvo Madrid, Teodoro, “¿Dónde y cómo san Agustín, hoy?” en AVGVSTINVS. Madrid: 2002 en http://www.avgvstinvs.org/documentos/agustin_hoy/agustin_hoy.htm
2. Fraile, Guillermo, Historia de la filosofía III. Madrid, BAC, 1966, p. 696-720.
3. Gilson, Étienne “Le Cogito et la tradition augustinienne” en Études sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien (1a ed. 1921), Paris, Libraire Philosophique J. Vrin, 6, Place de la Sorbonne, 1951.
4. Gómez Robledo, Antonio, Estudios pascalianos, México, FCE, 1992.
5. Kung, Hans, “¿Creo, luego existo? Blaise Pascal” en ¿Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo (Trad. J. M. Bravo), Madrid, Cristiandad, 1979 (1ª ed. en alemán 1978), pp. 75-140.
6. Kung, Hans, “¿Creo, luego existo? Descartes y Pascal” en Blas Pascal, Pensamientos y otros escritos (Trad. Eugenio D’Ors). México, Porrúa (sepan cuántos… 577), pp. 69-117.
7. Pascal, Blaise, Pensamientos (Trad. Juan Domínguez Berrueta), Madrid, SARPE, 1984.
8. Pascal, Blaise, Pensamientos (Trad. X. Zubiri), Madrid, Espasa-Calpe, 2001.
9. Pascal, Blaise, Pensamientos y otros escritos (Trad. Eugenio D’Ors), México, Porrúa (Sepan cuantos… 577), 1989.
10. Ratzinger, Joseph, El Dios de la fe y el Dios de los filósofos (Trad. Jesús Aguirre), Madrid, Encuentro, 2007.

 

Notas
[1] Calvo, Teodoro, “¿Dónde y cómo san Agustín, hoy?”, ed. cit.
[2] Gilson, Étienne, Études sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, ed. cit, pp. 215-223.
[3] Hans Kung, “¿Creo, luego existo? Descartes y Pascal” en Blas Pascal, Pensamientos y otros escritos (Trad. Eugenio D’Ors). México: Porrúa (sepan cuántos… 577), pp. 69-117. También se encuentra en ¿Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo (Trad. J. M. Bravo). Madrid: Cristiandad, 1979 (1ª ed. en alemán 1978), pp. 75-140, con el título ligeramente cambiado: “¿Creo, luego existo? Blaise Pascal”.
[4] Fraile, Guillermo, Historia de la filosofía III, ed. cit., pp. 701-704.
[5] Ratzinger, Joseph, El Dios de la fe y el Dios de los filósofos, ed. cit., p. 8.
[6] Fraile, Guillermo, op. cit., p. 706.
[7] Ibidem., p. 707.
[8] Ratzinger, Joseph, El Dios de la fe y el Dios de los filósofos, ed. cit., p. 8.
[9] Kung, Hans, “¿Creo, luego existo?”, ed. cit., p. 91.
[10] Ibidem., p. 91
[11] Para la siguiente exposición me he basado en varias ediciones de los Pensamientos de Pascal: Blas Pascal, Pensamientos y otros escritos (Trad. Eugenio D’Ors). México: Porrúa (Sepan cuantos… 577), 1989; Blaise Pascal, Pensamientos (Trad. Juan Domínguez Berrueta), Madrid: SARPE, 1984; Blaise Pascal, Pensamientos (Trad. X. Zubiri). Madrid: Espasa-Calpe, 2001.
[12] Gómez Robledo, Antonio, Estudios pascalianos, ed. cit.