Resumen

Este artículo tiene por objetivo analizar el papel del lenguaje durante el descubrimiento y la conquista de los pueblos indígenas en América Latina. Se enfatiza en el contexto filosófico-político de la época al servicio del poder hegemónico, las percepciones y paradigmas construidas de los primeros europeos en el continente americano acerca los indígenas y sus lenguas, y como estos dieron lugar a la justificación de la guerra de la conquista y la evangelización. De acuerdo con nuestra hipótesis, se mostrará que el lenguaje constituye una piedra angular desde el inicio del proceso de occidentalización, dado que, en la modernidad naciente, el choque primordial entre colonizadores y colonizados se manifiesta en dos formas opuestas de significar la realidad social, expresadas mediante lenguajes adversos.

Palabras clave: Pueblos indígenas, lenguaje, lenguas vernáculas, conquista, occidentalización, evangelización

 

Abstract

This article aims to analyze the role of language during the discovery and conquest of indigenous people in Latin America. It is emphasized in the philosophical-political context of the time at the service of the hegemonic power, the perceptions and paradigms built by the first Europeans in the American continent about the indigenous people and their languages, and how these gave rise to the justification of the war of the conquest and evangelization. According to our hypothesis, it will be shown that language constitutes a cornerstone from the beginning of the westernization process, since in the nascent modernity, the primordial clash between colonizers and colonized manifests itself in two opposite ways of meaning social reality, expressed through different language.

Keywords: Indigenous people, language, vernacular languages, conquest, westernization, evangelization

 

 

Introducción

Uno de los elementos más fundamentales de la interacción humana es el lenguaje, el cual se desarrolla solamente en relación con otros seres humanos, es decir, en un determinado contexto sociocultural. “Tener sentido —o ser racional— es inherentemente una forma de participación comunal”.^[1] El lenguaje condiciona nuestro pensamiento y es un medio para representar la realidad.^[2] En las ciencias sociales, el lenguaje ha adquirido un papel protagonista a partir del giro lingüístico que abrió nuevas perspectivas analíticas e interpretativas que permiten estudiar la comunicación humana como práctica social.^[3]

Cultura y lenguaje se entrelazan y despliegan en la acción social. El lenguaje humano históricamente ha fungido como portador y expresión sociocultural de códigos de conducta y formas de ver el mundo. Antes de la verbalidad, existía la conversación de gestos, cuya función principal era expresar las emociones y fungir como medio de adaptación. Los gestos se convirtieron en lenguaje verbal (lenguaje consciente) a través de un proceso social que dio lugar a símbolos significantes. El proceso social de comunicación se internaliza mediante el pensamiento reflexivo, es decir, la capacidad de actuar según las consecuencias previstas para diversos modos de acción.^[4],[5] El lenguaje consciente funge como instrumento de poder cuando, por ejemplo, transporta una ideología, entendida esta como un complejo de ideas que subrayan y representan un proyecto particular para instalar, mantener o aumentar el poder en las relaciones sociales.^[6]

En América Latina, antes de la guerra de la conquista, existían múltiples lenguas propias de las comunidades indígenas (lenguas de símbolos significantes orales), las cuales, a partir de la invasión europea y la evangelización del tiempo colonial, poco a poco se fueron desplazando por el español como idioma dominante (lengua de símbolos significantes escritos). Desde la presencia de los primeros españoles en el continente americano y el subsecuente inicio del proceso de occidentalización, las lenguas vernáculas han constituido un objeto de disputa para los diversos regímenes políticos, cuya meta ha sido reducir la diversidad sociocultural a cambio de una sola cultura, en la que la pluralidad lingüística se considera un obstáculo y el lingüicidio una premisa política. A partir de estos antecedentes surge la pregunta ¿cuál fue el papel del lenguaje durante tiempos coloniales en América Latina? ¿Por qué y cómo ocurrió que las lenguas oriundas se han constituido como uno de los principales problemas para el poder imperante? En este artículo, analizaremos entonces el papel del lenguaje durante el descubrimiento y la conquista de los pueblos indígenas en América Latina, con énfasis en el contexto filosófico-político de la época al servicio del poder hegemónico, y poniendo de relieve las percepciones y paradigmas construidas de los primeros europeos en el continente acerca los indígenas y sus lenguas, así como estos dieron lugar a la justificación de la guerra de la conquista y el proceso implícito de evangelización. Según nuestra hipótesis, el lenguaje constituye una piedra angular desde el inicio del proceso de occidentalización, dado que en las vísperas de la modernidad naciente que separó el “viejo” y el “nuevo” mundo, el choque primordial entre colonizadores y colonizados se manifiesta en dos formas opuestas de pensar y significar la realidad social, las cuales se expresan mediante lenguajes adversos: el lenguaje oral simbólico connotativo, propio de los indígenas, y el lenguaje escrito racional denotativo, impuesto por los invasores españoles. Como se revelará, además de las diferencias en la significación del mundo que requerían la conversión espiritual, cultural y lingüística del indio en cristiano, también las percepciones de los propios invasores variaban entre sí. Mientras que para el “descubridor” Cristóbal Colón el lenguaje tenía una función solamente secundaria con relación al otro, para el conquistador Hernán Cortés, la lengua constituía un elemento importantísimo, hecho que incluso llevó a la derrota del sistema de comunicaciones de los nativos americanos, e incluso, al fin del imperio mexica.

Con base en las primeras observaciones de Colón y Cortés sobre el “indio bárbaro”, Francisco de Vitoria y Juan Ginés de Sepúlveda transformaron la diferencia cultural en desigualdad humana y social para justificar la conquista, abriendo así el camino a la evangelización. Por otro lado, el fraile Bartolomé de las Casas disputó estas ideas en defensa de los derechos indígenas. Sin embargo, la evangelización tomó su curso, dando paso de la oralidad a la escritura alfabética, y con ello al desplazamiento paulatino de las lenguas vernáculas en tierras amerindias. Veremos a continuación más a detalle este proceso.

 

 ¿Qué hacer con los “bárbaros”? — Una disputa filosófica-política de la modernidad

La pregunta de ¿qué hacer con la población indígena, su bagaje sociocultural y sus lenguas? ha sido centro de discusión filosófica-política que se viene desarrollando desde el siglo XVI. La construcción del concepto de indio forma parte de esta discusión histórica,^[7] en la que la otredad se inventa a partir del concepto de la raza y la categoría de Oriente, en función del eurocentrismo y del capitalismo mundial que inició con el descubrimiento de América.^[8] El paradigma sobre los nativos americanos y las políticas que a partir de ahí derivan, es una fabricación de la modernidad que inició con la invasión española en 1492, y que atraviesa la historia latinoamericana durante ya más de cinco siglos.

Los testimonios “antropológicos” de los primeros españoles invasores que describieron a los “bárbaros” tenían gran influencia en los intelectuales transatlánticos. El supuesto descubridor del continente americano Cristóbal Colón, quien refiere a sí mismo como un personaje valiente, curioso, muy religioso y hambriento de encontrar tierra firme, “decide admirarlo todo, y la belleza física en primer lugar”.^[9] En su descubrimiento, prevalecía el “asombro” y la “extrañeza radical” sobre las maravillas de la naturaleza del Nuevo Mundo. Para Colón, el indio formaba parte de esta naturaleza, como un animal más, el cual observaba, pero con el que no buscaba comunicarse realmente. “La actitud de Colón respecto a los indios descansa en la manera que tiene de percibirlos”.^[10] Su idea sobre el indio oscilaba entre el “buen salvaje” y el “pobre perro”. Para él, era gente desnuda, sin cultura, predispuesta a convertirse en cristiano. Partiendo del desconocimiento y la negación del otro, no les concedió ni voluntad ni derechos propios. A la vez, para Colón, los indígenas de diferentes tribus eran semejantes. De esta forma, la otredad se descubrió y se negó al mismo tiempo, pues “Colón ha descubierto América, pero no a los americanos”.^[11]

Una particularidad de este personaje y como se relacionaba con el mundo que descubría, era la forma en la que sus creencias influían en sus interpretaciones, y la manera en la que acomodaba los prejuicios, y el lenguaje, a su favor. Todorov llama a este comportamiento “hermenéutico”, puesto que la experiencia tenía que cotejar la verdad que Colón ya poseyó sobre el mundo, y no cuestionarla. Es decir, “la interpretación de los signos de la naturaleza que practica Colón está determinada por el resultado al que tiene que llegar”.^[12] Así, atribuyó su “descubrimiento” a ese saber predeterminado basado en creencias cristianas. Por otro lado, y de modo paradójico, estaba su “admiración intransitiva de la naturaleza”,^[13] libre de interpretación y objetivos. Colón parece haber sido un iluso y un ignorante respecto a la realidad en la que estaba inmerso.

Todorov destaca dos aspectos que hasta hoy día se manifiestan en la relación colonizador-colonizado, ambos derivados de la relación que Cristóbal Colón tenía con la lengua del otro.^[14] Por un lado, pensó al indio como derechohabiente entre sujetos idénticos, proyectando los propios valores en él. Por otro lado, enfatizó en la diferencia en términos de superioridad-inferioridad, no reconociendo al otro como simplemente diferente, sin un escala de jerarquías, lo que caracteriza el egocentrismo con el que asumía los valores propios como los universalmente válidos, y lo que le permitió pensar que los valores y costumbres españoles debían de ser asimilados naturalmente por los indios. “Ante Dios” estos eran iguales, pero cuando se oponían a entregar sus riquezas o de adoptar la religión cristiana, se inferiorizaban y esclavizaban. De esta forma, Colón pasó de un enfoque asimilacionista basado en la igualdad, a la ideología esclavista que somete a los inferiores. La incapacidad de percibir la identidad humana de los indios, de reconocerlos a la vez como iguales y diferentes, continuaba durante el periodo de la conquista. La primera reacción fue ver al indígena como inferior: Si no habla español, no sabe hablar.

A Colón, el lenguaje le importaba sólo en cuanto que con éste nombraba a la naturaleza; para él, las palabras eran sólo la imagen de las cosas. En su concepción, la lengua era “natural”; no reconoció a las lenguas que descubrió como diferentes, por tanto, para él la pluralidad lingüística (al igual que la diversidad humana y cultural) no existía. El descubridor practicaba la “deformación auditiva”, inventando nuevas palabras con las que escuchaba, adaptándolas y atribuyéndoles una similitud de significado dentro de su propio sistema de lenguaje. Resignificaba los lugares y personas con nombres que le convenían más, ignorando los significados originarios. En consecuencia, se produjo una incomprensión total en la comunicación con los indígenas.^[15]

A diferencia de Colón quien no se preocupaba por entender al indio, el conquistador de México Hernán Cortés primeramente buscó información y un intérprete. Es en este punto donde entró en función Malintzin (la Malinche), una esclava que le había sido entregada en Tabasco y que se convirtió en su traductora, con cuya ayuda logró entender a los nativos mesoamericanos, y con quien luego también procreó un hijo. Al final, va a ser la conquista de la información —la derrota del sistema de comunicaciones indígenas— que permitirá la conquista del imperio azteca. “La palabra de los dioses se ha vuelto ininteligible, o bien esos dioses se han callado”.^[16]

Aunque Cortés se dejó seducir por las bellezas del Nuevo Mundo y reconoció con encanto y admiración la cultura, civilización y capacidad de los “bárbaros”, no se olvidaba de su sed de poder y sus intenciones políticas: la dominación de aquella tierra que a partir de ahí se va a denominar Nueva España. La justificación de esta dominación se edificaba sobre una idea histórica: el concepto aristotélico de la “esclavitud por naturaleza”, según el cual “unos por naturaleza son señores, otros por naturaleza son siervos”.^[17] Como veremos más adelante en este escrito, dicha idea fue aplicada en el siglo XVI por los intelectuales españoles quienes se encargaban de crear un marco legal a la medida de la conquista, también basados en los escritos testimoniales que Hernán Cortés dirigía a la corona española.

En sus Cartas de Relación, Hernán Cortés rindió cuenta al entonces rey de España Carlos V de sus experiencias como capitán de la tercera expedición española en México. Sus relatos aportan —a manera de testimonio— datos históricos del proceso de invasión, la guerra de conquista y la colonización del continente americano. El afán personal de Cortés en la redacción de estos informes radicaba ante todo en lo político, pues trataba de caerle bien al monarca mostrándole respeto, lealtad y devoción para ganar su confianza y obtener una ventaja de su buena relación con los “muy altos y muy poderosos, excelentísimos príncipes, muy católicos y muy grandes; reyes y señores”.^[18] Gracias a ello, Cortés tuvo el mando en la conquista de México, logrando “transformar las Relaciones […] de instrumentos de información en instrumentos de autotutela, […] en “arengas de defensa propia”.^[19]

Salvadorini nos explica que, “las relaciones entre Cortés y los indígenas fueron determinadas por dos factores: la política y la guerra; por esto, en las Relaciones se describe a los indios en función de la ideología del conquistador tanto política como guerrera”.^[20] Esta ideología le guiaba a Cortés en la satisfacción de su ambiciosa sed de dominio y poder. Cuando por la paz no encontró camino de obtener lo que pretendía, optó por la violencia. Mientras, su habilidad diplomática y estratégica también le servía para ganar la confianza y voluntad de varios grupos indígenas (mayas, tlaxcaltecas y otros), cuya ayuda era indispensable para avanzar en la conquista. En su empresa, Malintzin fue una de sus principales aliadas. Además, se aprovechó del hecho que varios grupos indígenas estaban en guerra entre sí. El conquistador se movía con decisión y astucia, y no dejaba de oscilar entre el asombro frente las maravillas del nuevo mundo y sus aspiraciones de poder que derrumbaron muchas de estas maravillas.

Su expedición partió de Cuba hacia Cozumel para seguir su ruta por Yucatán, lo que hoy conocemos como sureste mexicano, y luego por la costa del golfo hacía el norte. En este viaje, Cortés escribió su primera carta en la que expresó su admiración por la recién descubierta tierra firme,^[21] describiendo al indio, sus modos de vivir, y el choque cultural que le causaban los rituales y sacrificios humanos llevados a cabo por los nativos para rendir culto a sus deidades. Por los fines políticos que perseguía, Cortés no sólo se conformó con la descripción de los hechos, sino también los analizó y aportó ideas y sugerencias propias (sus cartas incluyeron varias peticiones y solicitudes), según sus propias conveniencias e intereses. Estos últimos estaban también marcados por la lucha de poder contra su rival Diego Velázquez quien anteriormente había descubierto Cuba, por lo que Cortés pidió al rey que le nombrara a él como gobernador de la isla.^[22] Una de las metas de la expedición era someter a los nativos americanos a la voluntad y a la religión española de manera “pacífica”, explicándoles que venía en nombre del rey de España y tratando de convencerlos de los beneficios que tuviera para ellos volverse súbditos de los “mayores príncipes del mundo”.^[23]

Cortés logró seducir a los indígenas para que le guiaran al centro del imperio mexica. En su segunda carta, se explayó sobre los hechos de su marcha e invasión a “la gran Temixtitán” (Tenochtitlán) cuya conquista era el objetivo magno del viaje. Incluyó en su relato los sucesos de la sumisión del cacique de Cempoala, la alianza con los tlaxcaltecas y su encuentro con el emperador/tlatoani azteca/mexica “Mutezuma” (Moctezuma, quien, suele decirse, pensó que Cortés era el Quetzalcóatl retornado y, desde su llegada a Veracruz, le mandó numerosos regalos de los cuales posiblemente se encontraba el famoso Penacho), el día 8 de noviembre de 1519. Esta carta también abarca los sucesos de la Noche Triste (la derrota de los españoles y sus aliados frente a los mexicas en la noche del 30 junio 1519) y la matanza de Tóxcatl (del Templo Mayor) durante una ceremonia que los mexicas hacían a sus dioses. Para llegar hasta Tenochtitlán, Cortés cruzó y venció en batalla a numerosos lugares del centro y del Valle de México (“Tascaltecal”/Tlaxcala, “Churultecal”/Cholula, Centla, Chalco y otros). El encanto de Cortés frente a la naturaleza fue una constante en todo el viaje, así también cuando pasó por los volcanes donde quería “saber el secreto de aquel humo, de dónde y cómo salía”,^[24] y envió un grupo de su gente para subir a la montaña, no sólo para “descubrir el secreto”, sino también con el propósito de obtener azufre con el que producían pólvora para sus armas. Asimismo, mandó a revisar el terreno para ubicar una salida de la sierra hacia la cuenca de México.^[25]

Como resultante de las comparaciones que Cortés estableció entre la gran Tenochtitlán y ciudades de España (como Granada, Salamanca o Sevilla), le pidió a Carlos V denominar Nueva España a la recién conquistada tierra mexica. Sorprendido de lo “civilizado” que había sido esta ciudad, efectuaba una descripción minuciosa de sus “plazas”, “mercadurías” (el gran Mercado de Tlatelolco), de los templos que llamaron “mezquitas”, de los “ciudadanos” y sus formas de vida. Con asombro señaló que “en su servicio y trato de la gente de ella [de la ciudad] hay la manera casi de vivir que en España; y con tanto concierto y orden como allá, y que considerando esta gente ser bárbara y tan apartada del conocimiento de Dios y de la comunicación de otras naciones de razón, es cosa admirable ver la que tienen en todas las cosas”.^[26]

Los sistemas de comunicación y lenguaje de los invasores e indígenas eran distintos, además ambos se situaban en otro concepto del tiempo, el cual, para los pueblos mesoamericanos como los mexica y maya, constituye un atributo de lo divino que refleja la cosmovisión que rige su existencia.^[27],[28] En esa cosmovisión, el tiempo es cíclico y el mundo se plantea de una forma sobredeterminada, los hombres y su vida social responden a un orden en el que todo es previsible. La existencia del individuo se comprende como un elemento constitutivo de la colectividad, la vida de cada persona se determina a partir de un pasado colectivo previamente establecido. De esta manera, el destino no se construye, sino se revela. La interpretación de los hechos se hace en función del orden preestablecido y de la armonía universal. “Todo tenía su cuenta y razón y día particular”.^[29] Es así como los aztecas interpretaron lo divino, la naturaleza y la sociedad por medio de profecías y con la ayuda de un sacerdote-adivino. “El poder exige la sabiduría, la cual se comprueba al saber interpretar”.^[30] La profecía tiene su base en el pasado, “pasado y futuro pertenecen al mismo libro, son asunto del mismo especialista”.^[31]

Mientras que los españoles se comunicaban de hombre a hombre, en forma denotativa y dentro de una concepción del tiempo lineal, el lenguaje entre los aztecas era una comunicación simbólica-connotativa inspirada en su cosmos-tiempo, por medio del cual interpretaron los mensajes sobrenaturales. Entre los indígenas, el lenguaje cobra sentido para mantener su orden del mundo, en tanto que es un instrumento de comunicación con lo divino. El hombre se vuelve propiedad misma del discurso, no es su destinatario.

En ello, la ritualidad forma parte sustancial, ya que materializa la vida verbal de la comunidad. “El ritual no es sino la punta más sobresaliente de una sociedad ritualizada de parte a parte”.^[32] El lenguaje oral funge como reflejo y transmisor de la cosmovisión que rige su existencia y lectura de la realidad. La palabra oral manifiesta la memoria social, el conjunto de normas y valores que se transmiten de generación en generación para asegurar la identidad colectiva. La falta de escritura alfabética es un elemento importante en la sociedad india que revela el comportamiento simbólico y la capacidad de percibir al otro. Los dibujos estilizados (pictogramas) de los mexicas y mayas son una expresión de la experiencia, una manifestación intrínseca y connotativa del sentido y de la (inter)acción social de sus pueblos.

Del choque entre el mundo ritual indígena y la invasión española resulta la “incapacidad de Moctezuma para producir mensajes apropiados y eficaces”,^[33] pues la conquista exigiría a los indios no el ritual, sino la improvisación, por lo que perdieron su capacidad de comunicación hacia los españoles, e incluso, entre ellos mismos. Además, ante las mentiras de los españoles, los indígenas, “no se dan cuenta de que las palabras pueden ser un arma tan peligrosa como las flechas”.^[34] En fin, la pérdida del dominio de la comunicación interhumana llevó a la derrota de los nativos americanos frente a los conquistadores.

 

De la diferencia cultural a la desigualdad humana y social

La forma cortesana de dominación a la fuerza a favor de la “pacificación” luego fue retomada por quienes se encargaban de crear un marco legal que justificara la conquista. Tanto Francisco de Vitoria como Juan Ginés de Sepúlveda, ambos académicos ilustres de su época, abordaron la idea de la guerra justa basado en el Derecho natural para dar razones a la guerra en América, asumiendo la esclavitud como una “condición natural”, misma que se convirtió en la condición jurídica de los “bárbaros”. Aunque Vitoria en un principio defendía los derechos de los indios, finalmente aceptó la posibilidad de que tuvieran una racionalidad inferior.^[35] Según Sepúlveda, los “naturalmente inferiores” tenían que someterse al mandato de la “inteligencia mayor”, pues era “justo, conveniente y conforme a la ley natural que los varones probos, inteligentes, virtuosos y humanos dominen sobre todos los que no tienen estas cualidades”. De esta forma, “el derecho natural se reduce a un sólo principio: que lo perfecto debe imperar y dominar sobre lo imperfecto”.^[36] Lo que no se concibe como “perfecto”, falta a la ley natural y tiene que ser sometido y civilizado. Para los seguidores de las ideas de Vitoria y Sepúlveda, el sometimiento y dominio mediante la “pacificación armada” era necesario y “justo” para que los indios soltaran sus “costumbres idolátricas” y fuera posible la evangelización.

Una de las premisas para la denominada guerra justa precisamente consistió en que ésta se pudiera iniciar sólo cuando se hayan agotado todos los demás recursos pacíficos para recuperar la paz dañada. La paz se consideraba dañada por la “condición de pecador” de los “infieles”, por lo que los españoles veían necesario recuperarla mediante la guerra que prometía la salvación de las almas indias. Es decir, la guerra se consideraba justa por el fin que perseguía: apartar a los indios del pecado y llevarlos a la “verdadera religión”, para alcanzar así “la paz y la tranquilidad social”.^[37] “La guerra se hace por el bien público, que es el fin de todas las leyes constituidas en una república”.^[38]

Sepúlveda destacó cuatro circunstancias/causas para que una guerra fuera “justa”: cuando se repelara fuerza contra fuerza; cuando se recobraran pertinencias injustamente robadas; cuando se castigaran a malhechores; y, cuando un pueblo inferior incivilizado violara los principios del “Derecho natural”. Esta última causa justificara específicamente la conquista de América a partir de —a su vez— cuatro causas: la necesidad de dominación que permite imponer la ley natural; la necesidad de eliminar el canibalismo; la necesidad de eliminar la idolatría y las costumbres indios; y la necesidad de crear condiciones para difundir el evangelio. “Parece que la guerra nace en cierto modo de la naturaleza”.^[39]

Para Sepúlveda, la ley natural tiene en todas partes la misma fuerza. “Todo lo que se hace por derecho o ley natural, se puede hacer también por derecho divino y ley evangélica”.^[40] La ley natural constituye una parte de la ley eterna en la criatura racional (o sea, la ley natural es la aplicación directa de la ley eterna en el ser humano), es la “voluntad de Dios” que quiere conservar el orden natural. De esta ley eterna es partícipe el hombre por medio de la razón (la razón es propensa al bien), el deber y la virtud. “La recta razón y la inclinación al deber y a aprobar las obras virtuosas, es y se llama ley natural”.^[41] La recta razón alude a la conciencia del hombre y permite distinguir el bien del mal, lo justo de lo injusto.

En la concepción de Sepúlveda, los indios eran humanamente iguales; los reconoció como seres humanos, pero no les concedió estatus como “civiles” por “falta de la razón y de prudencia”. Es a partir de ahí que estableció una desigualdad cultural mediante la cual justificaba la guerra contra los indios. Sepúlveda aplicó la desigualdad como ley natural, el derecho natural fungió como instancia suprema, como principio del orden del mundo cristiano. La conversión de la diferencia cultural en desigualdad creó un desequilibrio, una jerarquía entre superiores e inferiores, en la que la superioridad se definió a partir de la condición del “atraso cultural”, lo cual fue un fundamento importante para realizar la guerra entre colonizadores y colonizados, y en general, para mantener la hegemonía de la colonialidad imperial. Para los seguidores de Sepúlveda, la superioridad cultural de los españoles justificaba que los “bárbaros inferiores” debían someterse a la “perfección” de los españoles “cultos”, “prudentes”, “virtuosos”, conocedores de la “verdadera religión”.

La obra de Sepúlveda representa la síntesis de un proceso histórico naciente: la modernidad europea que se instauró como norma de progreso en el mundo. Su teoría de la guerra justa servía como fundamento jurídico en el nuevo orden del mundo que se gestaba a partir del descubrimiento de América y que exigía una reinterpretación de la organización social que consideraba al indio como un “problema”. En esta reestructuración, la religión fue un reto y una estrategia principal, pues como nos muestran Cortés, Vitoria y Sepúlveda, los españoles concebían necesaria una “pacificación armada”, el sometimiento y dominio de los indios, para erradicar sus “costumbres idolátricas” para que fuera posible la evangelización. A través de la evangelización, se pretendía poner la razón al servicio de la fe y de esta manera salvar a los indios del mal y del pecado. No hay que perder de vista que la reinterpretación de la organización social surgida a partir de la guerra de la conquista y el subsecuente dominio europeo de América no solamente tuvo un impacto local o jurídico para los indígenas, sino que conllevaba una reestructuración total y histórica del orden mundial que tenía como base un nuevo patrón de poder global, manifestado en una nueva matriz económica, el establecimiento del sistema de dominación imperial y del mercado mundial capitalista. Hernán Cortés se podría llamar el progenitor de este orden, en el que todos somos herederos de la cruz de la conquista.

Al igual que Vitoria (y luego incluso Bartolomé de Las Casas), también Sepúlveda defendió la idea de que los indios no debieran ser obligados a aceptar la fe, sino aceptarla por voluntad propia. Por eso Sepúlveda abogaba no por el “bautizo a la fuerza”, sino por “piadosas enseñanzas y evangélica predicación”.^[42] Pero esto, en la concepción de Sepúlveda, no fue posible sin primero someter a las indias al dominio español. Por eso consideraba que “los bárbaros pueden ser conquistados con el mismo derecho con que pueden ser compelidos al Evangelio. Porque el que pide algún fin en justicia, pide con el mismo derecho todas las cosas que pertenecen a aquél fin, y el que se predique el Evangelio á los infieles es […] ley de naturaleza y de caridad humana enseñada por Cristo”.^[43]

De esta forma, no le faltaban las razones para declararles la guerra a los indígenas, pues si bien afirmaba que no se les pudiera atacar por “infieles”, es decir, por no creer en Cristo, sí justificaba la guerra por ser “ajenas á la vida civil y á las costumbres pacíficas” y por “haber violado la ley de naturaleza” a través de sus “costumbres inhumanas y bárbaras”, el “más grande pecado de la idolatría” y los sacrificios humanos:^[44] “la infidelidad no es bastante causa para hacer guerra a los infieles ni para despojarlos de sus bienes sin evidente injusticia […]. Cuando […] no se les puede echar en cara otra cosa sino el no ser cristianos, no hay justa causa para castigarlos ni para atacarlos con las armas”.^[45] No obstante, “será siempre justo y conforme al derecho natural que tales gentes se sometan al imperio de príncipes y naciones más cultas y humanas, para que merced á sus virtudes y á la prudencia de sus leyes, depongan la barbarie y se reduzcan á vida más humana y al culto de la virtud. Y si rechazan tal imperio se les puede imponer por medio de las armas, y tal guerra será justa según el derecho natural lo declara”.^[46]

En última instancia, “el fin de la guerra justa es el llegar á vivir en paz y tranquilidad, en justicia y práctica de la virtud, quitando á los hombres malos la facultad de dañar”.^[47] Según Sepúlveda, habría que “salvar el mayor número posible de los vencidos”,^[48] tanto de su “infidelidad” como de los sacrificios humanos, en “cumplimiento de la ley natural para gran bien de los vencidos, para que aprendan de los cristianos la humanidad, para que se acostumbren á la virtud, para que con sana doctrina y piadosas enseñanzas preparen sus ánimos á recibir gustosamente la religión cristiana; y como esto no puede hacerse sino después de sometidos á nuestro imperio, los bárbaros deben obedecer a los españoles, y cuando lo rehúsen pueden ser compelidos á la justicia y á la probidad”.^[49]

El fraile dominicano Bartolomé de las Casas, contemporáneo y gran opositor de Sepúlveda, contradijo estas ideas, concluyendo que los indios no eran bárbaros, ni inferiores a los españoles, egipcios, romanos u otras culturas. Las Casas fue el primer español que —a partir de su experiencia empírica— volvió visible al nativo americano, abogando por su dignidad y derechos.^[50] Reconociendo ante todo el derecho a la diferencia (sin convertir esta en un parámetro de desigualdad social como lo hizo Sepúlveda), aludía al respeto por la diversidad cultural y defendía las prácticas rituales de los indios, incluso los sacrificios humanos tan criticados por los occidentales. Las Casas señalaba el derecho a la diferencia enfocando en la moralidad propia de la cultura de los nativos. El dominicano invirtió el planteamiento de Sepúlveda, considerando a los españoles como tiranos crueles, “anticristianos” que entran al Nuevo Mundo “robando y matando”. Mientras que el imperio español vio como obstáculo a los nativos, Las Casas vio la guerra de la conquista como un obstáculo para su conversión en cristianos, pues reconoció que así se convirtieran en cristianos sólo por el miedo de morir, pero no por adoptar realmente la fe. Las Casas defendía que por ninguno de los motivos expuestos por Sepúlveda se pudiera hacer la guerra a los indios, sino que la tierra y las almas debieran ganarse únicamente por medio del diálogo y el buen ejemplo.^[51] Por eso “el único arma empleado debe ser la palabra de Dios”.^[52] “Con guerras injustas y con henchir los montes y campos de sangre inocente humana, con infamia y blasfemia de Cristo y de su fe, no puede algún cristiano lícita no honestamente corroborar y defender la autoridad apostólica ni el señorío del cristiano rey”, “sino en la pacífica, dulce y amorosa evangélica predicación”.^[53]

En la concepción lascasiana, la libertad tenía como base la razón, esta también permitiera establecer la libertad religiosa. Es así como Las Casas apuntaba a una pedagogía de conversión de los indios, en la que la religión se asumía como un hecho de conciencia, como un producto de la libertad. La libertad religiosa se veía como parte del derecho natural. Esta pedagogía demandaba un convencimiento personal de las bases religiosas. Para Las Casas, la libertad religiosa fue la posibilidad de convivencia entre diferentes religiones con sus respectivas pretensiones de verdad. Él asumió la religión como un hecho propio de la diversidad cultural. Aunque para él el cristianismo fue la religión verdadera, abogaba por el respeto a la vida de los “infieles”. La práctica religiosa en la visión lascasiana fue la ética. Por ello, el dominicano consideraba a los indios más “virtuosos” y “santos” que los españoles, porque —aunque perteneciente a otra “religión”— actuaran conforme a una ética. El principio ético de Las Casas y su “pretensión universal de la verdad” es la conservación y preservación de la vida. A este principio debiera subordinarse la política. Es así como la libertad religiosa se vuelve también libertad política, con la idea de que la verdadera evangelización no nace de las palabras sino de los actos.^[54]

Las Casas escribió memoriales y tratados (por ejemplo, la Brevísima Relación de la Instrucción de Indias o la Apología) a la corona española con la esperanza que, en cuanto el rey supiera de la violencia que se cometía en las Indias, cambiara tal situación. En efecto, a partir de los planteamientos de Las Casas, el entonces rey de España Carlos V pausó la conquista en abril de 1550 para ver cómo proseguir con la conquista y convocó en el mismo año a la famosa Controversia de Valladolid, una congregación en la que se enfrentaban Sepúlveda y Las Casas en presencia de letrados, teólogos y juristas. Dicha junta se llevó a cabo durante dos periodos en 1550 y 1551, y representaba uno de los momentos más culminantes de la historia del siglo XVI. Los antecedentes y el núcleo de discusión proporcionaban los dos manuscritos Democrates alter (o De las Justas Causas de las Guerras contra los Indios) de Sepúlveda y la Apología de Las Casas.^[55] La idea central que defendía Sepúlveda en esa batalla escolástica era que la guerra contra los indios era lícita, mientras que Las Casas las acusaba como tiránicas e injustas. Al contrario de Sepúlveda, quien se basaba en la premisa aristotélica de la inferioridad racional de los “bárbaros”, Las Casas abogaba por el reconocimiento de la igualdad humana y el respeto por los indios, por lo que se considera el primer defensor de derechos humanos en América. Según algunos autores triunfan las ideas lascasianas, según otros, Sepúlveda. Todorov afirma que Las Casas ganó, pero que las prescripciones de Sepúlveda predominaron en la época de la conquista y conformaron los mecanismos de colonización. El verdadero fin de la controversia quedó abierto, no hubo una resolución final.

En los hechos, la conquista proseguía y los enfrentamientos entre oposiciones filosóficas y políticas continuaban. Si bien la junta no llevó a conclusiones realmente satisfactorias, podríamos subrayar que el evento por lo menos contribuyó a que desde entonces haya una discusión acerca los derechos indígenas, y, en efecto, hoy día, Las Casas es considerado uno de sus primeros defensores.^[56] En todo caso, la invención del otro, la conversión de la diferencia en desigualdad en aras de los procesos de la modernidad, asentó las bases para el pensamiento y las políticas de exclusión indígena operantes desde entonces.

 

De la oralidad a la escritura alfabética

No obstante, las discusiones tempranas sobre los derechos indígenas, tomó su curso el proceso de evangelización que constituía una premisa central de los conquistadores porque permitía su expansión en la Nueva España. La meta de conquistar el espíritu indígena y convertirlo en cristiano implicaba arrasar su bagaje sociocultural, del cual las lenguas vernáculas ocupaban el primer lugar. Es decir, la evangelización constituía una estrategia intencionada para el desplazamiento paulatino de dichas lenguas y la instauración del español como idioma dominante. La alfabetización implícita a este proceso significó el paso de la oralidad a la escritura alfabética en Mesoamérica.

Ya durante los primeros años de la invasión española, se echó a andar un proyecto de alfabetización general de los indígenas en sus propios lenguas. A partir de ahí, sistemáticamente, se trataban de reemplazar “en nombre de Dios” las lenguas originarias y la cosmovisión que implican, por el nuevo pensamiento y el idioma de los invasores.^[57] El proceso de evangelización por parte de los misioneros españoles se llevó a cabo entre 1523 y 1573.^[58] La empresa de aculturación fue apoyada por la invención de la imprenta como modo de producción masiva de materiales escritos. De la misma manera como el conocimiento de la lectura se propagaba en Europa y el libro se convertía en instrumento de difusión cultural y vehículo de expansión de creencias y justificación de actitudes, las lecturas coloniales estaban dominadas por las obras de evangelización, las cuales establecieron la base para un largo proceso de occidentalización del mundo indígena americano. En 1533, se imprimieron en Alcalá de Henares doce mil cartillas que contenían las partes más fundamentales del catecismo para su difusión en la Nueva España. Los libros impresos desde 1539 en la Nueva España fueron destinados a la conversión intelectual y religiosa mediante la doctrinación en lectura alfabética. El primer libro impreso en México data del año 1569, llevando por título Cartilla para enseñar a leer y fue editado por fray Pedro de Gante. Los textos bíblicos repartidos tenían como objetivo la “desindianización” y fueron adaptados con recursos didácticos que buscaron manipular a los indígenas mediante elementos que provinieron de su propio mundo, ya que las doctrinas en meras letras no despertaron su interés. En general, se trataba adaptar la redacción y el contenido a la mentalidad y a las circunstancias de la vida cotidiana de los nativos. Por ejemplo, los textos se elaboraron con dibujos para tener referentes similares a la escritura jeroglífica. Mediante la elaboración de estos libritos pictográficos en base a los glifos y la interpretación de códices, se pretendía la fácil memorización de oraciones y textos catequísticos. En las cartillas ilustradas monolingües y bilingües jugaba una central importancia el tema del “pecado” y sus posibles consecuencias para quienes no se subordinaran a las “doctrinas de salvación”. También se maldecían la desnudez y el canibalismo.^[59]

Los misioneros responsables para doctrinar a la población provenían de ordenes agustinos, dominicanos y franciscanos. De estos últimos se pueden destacar fray Bernardino de Sahagún y fray Alonso de Molina, quienes evangelizaron por medio de la lengua náhuatl y abogaban por la traducción de los textos en las lenguas vernáculas para facilitar la doctrinación. Durante el Siglo XVI, en la Nueva España se imprimieron gran cantidad de doctrinas, sermones y otros fragmentos bíblicos traducidos al náhuatl, tarasco y luego también al otomí, purépecha y otras lenguas vernáculas, con la idea de hacer entender al indio las reglas cristianas en su propio idioma.^[60] Luego, los textos bíblicos escritos en lenguas indígenas se prohibieron en los concilios provinciales de 1565 y 1585. Con el establecimiento del Tribunal del Santo Oficio en 1571, se censuraron todavía más los libros impresos e importados a la Nueva España. Aunado a ello, en 1577, Felipe II decretó la prohibición total de escritos relativos a “las supersticiones y antiguos modos de vivir de los indios”,^[61] anulando de esta manera la difusión del conocimiento sobre la diversidad sociocultural existente en las tierras amerindias.

 

Reflexiones finales: La piedra en el zapato de los colonizadores           

Entre el asombro y las aspiraciones de poder de los invasores durante el descubrimiento y la conquista del continente americano, el lenguaje fue la piedra angular en el zapato de los colonizadores para echar andar el proceso de occidentalización (modernización), lo que implicaba la conversión espiritual, cultural y lingüística del “indio”. El paso de la oralidad a la escritura alfabética, la imposición de una única lengua dominante, y los paradigmas instaurados a favor de este proceso, han ido ocasionando no solamente el desplazamiento de las lenguas oriundas y el despojo de la oralidad como experiencia cultural primaria, sino también un conflicto sociocultural que perdura hasta nuestros días en gran parte de los pueblos indígenas sobrevivientes en América Latina. A través de los siglos, el lenguaje siguió siendo la preocupación y el obstáculo primordial en diversos regímenes de poder político.^[62] Hasta la actualidad, las poblaciones indígenas sufren la imposición del español como única lengua legítima en el contexto del Estado-nación. En ese y otros muchos sentidos, la disputa filosófica-política acerca los derechos indígenas iniciada por algunos personajes ilustres del siglo XVI, continúa teniendo vigencia aguda y transversal en la historia latinoamericana.

 

 

Bibliografía

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Notas
^[1] Gergen, Keneth, Construccionismo social, aportes para el debate y la práctica, ed. cit., p. 99.
^[2] Vygotski, Lev, Pensamiento y Lenguaje, ed. cit., pp. 141-175.
^[3] Íñiguez Rueda, Lupicinio, Análisis del discurso. Manual para las ciencias sociales, ed. cit., pp. 21-42.
^[4] Martínez Tejeda, Gustavo, “El conductismo social de George Herbert Mead”, ed. cit., pp. 57-65.
^[5] De modo similar, también Berger y Luckmann llamaron internalización a la proyección del mundo objetivado en la conciencia en el transcurso de la socialización, destacando el papel del lenguaje en la conformación de la realidad social.
^[6] Wolf, Eric, Figurar el poder. Ideologías de dominación y crisis, ed. cit., pp. 15-95.
^[7] Barabas, Alicia, “La construcción del indio como bárbaro: de la etnografía al indigenismo” ed. cit. pp. 9-20 y Bonfil, Guillermo, “El concepto del indio en América: una categoría de la situación colonial”, ed. cit., pp.105-124.
^[8] La clasificación social de la población mundial sobre la idea de la raza fue una de las características básicas del capitalismo moderno como nuevo patrón de poder mundial. En América, sirvió para legitimar las relaciones de dominación impuestas por la conquista. También la elaboración ideológica del orientalismo como una distinción geográfica básica que separa el mundo en dos polos extremos (Oriente vs. Occidente) apoyó a la visión política eurocentrista. Para más información, indagar en: Quijano, Aníbal, “Colonialidad del Poder, Eurocentrismo y América Latina”, ed. cit., pp. 201-246 y Saíd, Edward, Orientalismo, ed. cit., pp. 19-54.
^[9]  Todorov, Tzvetan, La conquista de América, ed. cit., p. 50.
^[10]  Ibid., p. 55.
^[11]  Ibid., p. 63.
^[12]  Ibid., p. 33.
^[13]  Ibid., p. 34.
^[14]  Ibid., pp. 48-64.
^[15]  Ibid., pp.48-64.
^[16]  Ibid., p. 77.
^[17] Sepúlveda, Juan Ginés de, Op., cit., p. 293.
^[18]  Cortés, Hernán, Cartas de Relación, ed. cit., p. 7.
^[19] Salvadorini, Vittorio, “Las Relaciones de Hernán Cortés”, ed. cit., pp. 87 y 82.
^[20] Ibid., p. 87.
^[21] Esta primera carta se perdió, pero se suele reemplazar con el documento de Manuel Alcalar denominado Carta de la Rica Villa de la Veracruz a la reina doña Juana y el emperador Carlos V, su hijo, en 10 de julio 1519.
^[22] En la primera carta reporta también su fundación de la Villa Rica de la Vera Cruz como una comunidad independiente, acto de estrategia política para romper los lazos con Velázquez.
^[23]  Cortés, Hernán, Cartas de Relación, ed. cit., p. 14.
^[24] Ibid., p. 58.
^[25] Dicha salida se ubica a 3600 metros entre el Popocatépetl y el Iztaccíhuatl en el municipio de Amecameca y hoy día constituye un atractivo turístico llamado Paso de Cortés.
^[26]  Cortés, Hernán, Cartas de Relación, ed. cit., p. 82.
^[27] León-Portilla, Miguel, Tiempo y realidad en el pensamiento maya, ed. cit., pp. 51-68.
^[28] Por ejemplo, en Guatemala, la cuenta del tiempo maya sigue viva hasta la actualidad, y constituye -junto con el uso de las lenguas orales originarias y las prácticas rituales ligadas al Cholq’ij (el calendario sagrado de 260 días)- una de las formas de resistencia más importantes de los mayas contemporáneos.
^[29] Todorov, Tzvetan, La conquista de América, ed. cit., p. 81.
^[30] Ibid., p. 97.
^[31] Ibid., p. 105.
^[32] Ibid., p. 81.
^[33] Ibid., p. 197.
^[34] Ibid., p. 111.
^[35] Vitoria, Francisco de, Reelecciones, ed. cit., cfr. pp. 69-70.
^[36] Sepúlveda, op. cit., pp. 295 y 291.
^[37] Ibid., p. 327.
^[38] Ibid., p. 283.
^[39] Ibid., p. 293.
^[40] Ibid., p. 271.
^[41] Ibid., p. 277.
^[42]  Sepúlveda, Juan Ginés de, J. Genesii Sepulvedae Cordubensis Democrates alter, sive de justis belli causis apud Indos = Demócrates segundo o De las justas causas de la guerra contra los indios, ed. cit., pp. 335 y 337.
^[43] Ibid., p. 337.
^[44] Ibid., pp. 291-293 y 329.
^[45] Ibid., p. 319.
^[46] Ibid. p. 323.
^[47] Ibid., p. 283.
^[48] Ibid., p. 309.
^[49] Ibid., pp. 299-301.
^[50] Es propicio agregar que el primero que señaló el maltrato y las matanzas de los indígenas por los españoles fue el misionero dominicano Antonio de Montesinos, cuyo sermón de 1511 tuvo una influencia significativa en Bartolomé de Las Casas.
^[51]  Ruíz Sotelo, Mario, Crítica de la razón imperial, ed. cit., pp. 127-152.
^[52] Casas, fray Bartolomé de las, Tratados, ed. cit., p. 345.
^[53] Ibid., pp. 333-334.
^[54]  Ruíz Sotelo, Mario, Crítica de la razón imperial, ed. cit., pp. 127-152.
^[55] Ruiz Sotelo considera la polémica como la primera de la modernidad y además la primera polémica sobre la modernidad.
^[56] Otro gran defensor de los derechos indígenas del siglo XVI fue el fraile agustino, intelectual y político Alonso de la Veracruz, quien además fue el primer catedrático de la universidad mexicana fundada por Carlos V en 1551. En su obra Reelección sobre el dominio de los infieles y la guerra justa abordó dudas acerca las encomiendas y abogó por la restitución de las tierras y recursos injustamente obtenidos por parte de los españoles. Para más información, indagar en: Veracruz, de la, Alonso, De dominio infidelium et justo bello. Sobre el dominio de los infieles y la guerra justa, edición crítica, traducción y notas de Roberto Heredia Correa, ed. cit.
^[57] Gonzalbo, Pilar, “La lectura de evangelización en la Nueva España”, ed. cit., pp. 9-44.
^[58] Rubial García, Antonio, La evangelización de Mesoamérica, ed. cit., pp. 6-7, 14-15.
^[59] Gonzalbo, Pilar, “La lectura de evangelización en la Nueva España”, ed. cit., pp. 9-44.
^[60] Rubial García, Antonio, La evangelización de Mesoamérica, ed. cit., pp. 24-29 y Gonzalbo, Pilar, “La lectura de evangelización en la Nueva España”, ed. cit., pp. 9-44
^[61]  Ibid., p. 19.
^[62] A partir de la década de 1940, la administración pública de la pluralidad sociocultural y lingüística se subordinó a la filosofía y las políticas del indigenismo, enfocades en la “asimilación indígena” para consolidar una sola nación con una sola lengua. Dichas políticas no quebraron con el orden colonial, sino que, por el contrario, siguieron el curso de la desaparición pluriétnica.