H.R. GIGER, SHEET FROM BIOMECHANOIDEN, (1969)

 

Resumen

Leyendo el pasaje del martillo en el Tratado de la reforma del entendimiento de Spinoza, queremos aproximar lo que el pensador sefardí entiende como instrumento innato a lo que simplemente es un útil en la cotidianeidad, ergo, en la imaginación, primer género de conocimiento en la Ética y apertura al mundo del ser humano. Para ello, entenderemos útil [Zeug] y cotidianeidad [Alltäglitchkeit] desde lo que Heidegger desarrolla en la «analítica existencial del Dasein» de Ser y tiempo, con referencia al martillo también. Ampliando ciertos alcances de la obra de Jean-Marie Vaysse, Totalité et finitude. Spinoza et Heidegger, pretendemos leer el oscuro Tractatus bajo los términos de la «diferencia ontológica» heideggeriana, hermenéuticamente leída desde la pregunta por el ser hacia la pregunta por la técnica.

Palabras clave: diferencia ontológica, sustancia, imaginación, método, utilidad, técnica.

 

Abstract

Reading the passage of the hammer in Spinoza’s On the Improvement of the Understanding, we want to bring what the sephardic thinker understands as an innate instrument closer to what is simply a useful tool in everyday life, ergo, in the imagination, the first genre of knowledge in Ethics and the opening to the world of the human being. For this purpose, we will understand useful tool [Zeug] and everydayness [Alltäglitchkeit] from what Heidegger develops in the “existential analytic of Dasein” of Being and Time, with reference to the hammer as well. Extending certain scopes of Jean-Marie Vaysse’s work, Totalité et finitude. Spinoza et Heidegger, we intend to read the obscure Tractatus under the terms of the heideggerian “ontological difference”, hermeneutically read from the question of being to the question of technique.

Keywords: ontological difference, substance, imagination, method, utility, technique

 

 

 

[…] el método no es más que el conocimiento reflexivo o la idea de la idea; y como no hay idea de idea si la idea no ha sido dada previamente, no habrá método si una idea no ha sido dada previamente.

Spinoza, TIE, §38

 

Pero las técnicas, consideradas como método, presentan carac­teres comunes, orientaciones que no deben considerarse exclusiva­mente, pero que sirven de punto de partida para un estudio más especializado.

Jacques Ellul, La edad de la técnica

 

La apatridad se convierte en destino del mundo. Por ello es necesario pensar históricamente este destino, situarlo en la historia del Ser. Como una figura de la verdad, la técnica se funda en la historia de la metafísica.

Martin Heidegger, Über den Humanismus

El presente trabajo revisará un pasaje en específico del Tractatus de Intellectus Emendatione, probablemente la obra más oscura de Baruj Spinoza —redactada quizá en 1661; publicada póstumamente en 1677—, para brindar un posible horizonte de investigación en el spinozismo con respecto a la así llamada filosofía de la técnica [Philosophie der Technik]. Dicho pasaje corresponde al análisis del martillo, que según la división por parágrafos de C.G. Bruder,^[1] se localiza en §§30-31. Bajo esa consigna, seguiremos el desarrollo de una hermenéutica cuya hipótesis externa consiste en leer los parágrafos dedicados al mismo instrumento (de aquí en adelante: «útil» [Zeug]) en Sein und Zeit (1927),^[2] obra capital del filósofo alemán Martin Heidegger, a manera de una reflexión sobre la técnica desde su utilizabilidad [Zuhandenheit], lo que quiere manifestar un aspecto [specie] del Dasein en su estar-en-el-mundo [In-der-Welt-sein] paralelo a la crítica que el sefardí le realiza a la experiencia,^[3] pues ambos filósofos comparten —entre otras cosas según veremos— eso: una reflexión sobre la ciencia moderna. En tal sentido, la analítica del martillo en ambos textos especifica^[4] la idea de la técnica como motivo de una digresión filosófica del útil, o sea, de la τέχνη en cuanto ποίησις.

 

La necesidad de emplear una hermenéutica heideggeriana sobre el texto spinozista se debe a que, como es evidente, no hay en sí misma una filosofía de la técnica en Spinoza, pues la τέχνη —entendida como se explicará a continuación— es un objeto contemporáneo de investigación filosófica, aunque su origen se remonte a Aristóteles.^[5] Se trata entonces de realizar una lectura sintomatológica del Tractatus, capaz de visibilizar lo invisibilizado por las mismas condiciones del problema. Pero también se imita la consigna que da paso al genial trabajo de Jean-Marie Vaysse, Totalité et finitude. Spinoza et Heidegger: “Se tratará, pues, de releer a Spinoza desde el punto de vista de la problemática de Heidegger y de releer a este último desde el punto de vista de las cuestiones spinozistas susceptibles de perturbar su enfoque, cuestionando la posible «amistad estelar» de los dos pensadores”.^[6]

 

Según esas disposiciones, consideramos que ambos filósofos de la totalidad^[7] examinan un aspecto ontológico de la técnica que contribuirá a su compartida crítica de la ciencia moderna y el sistema metafísico cartesiano,^[8] pero también a una elucidación del siempre problemático concepto de «mundo», presupuesto óntico en los dos pensadores, lo que da cabida para analizar la apertura inicial del Dasein y el modo finito en cuanto cotidianeidad e imaginación. Para mostrarlo, dividiremos el trabajo en las siguientes partes: la primera, dedicada a una historia del Tractatus, la segunda, a una exposición del concepto de «técnica» según una lectura contemporánea, la tercera, a una tematización reflexiva del mundo; la cuarta mostrará la hermenéutica del martillo en la analítica existencial de Heidegger, mientras la quinta volverá al Tractatus y el contenido que servirá para nuestra propuesta. Por último, la sexta se encargará de hilar y formular los alcances de la lectura, o sea, los caminos hacia una posible filosofía de la técnica spinozista.

 

Genealogía del Tractatus

 

Escrito en Rijnsburg, posiblemente en 1661, el Tractatus de Intellectus Emendatione es considerado un escrito viejo e inconcluso en la obra de Spinoza. Para Charles Appuhn, en la introducción a su traducción del texto en francés,^[9] hay tanto una dificultad como una profundidad infinita en el trabajo, por lo que nos incita a no pensarlo a modo de un simple “borrador” de la Ética. Lo cierto es que se publica hasta 1667, año en que fallece el autor y aparece su Opera Posthuma, aún cuando era peligroso publicar textos inéditos del sefardí, a cargo de su fiel amigo Jarig Jelles. A todas luces, el tratado se decanta por examinar a la filosofía en cuanto método de pensamiento, en consecuencia, parece haber una primacía de la reflexión sobre la experiencia, combatiendo con esto posturas como las de Bacon y Descartes. Sin embargo, a pesar de la crítica a este último, no han hecho falta las posturas que consideran al Tractatus de Intellectus Emendatione como lo que podría llamarse la «Lógica de Spinoza»,^[10] rememorando el contenido del famoso Discurso del método (1637).

 

Propiamente dicho, la historia de este escrito debe rastrearse —si se precisa una finura doxográfica excepcional— en las cartas 37 y 60 del epistolario de Spinoza.^[11] La segunda de las dos, por la explícita mención al contenido del texto en cuestión con relación a la Ética, es la más privilegiada, sin embargo, no debe tomarse a la ligera los datos que brinda su correspondencia con Bouwmeester (10/06/1666). Con Tschrinaus (8/10/1674), un matemático con serias preocupaciones filosóficas, se tiene inquietudes tanto metafísicas —de los atributos, la derivación de las cosas singulares, la libertad o el movimiento— como metodológicas —de la idea verdadera y adecuada, su definición y deducción—, por lo que la respuesta del sefardí combina ambos temas. Por su lado, la primera carta mencionada se centra nada más en los aspectos de la percepción, el entendimiento, las clases de ideas, la imaginación y la memoria, tal como se muestra en el siguiente extracto:

 

Para conseguir este conocimiento es necesario, ante todo, distinguir entre el entendimiento y la imaginación, o sea, entre las ideas ver­daderas y las demás, a saber, las ficticias, falsas, dudo­sas y, en general, todas las que sólo dependen de la memoria. Pará entender estas cosas, al menos, en cuanto lo exige el método, no es necesario conocer la naturaleza de la mente por su primera causa, sino que basta con elaborar una breve descripción de la mente o de las percepciones, tal como enseña el Verulamio [Francis Bacon].^[12]

 

Rigurosamente hablando, la dependencia sistemática de los atributos a la sustancia, o de la epistemología a la ontología, hacen del pensamiento de Spinoza un asunto unitario que debe retrotraerse siempre a sus fundamentos metafísicos. Pese a tal rigor, el filósofo no se libera de necesitar un método para demostrarlo. La única dependencia verdadera del sistema, heurísticamente hablando, es metodológica y el camino elegido parece no ser tan geométrico en el Tractatus. Una y otra epístola convienen centralmente en ese método y la norma práctica de vida implícita en él, la cual, por el carácter difusivo del tratado, evade la problemática ontológica para centrarse en la óntica, del saber-qué al para-qué, del ser a las cosas. Pero, si la filosofía es entendida en cuanto método, ¿cómo es posible apartarse en la reflexión de las propias investigaciones, de los intereses personales? Aquí el aspecto del punto de partida, tan capital en la Ética, tiene un sentido plenamente anticartesiano e invita a la objetividad, pues el inicio no es en el sujeto —cogito, ergo sum—, sino en Dios —ens perfectissimum—, lo que desliga al conocimiento de su facultad cognitiva, toda vez que ésta será la puesta en análisis durante el orden de la investigación, ya que el método debe enseñarnos a distinguir lo claro de la idea verdadera de lo oscuro de toda percepción originaria, trazando así las reglas para utilizar instrumentos innatos de cosas hasta ahora desconocidas, separando a la verdad de las fatigas inútiles, o de la experiencia inadecuada para la colectividad afectiva, aspecto decisivo del tratado.

 

Con lo anterior, el fin perseguido con el método es el del conocimiento de las cosas singulares, sin saber con certeza si éstas son internas a las ideas, lo que provocaría pensar en esencias matemáticas. De la forma que sea, lo cierto es que este conocimiento no se deduce de ideas o principios igualmente singulares como las cosas examinadas. Pues, para Spinoza, el conocimiento sin conexión con la esencia no es una verdad, pues estaría ligado con la existencia, la cual depende de circunstancias, lo que es “real” para la ciencia. Pero, según el sefardí, se requiere de reglas para los sentidos y la experiencia, dado que las circunstancias no explican sino vagamente lo que acontece. En otras palabras, la pregunta spinoziana no es si puedo conocer las cosas singulares —respuesta afirmativa—; es saber cómo hacerlo, y de qué me sirve.

 

La genealogía, propiamente dicha del Tractatus, según lo expuesto hasta acá, no es en su totalidad histórica, en tanto que al separarse del subjetivismo, no se está buscando un desarrollo de las categorías necesarias para explicar el conocimiento; más bien busca filosofar desde el conocimiento, aunque sea en su originario primer estadio imaginativo, para así generar un método de explicación adecuado de las res singulares, es decir, tan siquiera aspira a los conceptos universales, lo que aleja bastante a Spinoza de la tradición metafísica, ubicándolo inclusive en una postura antimetafísica.^[13] Por lo tanto, si se quiere utilizar la distinción de René Violette,^[14] hay un método inventivo [inventive] y un método inventado [inventée], considerándose el primero una herramienta guía de la investigación del conocimiento, en otras palabras, una técnica del intellectio que nos servirá para adecuar mejor nuestros cuerpos en la afectividad como apertura al mundo.

 

El concepto de «técnica», un abordaje contemporáneo

 

En este trabajo, como anunciamos desde el comienzo, pretendemos fijar algunos lineamientos para interpretar, spinozianamente, el concepto de «técnica». Hemos dicho que este concepto posee una dificultad para determinarse, cuyo origen, más que etimológico, es ontológico, pues, dicho con Heidegger, la disponibilidad del útil comprende una apertura al mundo del Dasein a través de la apropiación a la red de referencias utilizables; mientras, dicho con Spinoza, podría decirse que una utilidad «emancipada» despoja al hombre de cualquier privilegio en la Naturaleza, fundando así una intersubjetividad decantada hacia lo práctico en el bien común, existiendo en una y otra lectura una primacía por la pregunta por el sentido del ser [Frage nach dem Sinn von Sein], la cual devendrá en el pensador  teutón, en la pregunta por la técnica [Frage nach der Technik], en la medida que hay una reflexión crítica sobre el modo de acceso a esa utilizabilidad que diferencia un ente del Ser: “Podemos entonces acercar la distinción del ser y el ente a la distinción de la sustancia y los modos”.^[15]

 

Dicha dificultad ontológica, reside en la modernización conceptual del término, e impide enlazar la voz griega τέχνη con lo que pasa a ser la palabra Technik en alemán, o «técnica» en español. Para un antiguo, el concepto se relaciona con el arte; para un moderno, con la máquina. Con tal de evadir la problemática terminológica, la cual nos llevaría a rastrear una palabra apropiada en latín para conjugar los vocablos, preferimos ubicarnos en nuestra contemporaneidad y brindar una interpretación, que no agota la riqueza de los problemas abordados por la denominada filosofía de la técnica, pero nos ayuda a especificar el concepto desde lo que consideramos propio de alcanzar siguiendo un método correcto, no otra cosa que la adecuada reflexión sobre la utilidad de las cosas singulares.

 

Consideremos, entonces, la monumental obra de Jacques Ellul, intitulada La edad de la técnica.^[16] Para este filósofo francés, ocupado en una diversidad amplia de temas —que van desde el anarquismo hasta el cristianismo—: “la técnica precede a la ciencia”.^[17] Tal enunciado es problemático en tanto exige despojar a la técnica de su maquinización, pues, para el sentido común de nuestros días, de lo primero que viene a la cabeza cuando se habla de estos temas, son las fabricaciones monstruosas que emergen como consecuencia tecnológica y masificadora de ese inicial trato con los útiles que decimos es la técnica desde los griegos. Esta mala interpretación del sentido común, propia de la imaginación —o primer género de conocimiento en Spinoza—,^[18] se lleva a extremos tales que sublima los conceptos de técnica, ciencia y máquina al punto que se asevera una reducción de sus historias en una sola. Sin embargo, la técnica, según la travesía emprendida por Ellul desde su origen más primitivo hasta la revolución industrial,^[19] parece ser ahistórica, y se ha venido dando con la evolución del hombre, siempre que sea considerada una actividad del pensamiento tan propia del humano como sus funciones biológicas, al estar encerrados, y no contenidos, en lo que Jakob von Uexküll denomina «mundo circundante» [Umwelt].^[20]

 

Bien es cierto, pese a lo anterior, que la técnica tiende a la mecanización en la Modernidad, al punto que se vuelve imposible, en una sociedad industrializada, pensar que una cosa no está a merced de la otra, sobre todo luego de padecer los estragos de un bélico siglo veinte que continúa agitando la consideración por lo digno, la angustia o lo normal. No obstante, dicho con Ellul, el concepto es más general todavía: “La técnica lo integra todo. Evita los choques y los dramas: el hombre no está adaptado a este mundo de acero; ella lo adapta”.^[21] Esta es la razón principal por la cual la técnica se expande, en el análisis del filósofo francés, a todo dominio del hombre, dígase la economía^[22] o el Estado^[23] pero, ante todo, atañe especialmente la tensión de las necesidades del hombre, por lo tanto, a la cotidianeidad. Es aquí donde la técnica adquiere un especial enfoque, producto justamente de la contemporánea imagen que aprehende el pensamiento, asunto tratado con astucia por Peter Sloterdijk, en su discurso intitulado La domesticación del ser, teniendo como secuela lo siguiente: “El presente demanda más que nunca, pero bajo otras formas, un pensamiento de las situaciones extremas en un sentido correctamente entendido precisamente porque los paradigmas de las trincheras, las torturas y los campos de internamiento ya están fuera de la actualidad en el mundo euroamericano”.^[24]

 

A partir de ahí, una larga lista de pensadores ha investigado sobre, alrededor y en el problema de la técnica, comprendida más como utilidad que como máquina, pues una conlleva la otra, pero no viceversa. Esto explica la diversidad de matices que ha adquirido el concepto, el cual aparece por primera vez en una obra de Ernst Kapp (1877), para seguir apareciendo con frecuencia en el panorama filosófico contemporáneo, por ejemplo, en los trabajos de Rapp (1981), Friedman (1970), o Spengler (1967),^[25] enlistados sin orden particular, pero englobados en una corriente denominada «ingenieril», al ser descripciones principalmente optimistas de la tecnología. Estudios como los de Ortega y Gasset o Heidegger, por otro lado, corresponden a una corriente de tipo «externalista», pues formulan una crítica, a manera de reflexión, al respecto del fundamento técnico.

 

Desde este último aspecto, coinciden aparentemente las reflexiones sobre la técnica del filósofo español y Sloterdijk, ya que ambos encuentran una noción común bajo la mirada de la antropología, pero que difieren radicalmente en sus metas. Para Ortega y Gasset, si bien lo técnico tiene íntegra relación con lo antropológico, el abordaje del problema se da en la no coincidencia de la naturaleza humana con las necesidades orgánicas, mientras el autor de la Crítica de la razón cínica considera plausible: “[…] mostrar que la meditación de Heidegger del éxtasis existencial también es relevante para comprender la crisis actual en la autodefinición biológica de los hombres, esa crisis en las formas de acceder los hombres a los hombres para las que en mi discurso «Reglas para el parque humano» he introducido la expresión «antropotécnica»”.^[26]

 

Al igual que Sloterdijk, nuestra propuesta sólo puede mantener la alianza con Heidegger al ensayar una nueva configuración entra la «ontología» y la antropología, otorgando una primacía al primer campo, por ser la situación fundamental del hombre en cuanto existencia, la cual manifiesta —para usar los términos del comentarista teutón— el claro del Ser, un aspecto que comparte con la búsqueda de caridad en el método spinozista del Tractatus. Ahora bien, ampliando el riesgo de Sloterdijk sobre la expresión «técnica del éxtasis»,^[27] queremos comprender la tematización del campo que —según Vaysse— reúne a Heidegger y Spinoza, a saber, el del concepto de mundo.

 

La concepción de mundo spinozista versus la elucidación heideggeriana del fenómeno mundo

 

Podría reclamarse un uso muy libre en esta presentación de dos pensadores que no están directamente vinculados. Heidegger, sorprendentemente, ni habla de Spinoza: más aún, lo que el teutón llama «onto-teología», cuya gestación en la metafísica moderna es uno de sus puntos más altos, parece no excluir al sefardí, toda vez que el sistema spinozista se mueve en la disputación metafísica entre esencia y existencia, como claramente se demuestra en la proposición veinte de De Deo.^[28] Para Heidegger, la técnica es la plena culminación de la metafísica, fundada sobre el olvido del ser, y la consecuente dedicación del hombre para adueñarse de un ente. El spinozismo parece así no ser inmune a la destrucción [Destruktion] heideggeriana de la historia de la metafísica.

Sin embargo, y como lo ha puesto en evidencia el trabajo de Vaysse, Spinoza no entra en la crítica a la onto-teología heideggeriana, ya que, para el sabio de Rijnsburg, Dios no es igual a las cosas, por lo tanto, no es un ente, algo que rememora al Dasein, en tanto ente —que somos cada vez [das wir selbst je sind]— poseedor de la pregunta por el ser [Seinsfrage], que no es un ser: “Podemos entonces acercar la distinción del ser y el ente a la distinción de la sustancia y los modos”.^[29] Este acercamiento sustrae, en ambos pensamientos, el ser a la presencia, así como la sustancia a la imaginación, modo cotidiano del hombre. En De Deo, la homogeneización de la esencia y la existencia concreta, manifestando la infinitud del ser, una sustancia no presente, por lo tanto, imposible de olvidar.

 

Formalmente hablando, la metafísica moderna no lo omite, sino que habla del ser como si fuera un ente, afirmando en Descartes que hay diferentes clases de sustancias,^[30] un error capital que rehúye a la plena esencia del concepto de sustancia, el cual no requiere de nada para existir al ser «causa sui», autoproducción absoluta de infinitos atributos, o la plena inmanencia que Heidegger denomina desdivinización [Entgötterung].^[31] Ahora bien, esta subsistencia propia de la Naturaleza en Spinoza, la retira del olvido inaugural de la metafísica, pues sus atributos no son ónticamente donables, constituyendo más bien el sentido ontológico que hace posible cualquier donación óntica, del monismo pasamos al pluralismo. En otros términos, quizá más adecuados para una legítima interpretación spinozista, la unicidad no numérica de la sustancia, que hace de ella un único número determinado, se aleja —aunque la produce— de la pluralidad existencial de los modos, sujeta a la existencia de los atributos, y que vimos son distintos del Ser. Esto se mira similarmente en Heidegger, cuando el Dasein, lo ontológicamente más cercano y lo ontológicamente más lejano, se comprende a partir del mundo como ente subsistente, y no como res extensa, tal como en el caso de Descartes.

 

Esta inversión del cartesianismo parece propia de ambos filósofos, aunque con sus claros matices. Por su lado, Spinoza, al proponer una demostración a posteriori de Dios^[32] —con un poder crítico tal que aísla al hombre de su centro, rechazando todo antropocentrismo—, concluye de la potencia de la finito, una potencia de lo infinito, en la cual el humano aún no posee ideas claras de la existencia, al estar enjaulado en su imaginación, contenido en lo que él considera erróneamente sus fines en sentido teleológico. Este entendimiento, que conlleva un método adecuado, es impersonal, por lo tanto, no está ordenado según las necesidades del hombre, más bien: “el ser requiere que la cosa que es el hombre se revele”.^[33] Esa revelación, más que la luz intuicionista del intellectus cartesiano, se parece a lo que Heidegger, junto con Sloterdijk, llama el «claro» [Lichtung].

 

Este «claro», propio de la mundanización del Dasein y cuya dignidad es intangible,^[34] técnicamente hablando desde la máquina contemporánea: “Es el mejor claro que el primer hombre vio cuando, presintiendo el mundo, alzó la cabeza, y el que atravesaron los relámpagos de Hiroshima y Nagasaki; es el mismo claro en el que, en tiempo remotos, el hombre dejó de ser un animal en su circunmundo y en el que ahora se oyen balidos de animales fabricados por él”.^[35] En el ritmo del actual enfrentamiento del concepto de mundo con Spinoza, vale la pena aprovechar el señalamiento de Sloterdijk al respecto de una de las fuentes de la que Heidegger procede para su análisis: “[…] el infinitismo moderno, para el que el mundo sólo pueda considerarse tal si encierra una referencia al infinito”.^[36] Es decir, la constitución del mundo heideggeriano encierra, implícitamente, lo constituyente del mundo spinozista: “Toda sustancia es necesariamente infinita”.^[37]

 

Regresemos al concepto de Uexküll para ampliar un poco más la coincidencia anterior, con respecto al mentado encierro. Hemos hecho hincapié en que la diferencia heideggeriana entre el ser y el ente corresponde hermenéuticamente a la distinción spinozista entre la sustancia y los modos. Ahora bien, con la teoría filosófica del humano esbozada por Sloterdijk, podemos decir que se requiere otra acentuada diferencia entre mundo circundante y mundo a secas. La preposición alemana «Um», que significa “en torno” o “alrededor”, hace del término Umwelt la manera más comprensible de entender la apertura al mundo del ser humano, aunque el análisis del concepto nos lleve a todos los sistemas vivientes: “«Um»-Welt tiene así, ontológicamente, cualidad de jaula: el «verdadero» mundo circundante o circunmundo del ser vivo es la jaula natural abierta en la que el comportamiento del animal se despliega como proceso vital imperturbado”.^[38] En los términos más comunes que podemos rastrear del vocabulario de Heidegger, diríamos que el mundo circundante es la apertura del ser humano, en su finitud, a una sección de una totalidad mayor, o infinita, lo que nos vuelve a encontrar con Spinoza, pues la «totalidad» requiere tanto al Dasein —el ente— como a Dios —el ser— en sí como autoproducción, es decir, el significado se encuentra afuera de la finita comprensión del hombre, aunque dentro de lo que reconocemos como una infinitud de modos. Así pues, la modalización del mundo distingue a Dios de sus efectos, puesto que seguimos entendiendo al mundo, con todo y su circundaneidad, ónticamente, lo cual encierra un problema típico del sentido del ser, ya que es lo más cercano, pero ontológicamente sigue siendo lo más lejano. Con todo, el Dasein se comprende a partir del mundo como ente subsistente, no muy distinto al modo más próximo del atributo «Extensión» en el sistema de Spinoza, a saber, el modo infinito mediato, la Facies totius universi, que corresponde a la ausencia del concepto de sustancia en el plano ontológico-general del mundo.^[39]

 

El mundo, en estos términos spinozistas, no se entiende desde lo que Heidegger desarrolla luego en su pensamiento, y que es el punto de partida de Sloterdijk para pensar la ec-sistencia y el éc-stasis como estar-fuera o estar contenido dentro de una «dimensión» espacial, cuando el autor de la Carta sobre el humanismo comienza a incorporar términos a su discurso como casa, patria, cercanía, próxima, habitar y estancia, o sea, en el momento en que la analítica existencial del Dasein abandona la relación con el tiempo y comienza a encaminarse hacia la «casa del Ser», su espacialización no trivial.^[40] Sin embargo, el método geométrico de Spinoza es lúcido no desde una física del espacio, sino desde la ontología del tiempo. El muy correcto nombre de la obra cúspide de Heidegger, Ser y tiempo, honra la intención demostrativa del sefardí cuando con la duración deduce, en la segunda parte, del modo infinito inmediato planteado en la primera, la esencia de los modos finitos, la cual indica un aspecto decisivo de la diferencia entre substancia y modos, al precisamente fijar, por el movimiento de las leyes físicas, el tiempo que dura, delatado como finito, y que hace de la distinción ontológica spinozista una distinción modal, y no real, que nos lleva al orden de lo cuantitativo.^[41]

 

Con sus claras modificaciones, ni en Spinoza, ni en Heidegger, el ser le pertenece al mundo, aunque lo vincula totalmente mediante el tiempo. Dicho así, se acepta la contingencia infinita de lo finito, o la facticidad de lo fáctico —para emplear la terminología del filósofo francés Quentin Meillassoux—,^[42] por la que el mundo no es un contenedor, cuando sí una característica esencial del ente por el que es en la facticidad fundamental: esto, para Vaysse, corresponde al concepto existencial de Heidegger y a la finitud esencial de la existencia humana en Spinoza. “Sentirse como ente en el mundo es sentirse en una existencia encarnada”.^[43] Por tanto, siguiendo al autor del Tractatus en su Ética, el hombre es facticidad y necesidad,^[44] y nuestro mundo vivido es el mundo de la duración, toda vez que la condición inicial relaciona la duración de las cosas existentes, disociando la esencia de la existencia, fundamento del conatus, en tanto temporalidad vivida y existencia continuada. Empero, nos topamos con el problema de que ese mundo vivido en el que se da la temporalidad, o duración de las cosas singulares, se encuentra ordenado según las representaciones de la imaginación, por lo que es un mundo del primer género de conocimiento en Spinoza, aún lejana a la claridad anhelada, de la cual florecerá un mejor entendimiento de la utilidad. En Heidegger, por su parte, la proximidad con lo dicho spinozianamente radica en que, esa apertura originaria, imaginativa para el sefardí, es mediocre para el alemán, pues refiere a lo cotidiano. Sumergidos en esa esfera, intentemos tematizar lo dicho con un ejemplo de útil concreto empleado por ambos filósofos, a saber, el martillo.

 

Heidegger y la hermenéutica del martillo en la «analítica existencial del Dasein»

 

En sentido estricto, el Heidegger que nos interesa es el denominado, por sus cronistas, «joven Heidegger». Este es aquel que emprendió sus enseñanzas en la Universidad de Friburgo (1921-1923) y Marburgo (1923-1927), es decir, el de la etapa que comprendió su camino hacia Sein und Zeit, obra en la que desarrolla lo que podríamos denominar la tematización del útil en la mundaneidad, pues a partir de la técnica, comenzando por entenderla aristotélicamente como un modo de desocultamiento del ser [Erschließung des Seins], llega a su consideración en tanto saber que guía el trato del Dasein con el ente intramundano, a saber, el útil [Zeug]. Los estudiosos de Heidegger se han preocupado bastante por este tema, ya que el pensador germánico, como hemos expuesto, piensa muy de cerca el ser [Sein] y la técnica [Techné]. Especialmente, el trabajo de Jesús Escudero^[45] se ha encargado de trazar el recorrido de tan importante motivo para el alemán, que llega a concebirse en la disponibilidad [Zuhandenheit] y con el que podemos llegar incluso a la consideración de la τέχνη como horizonte de comprensión de la metafísica,^[46] motivación de su posterior destrucción heideggeriana.

 

Lo importante para rastrear el punto que nos interesa, se deposita en el modo con el que se da una relación del útil y el Dasein, a saber, la manipulación o «trato ejecutivo» [verrichtender Umgang]. A través de esa modalidad, el Dasein está siempre ya referido al mundo, por lo que se supone a priori. En tal sentido, el mundo no es un receptáculo, ni un contenedor, como se había apuntado anteriormente. Es, mejor dicho, una totalidad de relaciones remisivas, lo que también sería un gesto antimetafísico compartido por Heidegger y Spinoza, empero, antes de llegar a eso, dejemos que el mismo teutón ilustre lo dicho hasta acá sobre la relación ontológica con el mundo siempre “presente” [schon “ya”] y la mundaneidad, o lo que comparece del trato en el mundo circundante no tematizado hasta la ejemplificación de útiles en el manejo rutinario-prereflexivo:

 

La constitución pragmática de lo a la mano ha sido dada a conocer como remisión. ¿Cómo puede el mundo dejar en libertad el ser del ente que tiene este modo de ser?, ¿por qué comparece este ente en primer lugar? Como formas de remisión hemos mencionado la utilidad para, la nocividad, la empleabilidad, etc. El para‐qué de una utilidad y el en‐qué de una empleabilidad esbozan cada vez la posible concreción de la remisión. El “señalar” del signo, el “martillar” del martillo no son empero propiedades de un ente. No son en absoluto propiedades, si con este término ha de designarse la estructura ontológica de una posible determinación de las cosas.[47]

 

La mundaneidad del mundo, desarrollada en el parágrafo dieciocho de Ser y tiempo, hacen de la técnica, mediante la «condición respectiva» y la «significación», un modo irreflexivo del Dasein, el cual, como veremos al final de este trabajo, puede leerse desde la crítica spinoziana a la experiencia y la precaución hacia la imaginación. Sin embargo, aunque por la construcción hermenéutica heideggeriana sabemos de la integración con lo que empezó siendo una articulación de la τέχνη en Aristóteles, en la opus magnum del teutónico se le llama utilidad, y no técnica. Ahora bien, esta utilidad corresponde más explícitamente a la remisión, que se determina a manera de la condición ontológica de posibilidad, con la capacidad determinadora de aptitudes. Heidegger nos advierte que no son en absoluto propiedades, algo que nos acerca profundamente con la crítica de Spinoza a la teoría de las cualidades primarias y secundarias de Descartes.^[48] La remisión, además tiene en sí misma el carácter del estar-remitido [Verwiesenheit], por lo tanto, es el ser del ente intramundano, la determinación ontológica antes que un enunciado óntico, algo íntimamente vinculado con la αλήθεια en el sentido heideggeriano: “El ente queda puesto al descubierto con vistas a que, como ese ente que él es está remitido a algo”.[49] Con él, tiene su cumplimento en algo. Ese carácter hacia la condición respectiva [Bewandtnis] equipara el para-qué a un por-mor-de [Worum-willen], ya que la respectividad del martillo con el martillar, y de éste con el clavar y consolidar, se da para la protección contra el mal tiempo, aunque no exclusivamente, ya que la técnica es perfeccionamiento. El pensador germánico no toma en consideración más que la totalidad respeccional [Bewantnisganzheit] que hacen de lo a la mano, el motivo determinante de toda la constitución ontológica.

 

Para Spinoza, como veremos en breve, el método correcto para comprender un útil, dígase el martillo, es innato, en tanto no necesita de otro. Dicho con Thierry Alcoloumbre,^[50] el martillo es primario pues no necesita de otras herramientas preliminares, por el mismo motivo del método. El ser humano, partiendo de la reflexión de una primera idea, innata y verdadera, es capaz de producir útiles, reflejando el carácter de la técnica. Esto es así porque, dicho con Heidegger, un modo finito está ya en una totalidad respeccional que es anterior al útil: los ejemplos del alemán, referidos al taller y la granja, pueden ser generalizados a la idea de substancia en el sistema de Spinoza. No obstante, sin querer introducirnos en la ontología relacional intraatributiva de la Naturaleza spinozista, preferimos analizar la metodología que nos llevará a reflexionar en torno al martillo en el filósofo ex judeo-cartesiano.

 

Utilidad e imaginación: las bases metodológicas de la «técnica» en Spinoza

 

Es el propio Spinoza quien explica, mejor que nadie, en el apartado catorce según la estructura por parágrafos, la intención del tratado que escribió con un objetivo que se fue oscureciendo en el transcurso de su escritura:

 

Este es, pues, el fin al que tiendo: adquirir tal naturaleza y procurar que muchos la adquieran con­migo; es decir, que a mi felicidad pertenece contribuir a que otros muchos entiendan lo mismo que yo, a fin de que su entendimiento y su deseo concuerden totalmente con mi entendimiento y con mi deseo. Para que eso sea efectivamente así, es necesario entender la Naturaleza, en tanto en cuanto sea suficiente para conseguir aquella naturaleza (humana). Es necesario, además, formar una sociedad, tal como cabría desear, a fin de que el mayor número posible de individuos alcance dicha naturaleza con la máxima facilidad y seguridad.^[51]

 

Con el alcance social que el sefardí anhela en su propuesta, se puede entender la utilidad intrínseca del método a desarrollar, instrumentalmente tematizado con el martillo. Lo primero, para una comprensión plena de lo que puede llamarse una filosofía de la técnica en Spinoza según la lectura contemporánea que hemos planteado, es dilucidar lo que los hombres usualmente consideran como el bien supremo, y que resulta ser la ruina del pensamiento cotidiano, a saber, aquello que cuanto más se tiene, más se quiere, por ejemplo, la riqueza, el honor o el placer sexual.^[52] Esta falsa consideración se debe a que hay una confusión en los conceptos de felicidad e infelicidad que incurren directamente en que: “[…] bien y mal se expresen en forma puramente relativa, y que una sola y misma cosa puede ser llamada buena y mala según como se le considere; lo mismo ocurre con lo perfecto y lo imperfecto”.^[53] Solucionar esto, siguiendo el orden del Tractatus, implica una reforma del entendimiento tal que haga cumplir todo desde las leyes determinadas de la naturaleza, por lo que una nueva comprensión del bien surgirá, en la que lo verdadero es un medio para llegar a la perfección humana, mientras la soberanía se basa en el disfrute de la felicidad con otros individuos.

 

De optima modo percipiendi, es eso lo anhelado por Spinoza en el momento que comienza a desglosar las reglas que conlleva esa reforma del entendimiento, a través del método. Fiel a lo que llama «géneros de conocimiento», el filósofo sefardí considera una exigencia volver a todos los modos de percepción, ya que los integra como motivo previo de la imaginación, el primero de todos esos géneros. Sin querer profundizar en la anticipada semiótica desarrollada por este recuento, nos conformamos denotando el carácter originario del conocimiento humano residente en el primer estadio con el que se tiene apertura al mundo, el de la imaginatio y, por lo tanto, según la constatación corporal, también el de la afectividad. Dicho así, los modos de percepción son cuatro: 1) el de oídas o mediante un signo convencional arbitrario, por ejemplo,  cuando nos dicen que nuestros padres son tales; 2) el de la experiencia vaga o remota al entendimiento, por ejemplo, el hecho que sabemos de nuestra muerte porque otros mueren; 3) de la esencia que sigue los efectos y no la causa, por ejemplo, cuando nosotros sentimos desconociendo la causa de esa sensación y 4) de la esencia compatible con la causa, o sea, el conocimiento de lo que se conoce.^[54]

 

Este último modo de percepción será el analizado con mayor detenimiento por Spinoza, pues es el que se sigue de lo dicho por la proposición diecinueve del séptimo libro de los Principios de Euclides, en donde conocer es el conocimiento de la naturaleza más perfecta, una vez se infiere la diferencia, semejanza y oposición de las cosas. De aquí una «comprensión de la diferencia» como disposición spinozista del conocimiento, en la medida que, para saber, no necesito saber que sé, por lo que la pregunta epistemológica se dirige hacia un ámbito práctico, cuyas respuestas posibles, más que por el qué-es, apuntan al para-qué, o sea, a la utilidad de la idea. Empero, esto sólo se dará una vez que pasemos del primer modo de percepción, al cuarto modo de percepción. Sin ser un viacrucis, la filosofía del método explícita en el Tractatus contiene un concepto de mundo antepuesto al uso correcto de las cosas singulares que se encuentran en él, por lo que, dicho de esta manera, el ser humano yace en disposición de concebir una herramienta sin presuponer otras preliminares, pero por una causa exterior que lo lleva a detonar una fuerza nativa, sin llegar a ser de su propia invención.^[55] Así pues, sólo la inmersión originaria del hombre a la imaginación, en la tendencia de ésta a caer en el error, lo hace pensar que la técnica puede exceder a la Naturaleza, o peor aún, que podrá someterla a sus necesidades. sumergido en la ilusión de que es plausible «un imperio sobre otro imperio».

 

Es cierto, como ha destacado Alcoloumbre en su estudio sobre el pasaje del martillo, que el uso de este útil contiene una incursión profunda en la herencia hebraica de Spinoza. Pero no es el aspecto talmúdico lo que nos interesa propiamente,^[56] pues la influencia de dónde provino está de más cuando, en el fondo, lo que se libera es el aspecto metafísico del mismo, al depender de la pura potencia humana, aunque sea dentro de los restringidos parámetros de su propia finitud. Mediante una investigación, se llega a una norma, la cual será el instrumento innato de la idea verdadera, que no será la cosa verdadera. El círculo, para Spinoza, no es la idea del círculo, en tanto estamos inmersos en la diferencia ontológica spinoziana. Entender esto nos lleva a buen puerto si lo que se quiere es aprehender la esencia formal y la esencia objetiva de una cosa real y conocible. El conocimiento, nuevamente, radica en la comprensión de la diferencia, pues, para utilizar el ejemplar caso del sabio de Rijnsburg, Pedro en tanto objeto real, es distinto a Pedro en tanto esencia objetiva de Pedro, por lo tanto, la idea de la idea está indefinidamente postulada, y no requiere de un signo, como en Heidegger, para su remisión, sino de un método para alcanzar la verdad, u obligar a la mente a conocer el instrumento innato, para así percibir la esencia de la certeza misma.^[57]

 

Cuando Spinoza habla de la dirección del espíritu para llegar a un conocimiento reflexivo superior, comienza a suponer la adquisición de nuevos instrumentos, sin embargo, no podemos olvidar que el saber práctico del útil, desde esta presentación, tiene su origen en el martillo, pues saber implica el conocimiento de las propias fuerzas según el orden de la Naturaleza,^[58] y ese orden, en la pura inmanencia del mundo spinozista, es tan productivo como tantos instrumentos innatos, o ideas verdaderas, conozca. Los instrumentos, dicho así, son verdades en sí mismos, pero necesitan de un buen razonamiento para alcanzar ese grado, ya que no se manifiestan espontáneamente. Es así cómo actúa el error cotidiano al confundir una idea verdadera y una idea imaginada, al depender la segunda de causas desconocidas, se generan ficciones. Una ficción es aquello que, aunque sepamos que la cosa no es como la imaginamos, persiste mientras no se entienda la diferencia entre lo imposible y la necesidad, es decir, hasta que el entendimiento perciba correctamente.^[59]

 

La fuerza de la idea prevalece sobre su verdad, siendo esa fuerza la verdad misma. Por supuesto, según la física de Spinoza, esto llevaría consigo la forma en que un cuerpo se ve afectado por otros cuerpos, siempre que este sea considerado como la apertura al mundo. Ese mundo, como dice Vaysse, es el mundo que nos rodea, en el que vivimos, y es por eso el mundo del primer género de conocimiento o de la preocupación cotidiana, cuya constitución fundamental de ser-en-el-mundo designa la idea de proyecto, muy modernamente llamada «método» por Spinoza. El nuevo bautizo del Dasein se da, según este autor francés, al entender que no hay esencia del hombre, salvo tener que existir en una estructura ontológica, y no en un contenedor sujeto-objeto. Por lo tanto, el conocimiento no es el modo primado de acceso a la existencia, aunque definitivamente se atañe de una positividad poco común en la tradición, que favorecía al intellectio de una manera trascendente y rechazaba el conocimiento no jerárquico. Esa positividad, cuyo matiz heideggeriano es notable en la analítica del mundo circundante, se asemeja al carácter positivo del primer género de conocimiento spinoziano, cuando se afirma la «verdad de lo falso»,^[60] es decir, la garantía ontológica del error mediante la ficción, aún cuando algunas cosas que aparecen en la imaginación, lo hacen también en intelecto;^[61] no obstante: “El primer género de conocimiento es entonces la expresión de nuestra condición natural, lo que significa que a primera vista y la mayoría de las veces, estamos sometidos a efectos cuyas causas desconocemos”.^[62]

 

Spinoza, consciente de esto, nos insta a saber distinguir lo distinto de lo confuso, haciendo mención en este aspecto no sólo a su herencia judía, sino también a la estoica. El orden del método de investigación sigue siendo la solución al problema de la imaginación, lo cual no es otra cosa que un planteamiento contra la concepción de duda cartesiana: “La duda, en efecto, no es más que la suspensión del ánimo ante una afirmación o una negación, que afirmaría o negaría, si no surgiera algo cuyo desconocimiento hace que el conocimiento de esa cosa deba ser imperfecto. De donde se desprende que la duda siempre surge de que investiguen las cosas sin orden”.^[63] Con la duda, por lo anterior, no es posible generar conocimiento, tal como decía Descartes. Esto nos lleva a un problema del lenguaje con relación a la imaginación por medio de las palabras, en donde muchas cosas afirmativas son expresadas negativamente, por ejemplo, lo infinito, lo inmortal, lo increado y lo incorpóreo, es decir, la oscuridad del tratado permite formular lecturas sintomatológicas dentro de los problemas que el mismo contenido plantea, de esta manera, podemos hablar positivamente de la imaginación, aún cuando todo lo expresado en ella parece ser negativo.^[64] Esto es una clara invitación a pensar diferente, un gesto puramente de liberación.

 

Si bien el cuerpo parece ser el elemento por analizar en esta cuestión, con la hermenéutica desarrollada en este trabajo es el mundo quien da apertura a la consecuente formulación de problemas alrededor del método. Spinoza sabe que hay fallas en lo que dice, argumentos confusos y estructuras engañosas, a pesar de que la intención nunca se abandona. En tal sentido, se justifica la renuncia de su escritura, aunque con el pasaje del martillo se brinda lo suficiente para entender a la imaginación en su doble aspecto, positivo y negativo, ambos vinculados con la técnica. Por un lado, en efecto, es a través de la imaginación que el ser humano puede comenzar una investigación que libere la fuerza nativa suficiente para producir una herramienta, sin evocar a otra; pero, por el otro, también es cierto que la imaginación confunde esa capacidad, creyéndose así por encima de la sustancia, o capaz de someterla a sus intereses. Así surge una última diferencia spinozista, con relación al modo finito supuestamente privilegiado que, sin reflexionar en torno a esa técnica, cae en la osadía del libre albedrío, a saber, la distinción entre poder y potencia.^[65]

 

En la imaginación spinozista y la cotidianeidad heideggeriana, la utilidad del martillo sólo tiene sentido en un sistema de referencias. Esto, en uno y otro autor, significan cosas distintas, lo cual implica una reflexión sobre el signo que estuvo ausente en este primer acercamiento, pues lo importante era poner en manifiesto el modo en que se abre el mundo a partir de la comprensión del útil. Por supuesto, el concepto de «mundo» encierra un sinfín de problemas, los cuales fueron destilados estableciendo una diferencia con el mundo circundante, o la «jaula ontológica» que brinda el horizonte de dicha comprensión. La clave contemporánea con la que se leyó el Tratado de Spinoza comparte la intención de Heidegger por destruir la interpretación cartesiana del mundo como res extensa, en tanto el acceso de Descartes consiste en instalarse físico-matemáticamente en las cualidades sensibles. Esto nos coloca en un lugar poco común, en donde el trabajo de Vaysse brinda la posibilidad de acercarnos a estos autores mediante la consigna de que, en ninguno de los dos, ese mundo es más que un ente.

 

Así pues, la diferencia ontológica entre sustancia y modos presenta un adecuado esquema de presentación para un lineamiento práctico de la filosofía spinozista: el rechazo de una asimilación de la extensión a una masa inerte en reposo, es la base para la teoría de las nociones comunes, más biológica que matemática, y que encierra una lógica según el orden de la utilidad, en donde la composición de los cuerpos nos lleva a captar relaciones reales encarnadas en los individuos, y no sólo relaciones abstractas e incorpóreas. Esto sería imposible sin la acérrima intimidad del percibir con la corporalidad, de la imaginación con el mundo. Por lo tanto, es necesario comprender el rol del primer género de conocimiento como fuente originaria de la acción en el ser humano, del uso y la posterior técnica a emplearse. “La herramienta heideggeriana se hace eco entonces de la utilidad spinozista, la cuestión en juego siendo en ambos casos el fenómeno del mundo”.^[66] Se necesita imaginar para inventar, mundo para existir. El no-privilegio del Dasein en la Naturaleza, despoja al modo finito de cualquier ulterior ilusión de pensarse fuera de la red de referencias. En cuanto proyecto, determinado libremente sólo para modificarse por causas exteriores, la fuerza nativa del ser humano es el instrumento innato para descubrir la utilidad en aquello que aumenta nuestra potencia de actuar, y no nuestro poder de adquirir.

 

Bibliografía

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Notas

^[1] Baruj Spinoza, Tratado de la reforma del entendimiento. Principios de filosofía de Descartes. Pensamientos metafísicos (trad. Atilano Domínguez), ed. cit. Sobre la estructura del tratado no existe un consenso. La aplicación de los 110 parágrafos fue aceptada unánimemente por mucho tiempo, al presentar una división cuantitativa que permite una lectura fluida agrupando los diversos epígrafes bajo un cierto número de párrafos. Sin embargo, no hay epígrafes generales, o subtítulos, que justifiquen los agrupamientos. Esto se debe, según A. Domínguez, a una mala comprensión del esquema trazado por el mismo Spinoza, el cual se ofrece en el §49 (pp.14-22). Con todo, y al aislar de cierta manera el pasaje del martillo para leer hermenéuticamente el resto del texto, aceptamos la división por parágrafos de Bruder dada su facilidad de ubicación, citando la obra por sus siglas en latín, seguido del número de la sección correspondiente, como dicta la convención para citar a este autor, la cual emplearemos para todos sus textos.
^[2] Martin Heidegger, Ser y tiempo (trad. Jorge Eduardo Rivera), ed. cit., pp.109-115.
^[3] “La experiencia me enseñó que cuanto ocurre frecuentemente en la vida ordinaria es vano y fútil.”, TIE, §1.
^[4] Sin que con esto queramos decir que haya una fenomenología propiamente dicha en Spinoza. Este problema ha sido tematizado en trabajos como el de Z. Hugo (2018) quien, siguiendo la semiótica spinozista trazada por L. Vinciguerra (2020), cree poder reevaluar la relación del sefardí con la fenomenología de Merleau-Ponty y Husserl a través del νόημα.
^[5] Esto es problemático. En el Estagirita, el concepto de τέχνη tan siquiera puede ser homologado con el de técnica en el sentido moderno del término. Al comienzo de su Metafísica (980a-983b) la τέχνη aparece —usualmente traducida, y con cierta razón, como «arte»— para definir un conocimiento racional propio del animal humano, y algo distinto a la experiencia. En la Física (194b), curiosamente, la τέχνη aparece en el orden de los seres naturales, lo que ayuda a realizar su división entre los entes del mundo natural y los que encierran movimiento. Ahora bien, y en armonía con el hormigón aristotélico —supuesto hasta Jaeger—, así entendida la τέχνη hay una relación entre este concepto y otros propios del maestro de Alejandro Magno: sin hacer una regresión al motor inmóvil —ya implicado—, la δύναμις es la clave para entender la producción que distingue «arte» de φύσις, ya que esa potencia implica una ἐντελέχεια, o un acto perfecto, que conlleva a una contribución ética y política. La técnica se centra en la utilidad del útil, mientras la τέχνη en el bienestar. Con Heidegger, la técnica estará más próxima a su sentido griego, a pesar de ser criticada, justificando su uso en este trabajo, aunque deban distinguirse ciertas precisiones que se explicarán en el correspondiente apartado.
^[6] Jean-Marie Vaysse, Totalité et finitude. Spinoza et Heidegger, ed. cit., pp.7-8.
^[7] “Spinoza es el pensador de la totalidad, en un enfoque sintético que va del todo a la parte, del ser al saber. Si estamos así desde el principio en el Absoluto, no se trata de reabsorber en él la finitud humana, sino de hacer de él, contra la tradición metafísica, el principio de afirmación de una finitud esencial, mostrando que el hombre no es, «como un imperio en un imperio», sino que puede acceder del conocimiento de su pertenencia a la totalidad como causa próxima, en una intuición intelectual que la tradición reservaba a Dios. Heidegger es el pensador de la finitud ontológica, para quien el pensamiento del Ser se ancla en el análisis del Dasein como ese ser ejemplar cuya única esencia es la existencia finita.” Ibid., p.7.
^[8] Ambos aspectos exceden los límites del presente trabajo, el cual pretende mostrar sólo unos cuántos lineamientos para fijar la posibilidad de una filosofía de la técnica en Spinoza, a través de las distinciones derivadas de la diferencia ontológica entre ser y ente. Sin embargo, podemos dar un anticipo lineal desde el propio Sein und Zeit, pues, la sección inmediatamente siguiente a aquella que contiene el análisis fenomenológico del martillo, es dedicada críticamente a la interpretación del mundo en Descartes [Die Abhebung der Analyse der Weltlichkeit gegen die Interpretation der Welt bei Descartes, §§19-21]. Por su parte, Spinoza hará lo propio en su más grande obra, la Ethica ordine geometrico demonstrata (1677), desde el puro comienzo, cuando invierta el epistemológico punto de partida cartesiano —la afirmación del cogito mediante el ego— por el Absoluto, Dios o la sustancia —el principio inmanente de lo real— en su ontologización de la relación entre las cosas [modus] como respuesta al problema relacional invisibilizado por la metafísica moderna, pues, anteriormente, autores como Malebranche (1638-1715) o Berkeley (1685-1753), no lograron dar claridad a la evidente relación entre el pensamiento y la extensión, oscureciendo con misterios el orden natural al defender la unidad del pensamiento. Esa es la tesis capital del spinozismo, denominada causa sui en la Ética (E1Def1).
^[9] Charles Appuhn, Œuvres de Spinoza, ed. cit.
^[10] Léon Brunschvicg, “La logique de Spinoza”,  ed. cit.
^[11] Baruj Spinoza, Correspondencia, ed.cit., pp.255-258; 342-344.
^[12] Ep37.
^[13] En otra posible lectura fenomenológica de la filosofía Spinoza, esta vez orientada hacia el giro teológico francés, Stéphan Vinolo realizó una brillante comparación de aquella con la fenomenología de Jean-Luc Marion, específicamente ubicando al «don» como categoría interpretativa del propio sefardí. Para Vinolo, la inmanencia vuela fuera de la metafísica, y lo muestra acudiendo a la proposición dieciséis de la primera parte de la Ética, en donde hay una “definición casi correcta del fenómeno saturado” Stéphane Vinolo, “Le don de Spinoza à la phénoménologie de Jean-Luc Marion”, p.297. Según el artículo, Marion —también comentador del sabio de Rijnsburg— está en contra de toda posible «metafísica» spinozista, aludiendo a un compromiso del sistema que parece encerrar a Spinoza en la metafísica clásica por el principio de razón suficiente y la univocidad ontológica-epistemológica, sin tomar en cuenta el «plano de inmanencia» —para emplear el concepto de Deleuze— implícito por definición en la Naturaleza. El «don», en otras palabras, permite a Spinoza salir de la metafísica, al estructurar un pliegue que diferencia los modos de la sustancia, o sea, inmanentiza lo dado de la donación. La causalidad clásica de la metafísica es evadida con la distinción entre natura naturans y natura natura, sobreponiendo la facticidad a la efectividad, en favor de una descripción de la «saturación» del fenómeno saturado: la contingencia radical de los modos finitos, no dependiendo de las condiciones epistémicas del sujeto.
^[14] René Violette, “Méthode inventive et méthode inventée dans l’introduction au «De Intellectus Emendatione» de Spinoza”, ed. cit.
^[15] Jean-Marie Vaysse, Op. cit., p.68.
^[16] Jacques Ellul, La edad de la técnica, ed. cit.
^[17] Ibid., p.12
^[18] E2P40S2.
^[19] Jacques Ellul, Op. cit., p.27-48.
^[20] Martin Heidegger, Los conceptos fundamentales de la metafísica: mundo, finitud, soledad, ed. cit., §§46, 51 y 53.
^[21] Jacques Ellul, Op. cit., p.10.
^[22] Ibid., 153-232.
^[23] Ibid., 233-320.
^[24] Peter Sloterdijk, Sin salvación. Tras las huellas de Heidegger, ed. cit., p.99.
^[25] Friedrich Rapp, Filosofía analítica de la técnica, ed. cit.; George Friedmann, El hombre y la técnica, ed. cit.; Oswald Spengler, El hombre y la técnica y otros ensayos, ed. cit.
^[26] Ibid., p.100.
^[27] “Las siguientes reflexiones tienen el riesgo de que se suponga a la expresión «técnica del éxtasis» un sentido ontológico. Hacen la apuesta de que es posible interpretar el «puesto del hombre en el mundo», heideggerianamente caracterizado de extático, como una situación tecnógena.” Ibíd., pp.100-101.
^[28] EIP20.
^[29] Jean-Marie Vaysse, Ibídem.
^[30] Ibid., p.70.
^[31] Ángel Luis Gonzáles, El Absoluto como «causa sui» en Spinoza, ed. cit., p.20, donde el autor analiza además la crítica de Caterus a Descartes sobre esta definición.
^[32] E1P11S.
^[33] Jean-Marie Vaysse, Op. cit., p.80.
^[34] Peter Sloterdijk, Op. cit., p.101.
^[35] Ibid., p.109.
^[36] Ibid., p.107.
^[37] E1P8.
^[38] Peter Sloterdijk, Op. cit., p.106.
^[39] Vidal Peña, El materialismo de Spinoza, ed. cit, pp.117-143.
^[40] “La analítica de la casa antes de la casa ofrece la prueba acreditativa de la nueva constelación de «Ser y espacio».” Peter Sloterdijk, Op. cit., p.112.
^[41] Vaysse, Op. cit., p.79.
^[42] Quentin Meillassoux, Después de la finitud. Ensayo sobre la necesidad de la contingencia, ed. cit.
^[43] Vaysse, Op. cit., p.80.
^[44] E2P13C.
^[45] Jesús Adrian Escudero, Heidegger y la genealogía de la pregunta por el ser. Una articulación temática y metodológica de su obra temprana, ed. cit.
^[46] Tal como se verifica en la hipótesis del trabajo de Juan Solernó, “Un acercamiento temprano a la cuestión de la técnica La articulación de la téchne aristotélica en el primer Heidegger”, et. cit.
[47] Martin Heidegger, Ser y tiempo, ed. cit., p.110.
^[48] En la misma línea, Galileo y Descartes comparten una distinción entre propiedades que atraviesa a toda la filosofía moderna, pues un gesto de la revolución científica es ir contra el aristotelismo, generando un nuevo concepto de cuerpo a partir de la diferencia entre las propiedades primarias, o independientes a la mente, y las cualidades secundarias, o dependientes de la mente, en el Il Saggiatore (1623) de Galilei. Spinoza, en línea con el anticartesianismo de la Ética, refuta el principio de inercia cartesiano al decir que la extensión es la única cualidad intrínseca, y no es como Descartes dice. Hay, es cierto, cualidades sensoriales, pero no son las propiedades objetivas de cuerpos aislados, sino lo que produce una interacción entre cuerpos. Estas cualidades, expresadas en la imágen del cuerpo (E2P17S), son causa de los juicios irreflexivos, por los que la gente no comprende realmente, confundiendo la imaginación con el entendimiento, teniendo nombres diversos como escepticismo, antropocentrismo o antropomorfismo. La idea extensiva no es la base del conocimiento, sin embargo, es la apertura al mundo, aún sea en la primera esfera imaginativa, en tanto posibilita las nociones comunes, que dependen exclusivamente de lo común entre los cuerpos, la adecuación inevitable producida en la distinción entre movimiento y reposo (E1P38).
[49] Martin Heidegger, Ibidem.
^[50] Thierry Alcoloumbre, “Note sur le premier marteau de Spinoza (et quelques penseurs juifs)”, ed. cit.
^[51] TIE, §14.
^[52] TIE, §3.
^[53] TIE, §12.
^[54] TIE, §18-20.
^[55] TIE, §30-31.
^[56] “En cualquier caso, lo esencial no es tanto identificar una influencia, lo cual es siempre discutible, como haber establecido lo siguiente: el pensamiento judío contemporáneo de Spinoza había admitido hace tiempo que el progreso técnico no requiere una explicación milagrosa, y que puede hacerse depender enteramente de la empresa humana.” Thierry Alcoloumbre, Op. cit., p.532.
^[57] TIE, §33.
^[58] TIE, §38-40.
^[59] TIE, §50-53
^[60] Vaysse, Op. cit., p.82.
^[61] TIE, §74.
^[62] Vaysse, Op. cit., p.83.
^[63] TIE, §77.
^[64] TIE, §88-99.
^[65] Tony Negri, La anomalía salvaje. Poder y potencia en Baruch Spinoza, ed. cit., pp.348-348.
^[66] Vaysse, Op. cit., p.85.