Resumen: En este artículo se aborda el desarrollo de la concepción del arte dentro del sistema filosófico de G.W.F. Hegel, principalmente en la distinción de lo bello natural y lo bello artístico, así como en su propuesta en la cual el arte va más allá de lo formalmente desinteresado. Adicionalmente, se analiza el modo en que Hegel concibe la estilización artística y cómo esta nueva manera de abordar el arte fue precursora para una nueva teoría estética, misma que sigue teniendo gran relevancia hasta nuestros días, ya sea en el campo de las artes plásticas y en el campo de la teoría literaria.

 

Palabras clave: Hegel, Arte, Estética, Bello natural, Bello artístico, Teoría literaria.

 

Abstract: This article addresses the development of the conception of art within the philosophical system of G.W.F. Hegel mainly in the distinction between natural beauty and artistic beauty, as well as in his proposal where art goes beyond the formally disinterested. Additionally, it analyzes the way in which Hegel conceives artistic stylization and how this new way of approaching art was a precursor for a new aesthetic theory, which continues to have great relevance to this day, either in the field of plastic arts and in the field of literary theory.

 

Keywords: Hegel, Art, Aesthetics, Natural beauty, Artistic beauty, Literary theory.

 

 

Al acercarse a al pensamiento hegeliano, se vuelve complicado llevar a cabo una síntesis sin albergar la sensación de que algo no se ha entendido bien o de que algo no puede reducirse a paráfrasis menos profundas sin traicionarlo. Ya el mismo Hegel, en el prólogo[1] de la Fenomenología del espíritu, manifestó la problemática de la filosofía, al menos como él la cultivaba, por verse obligada a resumir sus ideas en menos palabras de las necesarias para explicar cuestiones de entrada difíciles de comprender. Lo mismo pasa con su Estética, la cual, por si fuera poco, no es una obra creada para su publicación. Se trata de sus apuntes personales a propósito de sus clases impartidas en la Universidad de Berlín. No es un texto amable para un posible lector, pues en éste el filósofo no tenía la intención de exponer sus conceptos, sino, en el mejor de los casos, clarificar sus ideas, y, en la mayoría de las veces, la de pensar. Por ello, la reflexión crítica presentada a continuación, evidentemente, adolece de grandes lagunas y reducciones inevitables, no sólo por mis capacidades intelectuales, sino también por el tiempo y espacio disponibles para hacerlas.

 

Tomadas en cuenta estas consideraciones, empecemos por atender la distinción hegeliana respecto a la belleza natural y la belleza artística.

 

Hegel, al igual que sus predecesores más cercanos, Kant y Schiller, advierte dos tipos de belleza: la natural y la artística. Sin embargo, no se preocupa por definir lo bello en general; más bien, perfila el tipo de belleza pertinente de análisis. No niega la existencia de la belleza natural, pero, con base en su sistema, en ella no se encuentra la presencia del espíritu, pues no es una belleza creada en libertad, está determinada por las inercias de los elementos y, sobre todo, en la belleza natural no hay consciencia de sí mismo, esto es, no revela nada, no hay un movimiento dialéctico, donde el espíritu pueda verse reflejado. La belleza natural no representa (aufführen) nada; en un atardecer, a pesar de lo extraordinario de los colores, no hay una mediación de nada. Asimismo, asevera que, sin duda, un individuo puede encontrar gran deleite en lo bello natural, podría representarlo (vorstellen) en su mente con placer, y sin embargo, para efectos del estudio filosófico no tendría caso estudiarlo en tanto lo bello, debido a lo indeterminado del tema.[2] Al no tener espíritu, es decir, conciencia de sí, ni libertad, ¿cómo se evalúa la belleza natural? ¿Por sus formas, por su necesidad, por su generación de placer fisiológico o intelectual, por sus materiales útiles al hombre?

 

Según el contenido, el sol, p. ej., aparece ciertamente como un momento absolutamente necesario, mientras que una ocurrencia desatinada se desvanece como contingente y efímera; pero, tomada para sí, una existencia natural, tal como el sol, es indiferente, no en sí libre y autoconsciente, y si la consideramos en la necesidad de su conexión con otro, entonces no la estamos considerando para sí ni, por consiguiente, como bella.[3]

 

En lo bello natural, al no residir el espíritu, no hay verdad por indagar, pues, como se explica en el párrafo citado, no hay manera de evaluar su belleza en tanto belleza; se presta a buscar justificaciones por medio de otros vínculos con el ser humano, como se dijo, por la cobertura de necesidades materiales. Por lo tanto, Hegel se concentra en estudiar lo bello artístico. Lo hace pues, para él, toda creación humana, por lo ya dicho en tanto a la libertad y la conciencia de sí, es superior a cualquier movimiento o producción de la naturaleza.

 

Pero la superioridad del espíritu y de su belleza artística frente a la naturaleza no es sólo relativa, sino que el espíritu es lo único verdadero, lo que en sí todo lo abarca de tal modo que todo lo bello sólo es verdaderamente bello en cuanto participe de esto superior y producto de lo mismo. En este sentido, la belleza natural aparece como un reflejo de la belleza perteneciente al espíritu, como un modo imperfecto, incompleto, un modo que, según su sustancia, está contenido en el espíritu mismo.[4]

 

Ahora bien, al igual que con lo bello natural, al momento de estudiar lo bello artístico, se debe cuidar de no hacerlo a través de una justificación ajena a lo bello mismo. En la cultura hay múltiples manifestaciones artísticas, con distintos fines inmediatos, como lo didáctico o lo decorativo; sin embargo, Hegel, por su interés por el acceso al espíritu, no se interesa en estas manifestaciones, ellas tampoco median; simplemente, como se dijo, poseen fines inmediatos. El arte que le interesa es aquel arte liberado de cualquier función práctica, el arte en sí y para sí, el arte con intención de determinar al espíritu en sí, en lo sensible, es decir, determinar la Idea; es el único arte, como se explicará más adelante, en contacto con la verdad.

 

En este sentido, es interesante cómo Hegel llega a vislumbrar algo que pensadores anteriores aún no intuían o lo hacían muy débilmente, a saber: el arte no es una imitación de la naturaleza, y más aún, el arte ni siquiera encuentra su valor en un posible parecido con lo natural. Puede hacerlo, desde luego, en su carácter sensible y determinado, pero no se encuentra ahí su principal valor artístico. Hegel interpreta esta tesis desde su sistema. Todo su análisis del arte se encuentra supeditado a su sistema, el cual puede resumirse, traicionándolo un poco, como la toma de conciencia del espíritu en el devenir histórico. Según Ernst Bloch, la fenomenología es la “historia de la aparición del espíritu, pues el yo no es, aquí, otra cosa que el espíritu que se comprende a sí mismo […] el yo es el hombre trabajador que, a la postre, comprende su producción y la arranca a su autoenajenación”[5]. Para el autor de la Estética, según se explicó líneas arriba, la belleza artística es superior a la natural en tanto es generada desde el espíritu, esto se alcanza cuando el hombre se hace consciente de su ser en sí y para sí. Por eso, se pregunta si el arte es en verdad arte por su capacidad de imitar las formas naturales. No lo sería tan sólo por imitar las formas naturales, sino, más bien, por determinar en lo sensible la Idea. Ocurre así porque en su materialidad el arte es mucho más pobre y limitado que la naturaleza. En su ámbito, la naturaleza es mucho más vasta; sin embargo, carece de lo verdadero, es decir de lo real autentico, el espíritu.

 

Cabe mencionar, para ponderar mejor las búsquedas del sistema hegeliano, traer de la memoria el contexto de su aparición. Hegel es un pensador situado en el Idealismo. Es heredero de una de las principales problemáticas de la filosofía moderna: aquella de la relación entre el sujeto y el objeto. Todo su sistema buscó responder a la pregunta por la integración de lo interno y lo externo: el Yo y el No-Yo, surgido desde Descartes, con su “pienso, luego existo”[6], pasando por Kant[7] y sus tres preguntas primordiales hechas desde el Yo: “¿Qué puedo saber?”, “¿Qué debo saber?”, “Qué podría esperar?”, así como el Yo absoluto de Fichte[8]. Hegel intentó hacer una síntesis de lo anterior. No obstante, a diferencia de sus predecesores, el concepto del Yo, consciente de sí mismo, de sus limitantes, y profundidades, no fue en abstracto. Hegel lo situó en lo concreto humano, es decir, en la Historia, pues el Yo hegeliano también es el de la Revolución Francesa, en busca de sus libertades materiales e ideológicas, aunado al Yo del Romanticismo, consciente y nostálgico por el pasado, en otras palabras, del devenir histórico. En este sentido, lo abstracto y lo concreto se convierten en los ejes principales de sus indagatorias.

 

 

Estas problemáticas filosóficas, a lo largo de doscientos años, han sido refutadas, retomadas e incluso olvidadas, por encontrarlas en exceso metafísicas.[9] Hegel, al momento de hacer sus reflexiones, no pudo desligarse de su tiempo y continuamente buscó comprender el arte a partir de dicho horizonte. Sin embargo, aunque la interpretación de su hallazgo lo dirigió hacia el espíritu, el hecho de advertir que el arte no es una imitación de las formas naturales lo llevó a generar una teoría estética con una intención de ir más allá de lo formal desinteresado, como según Bloch, lo hicieron Kant y Schiller.[10] Este es quizás su más grande aporte a la filosofía del arte: una estética que va más allá de lo formal.

 

De esta manera, la investigación, al considerar al arte no como mera forma, concentrará sus esfuerzos por comprender lo artístico en el contenido; no desde un punto de vista ingenuo, donde la forma está desligada del contenido —el pensamiento hegeliano es todo menos ingenuo— sino desde la búsqueda de la comprensión de lo bello artístico, en tanto belleza, pero sobre todo conocimiento, en otras palabras, en tanto verdad.

 

Consecuentemente, el arte en tanto arte es un lenguaje capaz de conceptualizar la realidad en el absoluto, en la realidad auténtica. Lo principal será no comprobar la existencia del arte ni la belleza como objeto de estudio de la disciplina de la Estética; esa indagación se dejará como una tarea a realizar por todo el sistema filosófico. La Estética necesita concentrar sus esfuerzos en comprender cómo la obra de arte en sí y para sí, en tanto objeto sensible, puede develar al espíritu y encontrar lo verdadero.

 

Bajo dichos supuestos, el arte bello adquiere su dimensión más alta porque alberga posibilidades similares al lenguaje filosófico. Esto no quiere decir que funcione igual o tenga características iguales, sino que confluyen al mismo destino, al mismo fin, por diferentes vías. Ese es el origen de la necesidad del análisis estético al lenguaje artístico.

 

Sin embargo, Hegel posteriormente señala una contradicción y una posible crítica a su investigación. El arte es apariencia, ¿cómo la verdad del espíritu puede encontrarse en una apariencia? El objeto artístico curiosamente tiene la cualidad dialéctica de ser y no ser, es decir, el objeto artístico, al ser sensible, da la impresión de ser algo inmediato, situado en el mundo, pero para la precepción-entendimiento se descubre como algo mediato. ¿Cómo la verdad puede hallarse por tan engañoso elemento? ¿No se supondría que la verdad de las cosas se obtendría de la realidad efectiva?

 

Por lo que finalmente se refiera a la forma de este medio, siempre parece un factor desfavorable el hecho de que, aun cuando el arte se subordine de hecho a fines más serios y produzca efectos más serios, el medio empleado para ello sea la ilusión. Pues lo bello tiene su vida en la apariencia. Pero fácilmente se echa de ver que un fin último en sí mismo verdadero no debe ser logrado mediante la ilusión y que, si bien aquél puede ser esporádicamente favorecido por ésta, tal cosa sólo puede hacerse de un modo limitado; y ni siquiera en este caso puede tomarse la ilusión como el medio correcto. Pues el medio debe corresponder a la dignidad del fin, y lo verdadero no puede surgir de la apariencia y de la ilusión, sino sólo de lo verdadero. De la misma manera que la ciencia tiene que considerar los verdaderos intereses del espíritu según el modo verdadero de la realidad efectiva y el modo verdadero de la representación (vorstellen) de ésta.[11]

 

En esta negatividad del arte se encuentra su positividad, pues recordemos que lo inmediato, lo percibido en lo sensible, según el sistema hegeliano, es una abstracción repleta de elementos discordantes, de situaciones accesorias, pero, en especial, de cosas determinadas sin libertad, y no conscientes de sí mismas. Precisamente, esa circunstancia inmediata, y por lo mismo abstracta, es el origen de la enajenación del hombre. El arte en su negatividad de apariencia, de no ser, pone de relieve esta situación de lo inmediato. Por ello el arte, en dicho movimiento dialectico, posibilita, en la mediación de su sensibilidad aparente, el acceso a lo auténtico. “El arte emplea lo sensible para señalar lo espiritual, Hegel llama a esto la transparencia de lo sensible”[12]. “Lejos de ser una pura apariencia, las manifestaciones del arte poseen una realidad superior y una existencia más verdadera que la realidad ordinaria”.[13] Sucede así, porque el arte logra sensibilizar la Idea, la cual según el mismo Hegel es “el concepto adecuado, lo verdadero objetivo o lo verdadero en cuanto tal. Si algo posee verdad lo posee por su Idea, o bien algo, posee verdad sólo en la medida en que es Idea”.[14] En la Idea ya no hay diferencia entre el concepto y la realidad, el concepto y la realidad coinciden, pero la Idea únicamente puede ser conceptualizada en la mediación, el arte al ser un híbrido entre lo inmediato y lo mediato se convierte en un puente para el espíritu individual y el espíritu absoluto.

 

La indagatoria de Hegel se preocupa por saber cómo el pensamiento penetra en la realidad y cómo alcanza a crear el concepto en el entendimiento. Si no hay concepto no hay realidad verdadera, efectiva. Habrá percepción, sensibilidad, es decir, una abstracción. El hombre se extravía en las abstracciones de sus percepciones. El espíritu se distancia y en ese distanciarse puede advertir lo real. El arte, por su naturaleza, propicia este movimiento en el espíritu, ya que el espíritu descubre la “brecha” entre los elementos inmediatos del arte (lo sensible) y sus elementos mediatos (lo espiritual). El arte es una puerta de acceso al mundo suprasensible.

 

Se trata de la profundidad de un mundo suprasensible en el que el pensamiento penetra y en principio lo erige como un más allá frente a la consciencia inmediata y el sentimiento presente; se trata de la libertad del conocimiento pensante que se sustrae al más acá que llamamos realidad efectiva y finitud sensibles. Pero el espíritu sabe igualmente curar esta brecha abierta por él mismo; crea a partir de sí mismo las obras del arte bello como el primer término medio conciliador entre lo meramente exterior, sensible y pasajero, y el pensamiento puro, entre la naturaleza y la finita realidad efectiva, y la infinita libertad del pensamiento conceptual.[15]

 

El arte es el enlace entre lo sensible y el pensamiento puro.

 

…en la obra de arte lo sensible, en comparación con el ser-ahí inmediato de las cosas naturales, es elevado a la mera apariencia, y la obra de arte se halla a medio camino entre la sensibilidad inmediata y el pensamiento ideal. Todavía no es pensamiento puro, pero, a pesar de su sensibilidad, tampoco ya mejor ser-ahí material, como las piedras, las plantas y la vida orgánica, sino que en la obra de arte lo sensible mismo es algo ideal pero que, no siendo lo ideal del pensamiento, al mismo tiempo se da exteriormente como cosa.[16]

 

Por ello, su carácter de apariencia, que inicialmente podría haberse advertido como un obstáculo para el entendimiento de lo verdadero, ahora se convierte en su principal ventaja. Para Hegel la verdad no sólo debe entenderse, sino también aparecer.

 

…la esencia misma le es esencial la apariencia; la verdad no sería tal si no pareciera y apareciera, si no fuera para alguien, para sí misma tanto como para el espíritu en general. Por eso no puede ser objeto de reprobación la apariencia en general, sino sólo el particular modo y manera de la apariencia en que el arte da realidad efectiva a lo en sí mismo verdadero.[17]

 

En comparación con el mundo sensible de los objetos empíricos, como se dijo previamente, la ilusión o apariencia de los objetos artísticos, en su materialidad, o en su sensibilidad, son, sin duda, mucho más limitados. Ese es el argumento de quienes consideran que el arte es una apariencia en el sentido peyorativo: no alcanza a dar la sensibilidad total de los objetos ni a cubrir sus posibilidades en tanto a materia. Una manzana en el mundo sensible no sólo aparece sino puede ser comida, degustada y, tal vez, olfateada, por eso para los detractores podría ser considerada más real; sin embargo, Hegel asevera que no hay que dar a la esfera del mundo empírico el valor de la verdadera realidad efectiva sino…

 

…en un sentido más riguroso que el arte, una mera apariencia y una ilusión más cruda. La auténtica realidad efectiva sólo se hallará más allá de la inmediatez del sentir y de los objetos exteriores. Pues sólo es de veras efectivamente real lo-que-es-en-y-para-sí, lo sustancial de la naturaleza y del espíritu, lo cual se da por cierto a sí mismo presencia y ser-ahí, pero en este ser-ahí sigue siendo lo que es en y para sí, y sólo así es de veras efectivamente real. Lo que el arte realza y deja que se manifieste es precisamente el dominio de estas potencias universales. En el mundo ordinario externo e interno aparece ciertamente también la esencialidad, pero con la figura de un caos de contingencias, atrofiada por la inmediatez de lo sensible y por el arbitrio en circunstancias, acontecimientos, caracteres, etc. El arte le quita la apariencia y la ilusión de este mundo malo, efímero, a aquel contenido verdadero de los fenómenos, y les da a éstos una realidad efectiva superior, hija del espíritu. Muy lejos de ser mera apariencia, a los fenómenos del arte ha de atribuírseles, frente a la realidad efectiva ordinaria, la realidad superior y el ser-ahí más verdadero.[18]

 

Según el sistema hegeliano, el arte es más verdadero que la realidad ordinaria por la selección de lo esencial que hace el espíritu, al momento de determinar en lo sensible la obra de arte, respecto a los objetos y movimientos del mundo. “El duro caparazón de la naturaleza y del mundo ordinario le plantea al espíritu más dificultades que las obras de arte para penetrar la Idea”[19]. Lo que es difícil para el espíritu individual, precisamente, es esta penetración de la Idea desde lo presentado por el mundo. El arte lo facilita; el artista, de igual modo, intuye estos movimientos verdaderos en lo real, por su genialidad, desde el punto de vista de la filosofía hegeliana.

 

Como se advierte, en su Estética, nuestro filósofo, de continuo, analiza la materialidad del arte más allá de lo formal desinteresado, para comprender cómo el arte opera en cuanto a sus sentidos generados en los espectadores. De nueva cuenta, sus conclusiones se subordinan a su ontología. En este aspecto, al momento de refutar su ontología, pudiera considerarse que sus investigaciones estéticas también se clausuran. No obstante, considero apresurado pensarlo así. Indudablemente, Hegel crea toda una metodología para abordar los estudios estéticos. Sienta un precedente, aprovechado más adelante por otros, entre ellos teóricos tan disímiles como George Lukács[20], en su teoría del realismo, tanto como Käte Hamburger[21] y Gerard Genette[22] en sus respectivas teorías de los géneros literarios. Su principal aportación es la valoración del arte sistemáticamente, desde una perspectiva netamente artística; es decir, busca analizar las capacidades estéticas del lenguaje artístico sin relacionarlo o supeditarlo a otros ámbitos; por ejemplo, con conflictos morales, políticos o religiosos. Su tratamiento desmoraliza, despolitiza y desliga de lo religioso al arte, para volverlo humano; lo libera de todo tipo de cargas sociales y culturales —a diferencia de Platón[23] y Plotino[24], por ejemplo— si estas no están relacionadas directamente con las posibilidades estéticas de los diferentes lenguajes artísticos. Desea comprender los motivos y conflictos representados en el arte desde un punto de vista racional y legítimo, esto es, desde lo humano mismo, como verdad de lo humano, y no como juicio moral, religioso o político.

 

Muchos de sus señalamientos, a pesar de estar supeditados al espíritu, sin duda se vuelven reveladores, porque muestran cómo funciona el lenguaje del arte. Indica las maneras y los tipos de representaciones de la arquitectura, la escultura, la pintura, la música y la poesía; sus naturalezas, sus limitantes y sus potencialidades; los compara, los pone en diálogo, no sólo desde lo formal, sino desde una cosmovisión inseparable al arte del cual se habla en particular. Esto dio lugar a pensar el análisis estético desde otro lugar, más allá de la forma. En Hegel existe una forma verdadera de representación artística, y precisamente, la describe a lo largo de todo el texto para los diferentes artes.

 

A este respecto, independientemente de su ontología idealista, llaman la atención las intuiciones referentes al funcionamiento del arte. La primera de ellas es la de advertir cómo el arte libera a los objetos, a la materialidad de los mismos, de sus contingencias. Él lo relaciona con la aparición del espíritu, pero considero que esto es una forma de hablar de la estilización artística. Hegel, en especial en la segunda parte de la Estética, desarrolla una fenomenología, y en dichas disertaciones comenta cómo, por medio de distintos lenguajes (arquitectónico, escultórico, pictórico, musical y poético) se determina en lo sensible la Idea; cómo estos lenguajes estilizan los materiales, los objetos, los sonidos, los conflictos humanos, los significados, despojándolos de lo contingente, lo accesorio, lo superfluo, para su mejor representación estética. A partir de esto, se puede concluir que lo verdadero no está en la abundancia de lo real sensible, sino en las esencias de lo mismo. El arte las determina en la percepción al depurarlas.

 

A pesar de lo exhaustivo e itinerante de esta fenomenología de las artes, es claro que no deja de ser parcial y sesgada. Sería imposible que Hegel se hubiera despojado por completo de la cosmovisión y prejuicios de su tiempo, y por ello muchas manifestaciones artísticas no reciben juicios de valor aprobatorios; sin embargo, esto no resta relevancia a su acercamiento, pues, como lo dice Bloch, el tratamiento es aún más profundo que el realizado por el mejor de los artistas.[25] Sorprende el conocimiento técnico, erudito e histórico sobre la amplitud de temas. En la Estética, Hegel se mueve como un pez en el agua, tanto que muchos de sus descubrimientos han sido retomados por otros investigadores.

 

Un ejemplo de esto es la intuición sobre la naturaleza de la poesía, la cual sigue teniendo repercusiones en la comprensión actual de los géneros literarios. Según Käte Hamburger, Hegel es el primero en advertir la problemática existente para definir la lógica de la literatura en relación con la naturaleza del lenguaje.

 

Son diversas las tentativas de cierta importancia que se han hecho para entender el problema de la literatura a partir del lenguaje, pero no del lenguaje ya compuesto y en figura literaria, sino en tanto compone y figura: no un determinado tipo de lenguaje, el “literario”, sino el lenguaje en tanto figurativo, poético, creador. Hegel fue uno de los primeros en encarar, y enérgicamente, este problema, que encuentra concisa expresión en la frase de su estética antes mencionada en parte. Citada en su integridad reza así: “De lo que asimismo resulta que la poesía es aquel arte particular en que al mismo tiempo comienza el arte a disolverse y alcanza para conciencia filosófica… el punto de transición a la prosa del pensamiento científico.” Con esta afirmación de Hegel nos hallamos ya en un terreno de la teoría literaria que hemos de diferenciar del estético como ámbito específico de la lógica. Hegel penetra con gran perspicacia las relaciones antes expuestas cuando designa como material propio de la composición literaria no el lenguaje en cuanto tal, sino “la representación e intuiciones espirituales”, en relación con las cuales “el material mediante el que se dan a conocer ya sólo tiene el valor de un medio de expresión del espíritu ante sí mismo, aunque sea un medio tratado artísticamente.” Aquí separa Hegel con nitidez la faceta lógica de la literatura de su faceta estética, aunque luego no reflexione sobre el problema del lenguaje ni reconozca la dependencia recíproca entre sus funciones lógicas y gramaticales y sus funciones de creación y composición literaria.[26]

 

Cuando Hamburger afirma que Hegel había intuido la faceta lógica de la literatura, se refiere a sus cualidades genéricas; en cómo el lenguaje, dependiendo del tipo de texto, se emplea de forma distinta, a tal grado que, como se sabe, siempre surge la pregunta por la literariedad del lenguaje en múltiples obras contradictorias en sus estilos. Genette, del mismo modo, al hacer la distinción, dentro de su teoría, entre los géneros de ficción y los géneros de dicción, se basa en la misma intuición hegeliana respecto a la poesía, pues el autor de la Estética indica el peligro que tiene ésta, por estar constituida de lenguaje, de diluir su representación sensible en pura espiritualidad, en decir en pura representación mental.

 

En el pasado, Hegel, que veía en la literatura —e incluso, a decir verdad, en la poesía una práctica constitutivamente indecisa y precaria, “en que el arte empieza a disolverse y se acerca a su punto de transición hacia la representación religiosa y la prosa del pensamiento científico” (yo voy a dar una interpretación libre a esa afirmación al ampliarla: hacia la prosa del lenguaje ordinario, no sólo religioso o científico, sino también utilitario y pragmático), advirtió esa particularidad negativa.[27]

 

¿En qué punto el lenguaje deja de representar desde la primera forma (mental) para pasar a la segunda (artística)?

 

Por tanto, por más cabalmente que la poesía produzca también la entera totalidad de lo bello del modo más espiritual, sin embargo la espiritualidad constituye precisamente al mismo tiempo el defecto de esta última esfera artística. Dentro del sistema de las artes, en este respecto podemos contraponer directamente la poesía a la arquitectura, pues la arquitectura no puede todavía someter el material objetivo al contenido espiritual de tal modo que esté en condiciones de conformarlo como adecuada figura del espíritu; la poesía a la inversa va tan lejos en el tratamiento negativo de su elemento sensible que, en vez de, como hace la arquitectura con su material, configurar lo opuesto a la pesada materia espacial, el sonido, como un símbolo alusivo, más bien lo rebaja a signo carente de significado. Pero con ello la amalgama entre la interioridad espiritual y el ser-ahí externo se disuelve en un grado que comienza ya a no corresponder al concepto originario del arte, de modo que ahora la poesía corre riesgo de pasar en general de la región de lo sensible a perderse enteramente en lo espiritual… Ahora bien, la poesía ciertamente busca por su parte igualmente una compensación, en la medida en que pone ante los ojos el mundo objetivo con una amplitud y multilateralidad que ni siquiera la pintura, al menos en una y la misma obra, sabe lograr, pero esto nunca deja de ser más que una realidad de la consciencia interna, y si bien la poesía, ante la necesidad de la encarnación artística, se libra a una impresión sensible reforzada, por una parte puede sin embargo conseguirla sólo con los medios prestados por la música y la pintura pero extraños a ella misma, por otra, para conservarse ella misma como auténtica poesía, debe asociarse con estas artes hermanas, siempre en cuanto sólo instrumentales, y poner en cambio de relieve como lo propiamente hablando principal de que ha de ocuparse la representación (vorstellen) espiritual la fantasía que le habla a la fantasía interna.[28]

 

Aquí, lo que se desea resaltar es que en la Estética ya se comenzaba a observar que la poesía es un arte con funcionamiento diferente a los otros, por su materialidad lingüística. Ya puede verse la indagatoria por encontrar lo artístico de la poesía, que considero podríamos extrapolar a la literatura en general, más allá de su forma. Hegel, como se dijo, distingue que el lenguaje puede representar de dos maneras. La primera, mentalmente: representación lingüística usada en las ciencias; la segunda, sensiblemente (lo artístico), de uso en la poesía. Hegel responde implícitamente que la diferencia entre ambas representaciones posibles de llevar a cabo por el lenguaje es, precisamente, la fantasía. Esta pregunta aún sigue vigente hasta la actualidad. Múltiples pensadores dieron una respuesta diferente a la hegeliana; no obstante, el filósofo alemán parece ser el primero en distinguir esta problemática y de ahí su importancia, no sólo en el estudio de las artes, sino también de la poesía y la literatura. Cabe señalar que en la Estética, la poesía posee un lugar preponderante, por ser un lenguaje capaz de profundizar como ninguno otro en el espíritu.

 

El recorrido es exhaustivo. Analiza los lenguajes de la arquitectura, la pintura, la música y la poesía, donde desentraña el camino que toman para sensibilizar la verdad.

 

Ahora bien, ¿significa esto que, para Hegel, el arte es un lenguaje, una estructura, con la posibilidad de comprender la Idea total del mundo? Hegel lo niega. El arte sólo puede determinar en lo sensible —su principal naturaleza: no hay arte si no hay exterioridad sensible determinada—  “cierta esfera y fase de la verdad susceptible de ser representada”[29] (aufführen). El ejemplo de esta correlación entre representación e Idea concordantes son los dioses griegos, y en general, las obras del arte clásico.

 

Por lo tanto, el arte se vuelve un lenguaje idóneo para alcanzar la verdad de ciertos elementos de la realidad, en especial de aquello en posibilidad de ser determinado sensiblemente. Esto último se comprende mejor cuando se recuerda que para Hegel la historia humana ha sido la historia del despertar de la conciencia del espíritu; en este sentido, ha habido diferentes estadios de conciencia en distintas civilizaciones donde los lenguajes, como el religioso, el artístico y el filosófico, han tenido las condiciones de expresar y ser el depósito de la misma conciencia del espíritu del hombre. En la Grecia clásica, según Hegel, las facultades del lenguaje artístico concordaban de forma perfecta con la conciencia del espíritu, de ahí la armonía del arte clásico; no obstante, también por ello, los desfases del arte antiguo (simbólico), donde la forma artística sobrepasaba a la conciencia (origen de su mero simbolismo), y del arte romántico, en el cual sucede lo opuesto: la conciencia es superior a la amplitud del lenguaje artístico.

 

Es en este punto donde quizás los prejuicios de la época se manifiestan en la Estética más fuertemente, pues se torna problemático afirmar que el arte de la antigüedad, en especial el egipcio, fue imperfecto o inferior en comparación con el griego clásico o el romántico. Hegel, por su idea del progreso de la historia, no podía observar que no necesariamente hay un arte mejor o peor en cuanto a la época de su creación. Para nuestro pensador, la historia estaba organizada por la razón, y por lo mismo, cada día nos acercábamos más al absoluto. Por tal motivo, las producciones artísticas antiguas debían ser hechas por el ser humano desde un espíritu menos consciente en sí y para sí mismo. En descargo de sus aseveraciones, también se deben considerar las dificultades para acceder a otras culturas, a otros universos humanos a principios del siglo XIX. Para el tiempo de la producción de su obra filosófica, la cultura de Oriente aún se presentaba exótica y en gran medida desconocida e incomprensible

A final de cuentas la valoración del arte, para Hegel, se basa en el hecho de que pueda ser acceso al espíritu. Por lo tanto, sólo le interesa el arte hecho desde el mismo espíritu, con la conciencia de sí y para sí, de ahí también que su concepto de belleza esté acotado. A partir de lo anterior, el foco de la investigación será estudiar cómo el arte concretamente representa en la verdad, cómo se configura su representación en las distintas artes desde la verdad, pues para el pensador germánico ese es su final último.

 

…ha de afirmarse que el arte está llamado a desvelar la verdad en forma de configuración artística sensible, a representar (aufführen) aquella oposición reconciliada, y tiene por tanto su fin último en sí, en esta representación y este develamiento mismos. Pues otros fines, como la instrucción, la purificación, la mejora, el enriquecimiento, el afán de fama y honores, no tienen nada que ver con la obra de arte como tal ni determinan el concepto de ésta.[30]

 

El afán de la verdad es el centro de su ontología y, por lo tanto, al ser un área más de su sistema, lo verdadero también es el vórtice de su teoría estética. Quizás el día de hoy la filosofía y el pensamiento en general duden de la posibilidad de encontrar lo verdadero, y por ello los objetivos de la estética hegeliana se presenten ajenos, incluso, extraños. Sin embargo, esto no debe ser un obstáculo para advertir su importancia. El principal aporte, que considero renovó el análisis de las artes, fue el esfuerzo de no reducir al arte a mera forma desinteresada. El arte no es solamente forma desinteresada.

 

 

Bibliografía

1. Biemel, Walter. La estética de Hegel. Universidad de Colonia, Colonia, 1962, recuperado de https://www.raco.cat/index.php/Convivium/article/download/76231/99005 153.
2. Bloch, Ernst. Sujeto-objeto. El pensamiento de Hegel. Fondo de Cultura Económica, México, 1983.
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4. Fichte, Johann Gottlied. Doctrina de la ciencia. Aguilar, Buenos Aires, 1975.
5. Genette, Gerard. Ficción y dicción. Lumen, Barcelona, 1991.
6. Hamburger, Käte. La lógica de la literatura. Visor, España, 1995.
7. Hegel, G.W.F. Fenomenología del espíritu. Fondo de Cultura Económica, México, 2012.
8. — — —. Lecciones de estética. Akal, España, 1989.
9. — — —. La ciencia de la lógica. Solar, Argentina, 1968.
10. Kant, Manuel. Crítica a la razón pura. Porrúa, México, 2018.
11. Lukács, George. La forma clásica de la novela histórica. ERA, México, 1970.
12. Platón. La república. UNAM, México, 1971.
13. Eneadas. Losada, Buenos Aires, 1948.
14. Russell, Bertrand. A history of Western Philosophy. Simon & Schuster, London, 1972.

 

Notas

[1] “Parece que, en una obra filosófica, no sólo resulta superfluo, sino que es, incluso, en razón a la naturaleza misma de la cosa, inadecuado y contraproducente el anteponer, a manera de prólogo y siguiendo la costumbre establecida, una explicación acerca de la finalidad que el autor se propone en ella y acerca de sus motivos y de las relaciones que entiende que su estudio guarda con otros anteriores o coetáneos en torno al mismo tema. En efecto, lo que sería oportuno decir en un prólogo acerca de la filosofía -algo así como una indicación histórica con respecto a la tendencia y al punto de vista, al contenido y a los resultados, un conjunto de afirmaciones y aseveraciones sueltas y dispersas acerca de la verdad- no puede ser valedero en cuanto al modo y la manera en que la verdad filosófica debe exponerse.” G.W.F. Hegel, Fenomenología del espíritu, ed. cit., p. 7.
[2] En la lectura de la Estética, es necesario observar la existencia de dos tipos de representaciones. Por cuestiones de la traducción, nosotros únicamente tenemos una palabra para señalar dos fenómenos. El primero es la representación mental (vorstellen) de los objetos del mundo. Esta representación no es artística. La segunda es la representación artística, sensible de un objeto (aufführen).
[3] Hegel, Lecciones de estética, ed. cit., p. 5.
[4] Ídem.
[5] Ernst Bloch, Sujeto-objeto. El pensamiento de Hegel, ed. cit., p. 44.
[6] René Descartes, Discurso del método. Meditaciones metafísicas, ed. cit.
[7] Manuel Kant, Crítica a la razón pura. ed. cit.
[8] Johann Gottlied Fichte, Doctrina de la ciencia. ed. cit.
[9] En este sentido, Bertrand Russell comenta: “Even if (as I myself believe) almost all Hegel’s doctrines are false, he still retains an importance which is not merely historical, as the best representative of a certain kind of philosophy which, in others, is less coherent and less comprehensive […] Hegel thought that, if enough was known about a thing to distinguish it from all other things, then all its properties could be inferred by logic. This was a mistake, and from this mistake arose the whole imposing edifice of his system. This illustrates an important truth, namely, that the worse your logic, the more interesting the consequences to which gives rise.” A History of Western Philosophy, ed. cit., pp. 1253 y 1273.
[10] Bloch comenta: “De este modo, Hegel concibe el arte de un modo mucho menos formal, mucho menos ilusorio también, que Kant e incluso que Schiller. Kant había definido el sentimiento de lo bello como una ‘complacencia desinteresada’. Desinteresada en cuanto que no se refiere a un objeto real, sino única y exclusivamente a la forma de representación de un objeto. El objeto real se halla siempre en relación con el interés del sujeto, y se alza ante él, insoslayable, el problema de si tiene o no una existencia objetiva, de si se le conoce o no objetivamente; pues bien, todo esto le tiene sin cuidado al artista, según Kant. Schiller, coincidiendo en gran parte con el filósofo de Königsberg, define la belleza como la ‘libertad en el fenómeno’, lo que vale tanto como decir que el objeto bello es contemplado independientemente de las condiciones que en otros modos de manifestarse presenta. Se sale del marco de las relaciones reales del mundo para ser concebido estéticamente, como si no se hallase condicionado por nada, es decir, como si fuese absolutamente libre”. ed. cit., p. 256.
[11] Hegel. Lecciones de estética, op. cit., p. 7.
[12] Walter Biemel. La estética de Hegel. ed. cit., p. 153.
[13] Ídem.
[14] Hegel. La ciencia de la lógica. ed. cit., p. 471.
[15] Hegel. Lecciones de estética. op. cit., p. 9.
[16] Ibid. p. 37.
[17] Ibid. p. 10.
[18] Ídem.
[19] Hegel, Lecciones de estética. op. cit., p. 11.
[20] George Lukács, La forma clásica de la novela histórica. ed. cit.
[21] Käte Hamburger, La lógica de la literatura. ed. cit.
[22] Gérard Genette, Ficción y Dicción. ed. cit.
[23] Platón, La república. ed. cit.
[24] Plotino, Eneadas. ed. cit.
[25] Ernst Bloch, Sujeto-objeto. El pensamiento de Hegel. ed. cit., p. 261.
[26] Hamburger. La lógica de la literatura. op. cit., p. 19.
[27] Genette, Ficción y Dicción. op.cit.
[28] Hegel, Lecciones de estética. op.cit., pp. 859 y 860.
[29] Ibid. p. 11.
[30] Ibid. p. 51.