Resumen

Esta ponencia pretende examinar la cuestión de la verdad en Kierkegaard, aunque fundamentalmente está basada en las obras pseudónimas cuyo autor es Johannes Climacus. En función de lo anterior, llevaremos a cabo, en primer momento, una aproximación a las Migajas filosóficas y, por último, una mirada al asunto de la verdad en el Post Scriptum.

Palabras clave: Kierkegaard, Johannes Climacus, relación, verdad, fe, cristianismo

 

Abstract

This paper aims to examine the question of truth in Kierkegaard, although it is mainly based on the pseudonymous works whose author is Johannes Climacus. Based on the above, we will carry out, firstly, an approach to the philosophical Crumbs and, finally, a look at the matter of truth in the Post Scriptum.

Key words: Kierkegaard, Johannes Climacus, relation, true, faith, Christianity

 

 

El panorama de la verdad en Kierkegaard

La cuestión de la verdad afronta, desde los inicios de la filosofía griega, una serie de incontables esfuerzos por plantear qué es la verdad y cuál es la metodología eficaz y adecuada para adquirirla. En efecto, como lo expresa Nietzsche en su obra Más allá del bien y del mal: “El amor por la verdad, que nos conducirá hacia muchas peligrosas aventuras, esa famosísima veracidad de lo que todos los filósofos han hablado siempre respetuosamente, ¡cuántos problemas nos han planteado ya! ¡Y problemas singulares, malignos, ambiguos!”[1] La cuestión de la verdad, sin duda, conduce a peligrosas aventuras que, para el caso de Søren Aabye Kierkegaard, conducen a la responsabilidad existencial del hombre: ser sí mismo, elegirse a sí mismo: “Cuando todo a su alrededor se ha acallado, solemne como una noche estrellada, cuando en el mundo entero el alma se queda sola, lo que hay ante ella no es un hombre notable, sino el poder eterno mismo, pues es como si el cielo se abriese, y el yo se elige a sí mismo, o mejor, se recibe a sí mismo”[2].

Por otro lado, Heidegger, en Los problemas fundamentales de la fenomenología, expresa una interesante visión que contiene la verdad como problema filosófico: “Sólo si alcanzamos primeramente un concepto satisfactorio de verdad, estaremos en disposición de decidir si la tesis de Aristóteles es correcta y en qué medida cabe mantenerla […] Pero con esto se dice que la verdad en cierto sentido pertenece a las cosas, aunque ella misma no sea una cosa entre las cosas, aunque no sea algo subsistente”[3]. De este modo, Heidegger pone en escena la problemática filosófica de la verdad, aspecto inquietante de su ontología del Ser.

Seguidamente, Heidegger expresa un enfoque singular de la verdad, siempre desde un punto de vista metafísico: “Intentaremos profundizar más en la comprensión del fenómeno de la verdad. Ser-verdad significa develación. En esta incluimos tanto el modo de descubrimiento como también el de la revelación, la develación del ente que no es el Dasein y del ente que somos nosotros mismos”[4]. La postura heideggeriana acerca de la verdad se encuentra circunscrita en la develación del ser; sin embargo, en Ser y tiempo, de 1927, en el parágrafo 44 afirma: “Toda concordancia, y por ende también la verdad, es una relación”[5]. Esta relación es la que encierra el enfoque de la filosofía kierkegaardiana: el hombre como un ser en relación.

Aristóteles, por otro lado, y con respecto al tema de la verdad, manifiesta una definición que ha transversalizado, en gran parte, la tradición de la filosofía: “La verdad es decir lo que es de lo que es y lo que no es de lo que no es”[6]. En conformidad con el Estagirita, la verdad está contenida en los juicios y su debida correspondencia con la realidad, otorgando primacía a la concordancia entre las afirmaciones de un objeto y lo que evidencia el objeto en sí.

Ante las posturas filosóficas anteriores, podemos especificar el objetivo de esta investigación: elucidar la cuestión de la verdad en el Johannes Climacus de S. Kierkegaard, planteando la problemática que contiene su singular visión acerca de la verdad. Este autor, precisamente, representa en el pensamiento moderno una alternativa frente al imperio de la ciencia y de la razón absolutas. Por ello, considerar a Kierkegaard en nuestro trabajo sobre la verdad equivale a efectuar un retorno a los grandes problemas que han acuñado la actividad filosófica: los problemas existenciales.

Asimismo, el problema de la verdad y de todo el pensamiento kierkegaardiano se encuentra imbricado esencialmente en el cristianismo, como él mismo lo expresa en su obra Mi punto de vista:

 

“El contenido de este pequeño libro afirma, pues, lo que realmente significo como escritor: que soy y he sido un escritor religioso, que la totalidad de mi trabajo como escritor se relaciona con el cristianismo, con el problema de llegar a ser cristiano, con una polémica directa o indirecta contra una monstruosa ilusión que llamamos cristiandad, o contra la ilusión de que un país como el nuestro todos somos cristianos”[7]

 

Debido a lo anterior, se despliega, como clave hermenéutica, una cuestión decisiva a la hora de comprender la esencia de la filosofía kierkegaardiana: el problema de llegar a ser cristiano. Así, con este tipo de consideraciones, planteamos la cuestión de la verdad en Kierkegaard, relacionada esencialmente con sus disquisiciones acerca de la fe, bajo el pseudónimo de Johannes Climacus.

Es sugerente una posible caracterización sobre Kierkegaard y su obra: “Y si a Sócrates los árboles y los ríos no le enseñaban gran cosa, el escritor de Migajas mostraba siempre mucha prisa por escapar de ellos al paisaje de lo secreto”[8]. Justamente este secreto consiste en la búsqueda de lo interior, de la fe, de la esencia del cristianismo: “Y si Sócrates tenía dentro de su apariencia sorprendente muchos otros Silenos de formas varias, aunque empeñados en hablar siempre de lo mismo y en el mismo sentido, este autor de Copenhague, en la mitad del siglo XIX, era más bien Legión que un hombre solo, porque en el plazo de unos pocos meses redactaban por sus manos muchos autores diferentes”[9].

En fin, Kierkegaard representa un camino laberíntico, críptico y complejo en el que se establece una idea central, que básicamente consiste en despertar la singularidad existencial de cada realidad humana, proponiendo la radicalidad de la fe cristiana y todas sus implicaciones y exigencias. La fe cristiana es el objeto de sus reflexiones y en los que se infiere un profundo propósito de señalar la altura de lo que significa ser cristiano y, por ende, de cómo su querido lector puede, potencialmente, ser un individuo singular.

 

La verdad en Kierkegaard

Entre los resultados de la investigación acerca de la problemática de la verdad como categoría conceptual de Johannes Climacus en la obra pseudónima kierkegaardiana, se encuentra inicialmente que, en efecto, una de las intenciones de Kierkegaard consiste en considerar la grandeza del cristianismo, con todas las implicaciones y exigencias de lo que significa ser cristiano. De este modo, el ser cristiano consiste, de acuerdo con el análisis existencial de Kierkegaard, en existir cristianamente, pues la fe denota paradoja, que a su vez exige pasión, concluyendo en espiritualidad intensiva.

Debido a lo anterior, me propongo evidenciar los resultados en función de cada una de las obras firmadas con el pseudónimo Johannes Climacus; es decir, en un primer momento, abordaremos la cuestión de la verdad en Migajas filosóficas y, posteriormente, en el Post Scriptum no científico y definitivo a “Migajas filosóficas”. Sin embargo, este pseudónimo, Johannes Climacus, como lo expresa García-Baró:

 

“Así era el Juan Clímaco que acompañó por un tiempo, sobre todo entre 1844 y 1846, a Søren Aabye Kierkegaard: ¡un antiguo escritor eclesiástico que vivió en torno al año 600 en el monasterio de santa Catalina del monte Sinaí! Y si ya era mucho que reviviera en Kierkegaard este monje y que le legara una Migajas de filosofía como él en su época había concebido un tratado ascético para escalar al cielo, aún fue mucho más todavía que lo obsequiara con un Post Scriptum incientífico a tales Migajas, de un tamaño seis veces mayor que éstas”[10].

 

Tal descripción nos permite identificar cómo aquella visión que tuvo Jacob[11] representa el mismo ejercicio que traza Johannes Climacus: un ascenso racional con la intención de comprender las realidades más trascendentales, considerando las enormes dificultades y deficiencias de la razón ilustrada. En sintonía con lo anterior, continúa García-Baró: “Naturalmente, Juan Clímaco, que analiza en la escuela de Lessing esta suprema dificultad de la decisión de existir en un tiempo visitado y urgido por la eternidad, encontró un primer amigo devoto en Miguel de Unamuno, que citó el Post Scriptum en tres momentos claves del capítulo VI del Sentimiento trágico: el titulado En el fondo del abismo”[12]. De este modo, se pueden inferir desde ya las cuestiones y las reflexiones de Climacus, pues la fe cristiana exige, para su ascenso a la cima de la escalera, unas condiciones diferentes de las que provee la razón.

La cuestión de la verdad en Grecia, por ejemplo, con el término ἀλήθεια, se puede comprender como un “desocultamiento”, es decir, es una expresión que denota un proceso de traer a la realidad algo que estaba oculto. Es semejante al movimiento del escenario del teatro al iniciar la representación teatral, pues, al iniciar la obra, se abre el escenario para la visión del público. En este caso, veremos cómo Johannes Climacus pretende develar la verdad cristiana en toda su exigencia y rigurosidad.

 

La verdad en Migajas

Como inicia el texto introductorio de las Migajas: “lo que se ofrece aquí es solo un opúsculo”[13], es decir, podrían considerarse estas migajas como una estrategia de comunicación indirecta con una doble intención nominal: por un lado, una migaja es una partícula pequeña, diminuta, carece de grandes proporciones, pero cargada de mucha sustancia filosófica, con la que Johannes Climacus pretende polemizar, sobre todo frente a la razón ilustrada y frente al sistema hegeliano, acerca de las deficiencias de la razón en lo que respecta a la fe; por otro lado, la migaja es singular, y varias migajas corresponden a pensamientos atómicos que van cayendo de la mesa, pero que la mujer cananea anheló alimentarse con ellas[14] y con las que sus argumentos pretenden oponerse indirectamente a la presunción de una sociedad cristiana ilustrada.

Migajas inicia con un proyecto de pensamiento, y Climacus plantea una pregunta socrática sugerente: ¿Hasta qué punto puede aprenderse la verdad? Sin duda, esta es la pregunta de nuestro trabajo y en la cual encontramos el problema de la verdad. La cuestión de la verdad inexorablemente se encuentra determinada, para Johannes Climacus, en una relación: “(…) Él fue y siguió siendo una comadrona, no porque no tuviera lo positivo, sino porque percibía que esa es la relación más alta que un hombre puede emprender con otro”[15], es decir que Sócrates, al encontrar la verdad en sus recuerdos, al sumergirse en su interioridad, puedo relacionarse con la verdad, que estaba en él.

Este punto de vista es clave, pues la interioridad es una categoría desprendida de la verdad kierkegaardiana; así lo definió Jean-Paul Sartre, hablando de Kierkegaard: “El caballero de la subjetividad interior”[16]. Este enfoque particular de la verdad, en principio, ya plantea una problemática, pues difiere substancialmente de las nociones de verdad reinantes en la tradición filosófica. En el caso de Climacus, difiere de la noción aristotélica y tomista de la verdad: Aristóteles relaciona la verdad como juicio, en la medida en que los juicios concuerden con la realidad y, por otro lado, Tomás de Aquino postula la verdad como adaequatio intellecutus rei. Esta visión de la verdad, que en la modernidad se va a identificar con disquisiciones epistemológicas, basadas en demostraciones científicas y búsqueda de evidencias y leyes, han acaparado un aspecto de la verdad. Dicha verdad, que en tiempos de la Ilustración se consideró como conocimiento, incluso como una mayoría de edad, se encuentra sostenida únicamente por la razón.

Dado lo anterior, la verdad de Migajas implica, en principio, una interioridad en la que no se propicia una relación epistemológica con la realidad como terreno de la objetividad. La verdad planteada por Climacus denota una relación, es decir, una relación consigo mismo. Solo en dicha relación es posible reflexionar sobre lo absoluto, sobre la cima de la escalera. Este relacionarse consigo mismo es la interpretación kierkegaardiana, a la luz de la fe, del Conócete a ti mismo socrático, pues dicha relación esencial equivale a una radical choice[17].

Seguidamente, después de relacionarse consigo mismo, la verdad que dibujan las migajas de Climacus enseña una distinción de espacios temporales diferenciados por la irrupción de lo eterno: la ocasión y el instante. En primer momento, la ocasión, que Climacus define: “Desde la perspectiva socrática, cada punto de partida en el tiempo es eo ipso algo contingente, algo fugaz”[18]. La ocasión es, pues, un momento temporal contingente, inmanente, en el que se relaciona el hombre con el hombre, el hombre con el yo interior. Aquí nos ubicamos, desde el análisis existencial kierkegaardiano, en la primera fase del estadio religioso: la religiosidad A, desarrollada en el Concepto de Angustia y, por supuesto, en el Post Scriptum no científico definitivo a Migajas filosóficas.

El modelo por excelencia de la ocasión es Sócrates: “Así se comprendió Sócrates a sí mismo, así debería, en su opinión, comprenderse cada hombre a sí mismo, y en virtud de ello debió comprender su relación con el individuo, siempre con la misma humildad y el mismo orgullo”[19]. Este aspecto de verdad, que inicia con la relación consigo mismo, es aquello de lo que carece la época actual, desprovista de valentía. Sin embargo, la ocasión queda inscrita en el terreno de lo histórico. Climacus, al igual que Heidegger, valoran el preguntar: “porque la intención final de todo preguntar es que el propio interrogado posee la verdad y ha de alcanzarla por sí solo. El punto de partida temporal es una nada, pues en el instante mismo de descubrir desde la eternidad había conocido la verdad sin saberlo, en ese mismo ahora el instante se oculta en lo eterno”[20].

El preguntar es el camino de la interioridad, como el camino que traza Agustín de Hipona en sus Confesiones: “¿Y qué era lo que me deleitaba, sino amar y ser amado?”[21] Heidegger, por su parte, en su ensayo sobre La pregunta por la técnica, plantea: “El preguntar abre un camino. Por eso es prudente prestar atención ante todo al camino y no permanecer apegados a frases y títulos aislados. El camino es un camino del pensar”[22]. Ahora bien, esta pregunta y la ocasión generada son insuficientes al momento de descubrir la verdad, de aprenderla, de conquistarla.

Por tal motivo, nuestro análisis, en compañía de Johannes Climacus, nos conduce al instante, categoría conceptual importante en el pensamiento kierkegaardiano, tanto que, en el último año de su vida, 1855, determinó escribir una obra que se ha denominado El instante. La importancia del instante, como lo expresa Climacus, radica en que: “Si ha de ser de otra manera, entonces el instante debe tener un sentido decisivo en el tiempo, de tal modo que yo no pueda olvidarlo en ningún instante, ni en el tiempo ni en la eternidad, ya que lo eterno, que antes no era, llegaría a ser en ese instante”[23]. En esta concepción ontológica de la eternidad en el tiempo, pasa a ser algo decisivo, pues, al buscar la verdad, es necesario que el sujeto que la busca esté en la no-verdad, es decir que, socráticamente hablando, esté en la ignorancia. El estar fuera de la verdad es condición fundamental para descubrir la verdad.

El relacionarse consigo mismo, es decir, el empezar a elegirse a sí mismo únicamente permite descubrir estar en la no-verdad. De este modo, es necesario que el maestro, el yo interior, propicie la condición para comprender la verdad, pero solamente llega a descubrir la ignorancia. En este caso interviene el Dios, que como maestro y, sobre todo, como salvador:

 

“El maestro es entonces el Dios mismo que, actuando como ocasión, ocasiona que quien aprende recuerde que es la no-verdad y lo es por su culpa propia. ¿Cómo podríamos llamar a ese estado de ser la no-verdad y serlo por culpa propia? Llamémosle pecado. El maestro es entonces el Dios, que da la condición y da la verdad”[24]

 

De esta forma, la verdad que traza Climacus es un tipo de verdad que está dada por Dios, por la divinidad. Recordemos el Evangelio de san Juan: “Decía, pues, Jesús a los judíos que habían creído en él: Si os mantenéis en mi palabra, seréis verdaderamente mis discípulos, y conoceréis la verdad y la verdad os hará libres”[25]. El carácter liberador de la verdad cristiana, según Climacus, es incuestionable, pues libera al individuo de sí mismo. El que aprende la verdad no podrá olvidar jamás a ese maestro, es decir, a Dios mismo.

La relación interior, propiciada por el instante, permite conocer la verdad, relacionarse con ella, adueñarse de ella y permearse de ella. En este enfoque singular de la verdad, la individualidad singular brilla con todo su esplendor. Sin embargo, el instante pone al individuo bajo la posibilidad de la bienaventuranza, es decir, en contacto con lo eterno y, desde lo eterno, le propicia comprenderse a sí mismo. El caso de Climacus es similar al descrito por Agustín de Hipona, en sus Confesiones:

 

“Ante la sugerencia de aquellos escritos que me intimaban el retorno a mí mismo, penetré en mi intimidad, siendo tú mi guía. Fui capaz de hacerlo, porque tú me prestaste asistencia. Entré y vi con el ojo de mi alma, tal cual es, sobre el ojo mismo de mi alma, sobre mi inteligencia, una luz inmutable. No esta luz vulgar y visible a toda carne ni algo por el estilo. Era una luz de potencia superior, como sería la luz ordinaria si brillase mucho y con mayor claridad y llenase todo el universo con su esplendor. Nada de esto era aquella luz, sino algo muy distinto, algo muy diferente a todas las luces de este mundo.”[26]

 

La bienaventuranza que describe Climacus, el modo de relacionarse con la verdad, que es básicamente el movimiento interior que detalla San Agustín: el retorno a mí mismo. En esta dirección y sólo desde esta perspectiva será posible comprender el apotegma kierkegaardiano: “La subjetividad, la interioridad es la verdad.”[27]

El culmen de la verdad, en Migajas filosóficas, toma en consideración la cuestión de la paradoja. Este aspecto paradójico, como elemento característico del pensamiento kierkegaardiano, es fundamental para la noción de verdad y, de manera más concreta, para la paradoja, que es la que conserva la tensión que nos lanza hacia lo alto, lo sublime, lo eterno. Climacus expresa, a propósito de la paradoja, como capricho metafísico:

 

“Aunque Sócrates procuró con todas sus fuerzas reunir todo el saber del hombre y conocerse a sí mismo, y aunque a través de los siglos es considerado como el hombre que mejor conoce al hombre, sin embargo confesó que la razón por la cual estaba poco dispuesto a pensar sobre la naturaleza de seres como Pegaso y las gorgonas era que tampoco tenía claro si él mismo (el conocedor del hombre) era un monstruo más extraño que Tifón, o si era un ser más afable y simple que por naturaleza participaba de lo divino.”[28]

 

La paradoja, pues, hace parte de la condición ontológica del hombre y de la verdad cristiana. Acompaña dicha contradicción a la naturaleza humana; sin embargo, dicha condición es esencial y se puede extrapolar a la relación con Dios: “Pero no hay que desestimar la paradoja, porque la paradoja es la pasión del pensamiento y el pensador sin paradoja es como el amante sin pasión: un dechado mediocre”[29]. En efecto, el choque que causa la verdad subjetiva: querer descubrir algo que por sí solo no puede pensar es clave en la verdad. La inteligencia ha llegado a tener al Dios lo más cerca posible, y sin embargo está totalmente lejos. Recordemos a Blaise Pascal en sus Pensées:

 

“El corazón tiene razones que la razón no conoce; se ve en mil cosas. Yo digo que el corazón ama al ser universal naturalmente y a sí mismo naturalmente, según se entregue a ello, y se endurece contra uno u otro a su gusto (…) Es el corazón el que siente a Dios y no la razón. He ahí lo que es la fe. Dios sensible al corazón, no a la razón.”[30]

 

De esta forma, el hombre, como caña pensante, capaz de Dios, ángel y bestia, medida de todas las cosas y algunas otras definiciones antropológicas, encuentra en la paradoja la pasión por existir, y la pasión por existir cristianamente: su verdad, que es verdad implicada, reduplicada, relación interior, compromiso y máxima exigencia.

 

La verdad en el Post Scriptum

Johannes Climacus, que polemizó sobre la novedad de la verdad cristiana en su obra Migajas filosóficas desplegando algunas pinceladas que dibujan la existencia religiosa, considera nuevamente la singularidad de la noción de verdad en el cristianismo en un Post Scriptum publicado dos años después de Migajas…, es decir, en 1846. En esta obra, algo extensa, Johannes Climacus quiere examinar la cuestión de la verdad cristiana planteando, de entrada: el problema objetivo de la verdad del cristianismo, por un lado, y por otro, el problema subjetivo: la relación del sujeto con la verdad del cristianismo. Evidentemente la cuestión de la verdad, analizada desde el punto de vista histórico, difiere de su sentido y profundidad. Por ello, la hipótesis central de esta obra estriba en el problema subjetivo como relación del sujeto con la verdad cristiana.

De este modo, “el problema no es la verdad del cristianismo, sino la relación del individuo con el cristianismo, de manera de lo que aquí se trata no es del afán sistemático del individuo por clasificar las verdades del cristianismo en parágrafos, sino de la preocupación del individuo infinitamente interesado por su relación con dicha doctrina”[31]. En definitiva, la acentuación del problema real de la verdad cristiana recae sobre la relación que puede entablar el individuo consigo mismo y con la divinidad, generando una apertura de transformación existencial, en la que el contenido de la fe cristiana pasa de un contenido teórico a un estilo de vida: conversión radical.

Dado lo anterior, la verdad cristiana y el problema central que plantea dicha verdad no debe, de ninguna manera, analizarse desde una perspectiva histórica: “como es bien sabido, el cristianismo es el único fenómeno histórico que, a pesar de lo histórico, o mejor, precisamente gracias a lo histórico, ha querido ser el punto de partida para la conciencia eterna del individuo. (…) Y ha querido fundar su salvación en su relación con algo histórico”[32].

La cuestión de la conciencia eterna del individuo es un punto determinante en el problema de la verdad, pues, en efecto, el cristianismo permite unir lo inmanente con lo trascendente, lo temporal con lo eterno. Recordemos una de las expresiones más interesantes de las consideraciones antropológicas en la obra pseudónima de Kierkegaard:

 

“El hombre es espíritu. Mas ¿qué es el espíritu? El espíritu es el yo. Pero ¿qué es el yo? El yo es una relación que se relaciona consigo misma, o dicho de otra manera: El yo no es la relación, sino el hecho de que la relación se relacione consigo misma. El hombre es una síntesis de infinitud y finitud, de lo temporal y lo eterno, de libertad y necesidad, en una palabra: es una síntesis. Y una síntesis es una relación entre dos términos.”[33]

 

Esta profunda definición deja entrever varios aspectos centrales del problema de la verdad y, simultáneamente, de todo el corpus kierkegaardiano, a saber: la cumbre de la antropología de Kierkegaard eleva y pone en consideración la cuestión de la relación consigo mismo. Definir al hombre en búsqueda de su singularidad lo conduce a la cuestión del yo, que difiere substancialmente del ego cogito cartesiano. El “pienso, luego existo” es modificado por “me interiorizo, luego soy”.

La verdad cristiana y la relación del sujeto con la verdad cristiana harán que el existente habite la frontera de la infinitud, de la libertad y de lo eterno. Y explica Johannes Climacus: “Por eso la verdad es espíritu, por eso es interiorización, y no la relación inmediata y completamente desenvuelta de un espíritu inmediato con un compendio de enunciados, aun cuando ahora, para dar lugar a una nueva confusión, se designe esta relación con la expresión más decisiva de la subjetividad: la fe”[34]. Justamente la fe entra en la problematización de la verdad cristiana, pues la única manera de comprender y aprehender, en esencia, la exigencia del cristianismo es a partir de la fe. En una de sus reflexiones, a modo sermón, que Kierkegaard impartió en 1851, expresa a propósito de la verdad, en sintonía con Climacus:

 

“Hay una palabra que con frecuencia me viene a la mente, la palabra de un hombre de quien no puede afirmarse que cristianamente le deba algo, pues era un pagano, pero a quien personalmente creo deberle tanto, alguien que también vivió bajo circunstancias que, según mi parecer, se corresponden del todo con las condiciones de nuestro tiempo: me refiero al sencillo sabio de la Antigüedad.”[35]

 

Sócrates es, pues, el modelo de relación con la verdad por excelencia por dos causas fundamentales: la seriedad y la tribulación. En efecto, la seriedad de la verdad cristiana y del existir religiosamente estriba en la máxima exigencia de una coherencia de vida, en la que se irradie una perfecta armonía entre lo que se predica y lo que se vive. Ser cristiano no implica muchas condiciones vitales y disposiciones existenciales; por el contrario, ser cristiano, es decir, relacionarse consigo mismo y comprenderse desde la verdad cristiana, implica, inexorablemente, una radicalidad y exigencia inigualables por vivir la fe en su sentido más alto: “La exigencia del cristianismo es: tú deberías esforzarte lo más posible para que tu vida se manifieste en obras; y luego se exige una más, que te humilles y reconozcas: aun así, por gracia soy salvado”[36]. De tal manera que, para Kierkegaard, la seriedad del decirse o autodefinirse como “soy cristiano” equivale a una implicación total de la existencia cuya madurez y solidez de fe se expresa en los actos, en la vida.

Por otro lado, la tribulación, sufrimiento o persecución es el talante y el precio de la verdad. Por ello, describe a Sócrates como testigo de la verdad en estos términos: “Siendo conocido por todos, ridiculizado por nuestros poetas cómicos, considerado como un tipo raro, atacado constantemente por anónimos”[37]. Es llamativo que Kierkegaard y su Johannes Climacus no hagan énfasis en Lutero como testigo de la verdad, sino que su tesis central esté explícitamente relacionada con Sócrates, aunque una causa posible es la no implicación vital de Lutero con la fe, al priorizar la fe por encima de las obras.

Sin embargo, Kierkegaard, el pensador danés, se expresa con respecto a su relación con la verdad cristiana: “la fe es algo inquietante; es salud, pero más fuerte e intensa que la fiebre (…) la fe, esta cosa inquietante debe manifestarse en tu vida. Sí, la fe es algo inquietante. Permitidme, para atraer la atención a este respecto, presentar la inquietud de la fe en un héroe o en un testigo de la verdad”[38].

Justamente, la tesis de Johannes Climacus consiste en demostrar las deficiencias de la razón ilustrada, del sistema hegeliano y, sobre todo, de la profesión masiva de la fe cristiana frente a la grandeza y a la exigencia singulares de la fe cristiana. Ser cristiano trasciende fórmulas conceptuales, discursos elocuentes, celebraciones litúrgicas masivas, por una relación íntima con la verdad cristiana, cuyo único dogma es la vida:

 

“Cada uno se ocupa de lo suyo en este juego cruzado de lo múltiple que es la realidad. Mientras tanto, está sentado, como ahora Lutero, en una celda de un convento o en una habitación apartada –en fin, así, sentado aparte, hay un hombre solitario con temor y temblor y mucha tribulación. ¡Un hombre solitario! Sí, ésta es la verdad […] he ahí sentado un hombre solitario lleno de tribulación.”[39]

 

Finalmente, el ser testigo de la verdad es disposición al sufrimiento, a la persecución, al martirio mismo. Es sabido que Kierkegaard fue ridiculizado por la prensa danesa, cuestionado por Iglesia danesa, contrariado por referentes culturales daneses, pero, a pesar de todo, supo interpelar y sacudir conciencias, despertar espíritus y, ante todo, comunicar, de manera indirecta, la radicalidad de la fe cristiana. A diferencia de Lessing que, como crítico de la Ilustración, y basado en los conceptos dialécticos hegelianos, encuentra ciertas incongruencias del primado de la razón inaugurado por el movimiento ilustrado, Kierkegaard establece una vía distinta: la demostración de las deficiencias de la razón, trazando la grandeza existencial de la fe cristiana.

 

Bibliografía:

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6. Heidegger, Martin, ¿Qué significa pensar?, Trotta, Madrid, 2010.
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10. Kierkegaard, Søren, La enfermedad mortal, Trotta, Madrid, 2008.
11. Kierkegaard, Søren, Migajas filosóficas. El concepto de angustia. Prólogos, Trotta, Madrid, 2016.
12. Kierkegaard, Søren, Post Scriptum no científico y definitivo a Migajas filosóficas, Sígueme, Salamanca, 2010.
13. Kierkegaard, Søren, Mi punto de vista, Aguilar, Madrid, 1988.
14. Kierkegaard, Søren, O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida II, Trotta, Madrid, 2007.
15. Morales, Arturo, “Autenticidad y espiritualidad: un diálogo entre Heidegger y Kierkegaard” en Repensar las humanidades en el siglo XXI, Aranzadi, Madrid, 2022, pp. 287-295.
16. Nietzsche, Friedrich, Más allá del bien y del mal, Fontana, Barcelona, 2013.
17. Platón, Fedón. Banquete. Fedro, Gredos, Madrid, 2020.
18. Sartre, Jean Paul; Jaspers, Karl; García- Baró, Miguel; Marcel, Gabriel; Lévinas Emmanuel; Derrida Jacques; E. Paci, Kierkegaard vivo. Una reconsideración, Encuentro, Valladolid, 2005.
19. Ubieta, López, Biblia de Jerusalén, Desclée de Brouwe, Bilbao, 1998.

Notas
[1] Friedrich Nietzsche, Más allá del bien y del mal, ed. cit. p.11
[2] Kierkegaard Søren, O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida II, ed. cit. p. 165
[3] Heidegger Martin, Los problemas fundamentales de la fenomenología, ed. cit. p.262
[4] Ibidem., p.264
[5] Heidegger Martin, Ser y tiempo, ed. cit. p. 232
[6] Aristóteles, Metafísica, ed. cit. Arist. Met., VI, 1027b
[7] Kierkegaard Søren, Mi punto de vista, ed. cit. p.8
[8] Kierkegaard Søren, Post Scriptum no científico y definitivo a Migajas filosóficas, ed. cit. p.8. Este comentario hace parte de la presentación de la traducción del Post Scriptum, llevada a cabo bajo la dirección de Miguel García Baró y que hace parte de la colección Hermeneia.
[9] Ibidem., p.8
[10] Ibidem., p.12
[11] Ubieta López, Sagrada Escritura, ed. cit. Gn 28: 12-13
[12] Kierkegaard, Søren, Post Scriptum no científico y definitivo a Migajas filosóficas, ed. cit. p.13
[13] Kierkegaard Søren, Migajas filosóficas, ed. cit. p.27
[14] Ubieta López, Sagrada Escritura, ed. cit. Mt 15:27 Justamente este texto evangélico contiene y describe la figura de la mujer cananea que, al querer alimentarse con las migajas que caían de la mesa, asombró a Jesús por su fe. Ahora bien, unas pocas migajas, por la extensión del texto, bastarán para polemizar sobre la verdad cristiana. Al mismo tiempo se puede ver, de manera satírica, el uso del opúsculo kierkegaardiano frente a uno de los textos más determinantes de la ilustración: el opúsculo de la ilustración kantiano, que versa sobre la mayoría de edad prescindiendo de la fe y basándose en el uso de la razón.
[15] Kierkegaard Søren, Migajas filosóficas, ed. cit. p.32
[16] Jean Paul Sartre, Kierkegaard vivo, una reconsideración, ed. cit. p. 14
[17] Morales Arturo, “Autenticidad y espiritualidad: un diálogo entre Heidegger y Kierkegaard”, ed. cit. pp. 287-295
[18] Kierkegaard Søren, Migajas filosóficas, ed. cit. p.32
[19] Ibidem., p.36
[20] Ibidem., p.36 En esta cita se deja, desde mi interpretación, una proximidad y, a su vez, una evidencia de la incidencia de Kierkegaard en el pensamiento heideggeriano. Véase Heidegger, Martin, Filosofía, ciencia y técnica, ed.cit. p.75
[21] Agustín de Hipona, Confesiones, ed. cit. Confesiones, II. 2. 2
[22] Heidegger Martin, Filosofía, ciencia y técnica, ed.cit. p.75
[23] Kierkegaard Søren, Migajas filosóficas, ed. cit. p.34
[24] Ibidem., p.36
[25] Ubieta López, Sagrada Escritura, ed. cit. Jn 8: 31-32
[26] Agustín de Hipona, Confesiones, ed. cit. Confesiones, VII. 10.16
[27] Kierkegaard Søren, Post Scriptum no científico y definitivo a Migajas filosóficas, ed. cit. p. 205
[28] Kierkegaard Søren, Migajas filosóficas, ed. cit. p. 55 De igual manera, Kierkegaard, cita en este texto a Platón. Véase Platón, Fedro, 229e
[29] Ibidem., p. 55
[30] Pascal Blaise, Pensamientos, ed. cit. p.131
[31] Kierkegaard Søren, Post Scriptum no científico y definitivo a Migajas filosóficas, ed. cit. p.27
[32] Ibidem., p.27
[33] Kierkegaard, Søren, La enfermedad mortal, ed. cit. p.33
[34] Kierkegaard Søren, Post Scriptum no científico y definitivo a Migajas filosóficas, ed. cit. p. 49
[35] Ibidem., p. 27
[36] Ibidem., p. 34
[37] Ibidem., p. 28
[38] Ibidem., p. 36
[39] Idem.