Resumen

 

Día con día los distintos medios de comunicación masiva abordan entre slogans, comerciales, incluso políticas, a la felicidad como respuesta a cualquier tipo de problema. Esta en todos lados y aun así, el pronóstico de la OMS es que para el 2030 la depresión será la principal causa de “discapacidad social”. Asimismo, en una sociedad en la que el principal medio de comunicación es la Internet; se ha a digitalizado no solo la identificación personal sino también nuestra información más íntima, aquella de nuestros estados de ánimo y modos de disfrute. Entonces, ¿Cómo se manejan hoy nuestras emociones, sentimientos, pasiones? ¿qué de nuestra psique, aún no ha entrado en la lógica del nuevo orden digital? El presente trabajo busca mostrar algunas perspectivas al respecto.

 

Palabras clave: felicidad, psique, digital, libertad, malestar, otro.

 

 

Abstract

 

Day by day the different mass media address between slogans, commercials, even politics, happiness as a response to any type of problem. It is everywhere and even so, the WHO prognosis is that by 2030 depression will be the leading cause of “social disability”.

Likewise, in a society in which the main means of communication is the Internet; Not only our personal identification but also our most intimate information has been digitized, that of our moods and modes of enjoyment. So, how are our emotions, feelings, passions managed today? what of our psyche, has not yet entered into the logic of the new digital order? This work seeks to show some perspectives in this regard.

 

Keywords: happiness, psyche, digital, freedom, malaise, other.

 

 

Introducción

 

De acuerdo con Byung-Chul Han,[1] el modelo de control actual no se centra en la disciplina, sino que privilegia las emociones. Aunado a ello, el neoliberalismo, como forma de explotación “amable”, saca provecho de la cuestión emocional al adherirse a los ideales de (auto)emprendimiento y realización personal.

 

Asimismo, la felicidad como meta en la escala de valores vigente, forma parte de la vida cotidiana de las personas. Sin embargo, aunque los criterios de felicidad varían considerablemente de acuerdo a cada persona (y a su poder adquisitivo), debido al proceso de globalización, los objetos de consumo se han ido homogeneizando. En este sentido, podemos advertir que la dificultad para alcanzar la felicidad atraviesa tanto problemáticas políticas como económicas; la precarización del trabajo, la desigualdad de oportunidades y las injustas brechas salariales. De ello derivan diferentes formas de sufrimiento, en donde las personas hacen todo lo posible por alcanzar la tan anhelada felicidad sin importar el cansancio o desgaste que ello represente. Teniendo en cuenta lo anterior, comenzaremos mostrando las implicaciones y consecuencias del imperativo de felicidad actual, para analizar posteriormente la contribución y repercusión de los medios digitales en ello.

 

 

Felicidad “compartida”

 

Retomando el texto Psicopolítica, Byung-Chul Han (2020) realiza una distinción entre el sentimiento y la emoción que conviene destacar. Para el filósofo surcoreano, mientras que la emoción tiene como características la espontaneidad y la fugacidad, el sentimiento mantiene una duración, y sobre todo, posibilita la narración. Así, una emoción no buscaría narrarse sino, más bien, vivirse. Al contrario, y en una velocidad más lenta, el sentimiento no solo se vivencia, sino que además se detiene en los detalles, lo cual enriquece su descripción. Volveremos más adelante al tema de la narración.

 

Han se distingue también de Eva Illouz quien en Intimidades congeladas. Las emociones, como mercancía, usa de manera indistinta los términos: emoción, afecto y sentimiento. Ahora bien, lo que nos interesa mostrar aquí, es la equivocidad que el término griego psique permite. Así, teniendo en cuenta la felicidad, esta podría ser situada, por ejemplo, como un estado emocional al surgir como una respuesta espontánea sin posibilidad de narración; o como sentimiento, en cuanto permita dar lugar a su narración. De esta forma, al usar el término psique, nos referiremos a la generalidad de los estados “psíquicos” o de “ánimo”, que suscitan una respuesta en función de un conjunto de elementos determinados.

 

Se acostumbra a pensar en una vida “interior” a la cual todos pueden acceder para meditar, reflexionar y también, para transformar la debilidad en fortaleza (lo que los psicólogos llaman “resiliencia”). Pero esto no sucede siempre así, ocurre que, al enfrentar momentos difíciles, por más que se repita el sufriente: “querer es poder”, este no repondrá su ánimo tan fácilmente. En este sentido, el filósofo español Santiago López Petit destaca: “El sufrimiento imposibilita la vida interior y convierte la vida exterior en inercia”.[2] Pero conviene destacar que no solo el sufrimiento participa de esa inercia, sino también la misma felicidad.

 

En un bombardeo constante de imperativos de felicidad, el sujeto se entrega a otro tipo de pasividad. Una inercia quizás más contagiosa, más adictiva por el goce que genera. Se trata de la ilusión de libertad; de las diversas formas de adquirir lo que se desea, principalmente, a través de los medios digitales. Pero el problema no es la felicidad, pues está como aspiración, ha sido pensada desde tiempos muy antiguos. El problema de hoy es la inercia desde la cual las decisiones son tomadas, afianzando un individualismo que se muestra indiferente al otro. Actos estereotipados que forman parte de la “normalidad” en la que, se vive. Normalidad que incluso, es capaz de hacernos enfermar:

 

En la época global, el malestar social es la enfermedad que acusa a esta sociedad de ser opresiva, huera, descarnada e injusta. Es un estar-mal que se manifiesta en una multitud de enfermedades indefinidas… aunque todas ellas tienen la misma referencia esencial: querer vivir y no poder… ¿Cómo llamar a la enfermedad de la normalidad? El nombre más adecuado es seguramente el de fatiga.[3]

 

Conviene distinguir también el sentido de la “fatiga” en López Petit respecto al “cansancio” en Byung-Chul Han, al pensarla como un estado de ánimo “ambiguo”. Esto es, como un estado de malestar existencial que, al mismo tiempo que obstaculiza la vida, es capaz de devolverle su potencia: “En todo caso, es seguro que no hemos entrado en la noche del malestar, donde la fatiga no se confunde con el cansancio, donde la imposibilidad de vivir es la condición misma de la posibilidad de vivir”.[4] Por otro lado, el filósofo surcoreano ve al cansancio más bien como consecuencia de una sociedad que ha perdido toda libertad a costa de su propia ilusión.[5] Mientras que para el filósofo español, la fatiga, además de ser efecto, es también causa y posibilidad de rebelión.[6]

 

Así también, habría que pensar como uno de los “temples de ánimo” de nuestra época, el aburrimiento. Y es que, al referir a los actuales modos de vida acelerados, Heidegger (2007) nos permite analizar el aburrimiento (Langweile) desde su particular forma de vivenciar el tiempo; sea que este se perciba como eterno o fugaz. Se combina, además, con las múltiples formas de entretenimiento disponibles. Ofertas de felicidad que invaden cada rincón de los mass media digitales. Sin embargo, de nuevo, el problema no es la felicidad, sino el modo en que funciona como medio para otros fines. Parafraseando el aforismo 198 sobre la felicidad de Nietzsche, [7] “más acá” del bien y del mal, se ofrecen recetas para ser feliz partiendo de criterios “universales” y generalizaciones basadas en artificios absolutos.

 

Igualmente, el aspecto moral inunda los medios digitales en donde la felicidad se presenta de forma incesante. De este modo, se le hace ver al consumidor, que sus decisiones siempre serán “buenas” a pesar de sus “inesperadas” consecuencias (endeudamiento, horas extras de trabajo, descanso insuficiente, etc.). Aunado a eso, la ilusión de libertad y el arrebato de conseguir lo que se desea, “exime” a: sitios web, apps y plataformas de toda responsabilidad.

 

A este respecto, la filósofa francesa Barbara Cassin profundiza en el lema: “Don’t be evil” (“No seas malo”), de una de las empresas más ricas del mundo: Google. Este, enfatiza en la sensación de “libertad” que uno tiene al navegar en la web bajo su propio riesgo. Sobre esto, los fundadores de Google argumentaban:

 

Google está totalmente consagrado a procurar la buena información rápido, fácilmente a un bajo costo, y de acceso libre. Servimos al mundo, en todos los países, por lo menos en cien lenguas diferentes. Es un servicio poderoso con el que probablemente nadie habría soñado hace veinte años. Está disponible para los ricos, los pobres, los chicos de la calle en Camboya, los traders en Wall Street; a grandes rasgos, todo el mundo. Es muy democrático.[8]

 

Pero Cassin cuestiona la aparente bondad disfrazada de libertad y gratuidad, y denuncia que, a los ojos de Google, cada uno: “debe escoger ser bueno, vale decir, dejar que Google/la Web juegue libremente y sin sesgos. Y si no lo es, como con seguridad terminarán por agarrarlo con la mano en el bolsillo, en el pecado estará la penitencia”.[9] En otras palabras, culpabilizar al individuo termina convirtiéndose en la coartada perfecta para devolver a la libertad su cuota de responsabilidad. De este modo, nadie cuestionaría que los “medios” fueran sospechosos, puesto que para la felicidad todo estarían justificados. Pero, ¿Es la libertad realmente el problema? ¿Es el “desconectarse” la solución?

 

Michael Seemann trabaja la idea que uno mismo es “la libertad del Otro” (tomando en cuenta a un Otro “informático”); y apuesta por un uso crítico de la libertad. El argumento es que:

 

Somos nosotros los que generamos las noticias, opiniones, textos y datos, que puede que sean útiles, o no, para otros. Como nosotros somos parte de esta infraestructura, nos convertimos en proveedores de libertad positiva para otros, y parte de su exoesqueleto mental. En consecuencia, la comunicación punto a punto nos hace inmediatamente responsables de la libertad positiva de los otros.[10]

 

Aquí, la responsabilidad que se presumía individual adquiere un tinte colectivo. Pues no se trata de la idea trillada en la que mis actos pueden tener consecuencias, sino que mis actos son libres en la medida en que para los otros también lo son. Es decir, en el mundo virtual todos podríamos “hacer lo que quisiéramos” y no sabiendo si nos vigilan o no, sino en cuanto a la máxima que reza: “todo está permitido”. Dicho en otras palabras, todo lo que es gratuito (“free”) y no está prohibido (“forbidden”), está permitido. Sin embargo, es precisamente porque hay un acceso “libre” que la angustia tiene lugar. Es el exceso de libertad lo que al final produce malestar.

 

Derivado de esto se tienen dos consecuencias: una apunta a lo “políticamente correcto” y otra al goce (en términos del usufructo), en cuanto al uso de la información disponible. Nos enfrentamos así a una nueva pregunta de corte ético, ¿qué lugar le doy al otro? E inversamente, ¿qué lugar me da el otro? Sin lugar a dudas, la “presencia” de los otros en la red es necesaria, pero esto, muchas veces, con la condición de poder también mantenerlos a cierta distancia.

 

El otro es útil en la medida en que sirva a los fines que busco, ya sea divertirme o esperar divertir a otros. Se requiere la “presencia” de los otros, pero solo en la medida en que puedo ausentarme de ellos. No obstante, hay allí también cierta “resistencia” (y “potencia”) que repercutirá en la dinámica de la red digital. Así, por ejemplo: “Negarse a participar en una cierta plataforma limita la libertad del Otro para usarla”.[11]

 

La averiguación de Seemann le lleva a considerar, incluso, un cierto tipo de “hospitalidad” en el uso de las redes. Pues para él: “Ser hospitalario es conceder explícitamente al Otro esta cualidad de extrañeza y Otredad”.[12] Esto es, al utilizar “libremente” las plataformas, aplicaciones y sitios web, y decidir entre qué información mantener cifrada y a cuál permitirle entrada, se genera un intercambio más allá de la idea de Internet como “rival”. La decisión de abrir o cerrar un canal, permite no solo al “Otro algorítmico” disponer de cierta información, sino de, además, poder compartirla con otros. Un ejemplo rápido sería Wikipedia, en la medida en que cualquiera puede subir información que queda disponible para todos. Otro dilema sería, entonces, pensar en aquellos sitios “exclusivos” donde no todos tienen acceso, y justo por ello, generan más demanda.

 

 

Ideales de libertad y felicidad

 

Habíamos planteado la idea de una “ilusión de libertad” de la cual, los medios digitales formaban parte estratégica. Habría que agregar ahora, que dicha ilusión de libertad es inseparable de la idea de felicidad. A propósito, Alberto Constante sostiene que las tecnologías de comunicación más recientes acrecientan en el individuo la “ilusión de felicidad”.[13] Ya que estas se encargan de explotar su libertad al grado de implicarlo en la búsqueda interminable de su deseo.

 

Los algoritmos “estudian” la psicología de los individuos para anticipar sus reacciones; sus gustos y deseos, con el fin de manipular sus conductas. Pero aquí no se trata de perfiles psicológicos como los retratados en series que explotan la figura del “criminal”. Por el contrario, se trata de modelos matemáticos que recogen la información compartida, para lograr anticiparse al sujeto y predecir sus deseos. No es, como tal, una tabula rasa, sino una red que atrapa cada bit de información para almacenarla y ofrecerla al mercado digital.

 

Hasta cierto punto, el conocimiento de emociones y deseos por parte de algoritmos podría parecer incluso más preciso que el del profesional de la “psique” después de un largo periodo de análisis. Por raro que parezca, esta diferencia parece ser cada vez menos distante. Pues, actualmente existen ya plataformas y aplicaciones capaces de informar sobre la “salud mental”, incluso algunas de ellas pueden realizar un diagnóstico y dar recomendaciones a los usuarios.

 

Si bien Constante remite a una política del manejo de la información, [14] podría pensarse también cierta equivalencia entre una política de los datos y una política de los afectos. Esto es, respecto a decisiones que comprometen el manejo de nuestras emociones en la interacción digital. Recordemos también a Han, quien destaca que: “el medio digital es un medio del afecto. La comunicación digital facilita la repentina salida de afectos”.[15] Por lo tanto, existe un desconocimiento generalizado respecto al uso de nuestra información: “No somos capaces de entender las profundidades de un algoritmo, la caja negra que está detrás, introduciendo los sesgos y analizando los comportamientos que son fenotipados y convertidos en criterios de interpretación de nuestra conducta”.[16]

 

Así también habría que preguntarse por lo que ocurre “anímicamente” en los entornos virtuales; por qué generan tanto placer ciertas acciones y displacer la ausencia de estas; qué los vuelve tan adictivos y qué hacer para resistir a ello. Podría seguirse aquí la idea de una “psicopatología de Silicon Valley” como plantea Éric Sadin,[17] no tanto para establecer pautas de sujeción o internamiento, sino como decíamos antes, para estar advertidos de lo que sucede, no solo teóricamente con el uso de nuestros datos sino, además, emocionalmente con la interacción de nuestros cuerpos en red; de nuestra “psique en-redada” (“networked psique”) en palabras de Geert Lovink.[18]

 

Luego entonces, si la interpretación de nuestros datos juega un papel preponderante, el cómo interpretamos lo que vemos (leemos) también afecta directamente en nuestros estados de ánimo. Es difícil decir de qué manera se interpreta la información de cada persona, aunque resta decir que aunado a: la velocidad de transmisión y al efecto de la globalización; la singularidad de cada individuo parece confundirse cada vez más entre la masa. Asimismo, interpretaciones aceleradas, mal intencionadas y viscerales han dado lugar no solo a fake news (noticias falsas), sino también al incremento de discursos de odio, discriminación, y a una cultura de la cancelación en las redes.

 

 

¿Qué hacer?

 

Una de las alternativas a la saturación de información es la resistencia al imperio tecno-capitalista y más precisamente, al giro afectivo que le da fuerza. Esto es, yendo a contracorriente de la reacción espontánea y emocional. Ejercitarse en el método de la interpretación requiere detenerse, cuestionar, indagar y reflexionar. De forma parecida a lo que propone Catherine Malabou,[19] al oponer a la plasticidad cerebral, el dejar de aspirar a: formar capacidades multitasking (multitareas), o aprender tantos idiomas como se pueda mientras así lo exijan las demandas del campo laboral. Malabou plantea un detenerse ante la “flexibilidad” actual de aprender más, saber más, sobre todo, a pesar de las facilidades que ofrece el acceso ilimitado a la red.

 

Asimismo, hoy no solo existe una “servidumbre voluntaria” a las plataformas y gigantes tecnológicos (Google, Facebook, Tiktok…) sino que además este tipo de “esclavitud” disfrazada de libertad, conlleva un tipo de relación con los otros que no menos problemática. Podría decirse también que enfrentamos una nueva “moral del resentimiento” dirigida no tanto a los poderosos, sino a cualquier otro que represente imaginaria o “realmente” una “amenaza” al psiquismo. Tanto el resentimiento como el miedo que se juegan, principalmente en los medios digitales, son hoy afectos que no deben ser tomados a menos.

 

Siguiendo a Clara Valverde, [20] el miedo conforma un modo de gobierno bastante efectivo que puede ser difundido por los distintos medios de comunicación. Claro que, si el medio en que se transmiten este tipo de afectos se agiliza y diversifica, las consecuencias también se multiplican. Así, ante el creciente exceso de información, encontramos a un sujeto indefenso, o a cierta “indefensión aprendida” [21], producida por la invasión reiterada de estímulos de los cuales, no es posible defenderse. Sin embargo, ¿podría considerarse “indefensión” cuando el sujeto goza de los estímulos “digitales” (“recomendaciones”, “sugerencias” y “solicitudes”), que más que amenazar su libertad, la “exacerban”?

 

Se dice que el conflicto “psíquico” aparece cuando el sujeto es incapaz de “tramitar” o defenderse “psíquicamente” de las representaciones inconciliables, pero ¿qué ocurre cuando las representaciones que nos invaden exceden por mucho nuestra capacidad de tramitar cada una de ellas? Esto es, sin ser necesariamente “intolerables”, pero sí incapaces de darles un sentido a todas. El tema se complejiza cuando se trivializa el ámbito de lo emocional, cayendo en la “psicologización” de cualquier problema. Descuidando así, el interés en la comprensión de los estados anímicos. Esto en la medida en que un mayor conocimiento de la propia afectividad ayudaría a no caer en el juego imaginario de: “crear divisiones, fomentando el miedo al “otro”.” [22]

 

La exigencia de los modelos neoliberales de consumo, apuntan no solo a potenciar productividades mercantiles, sino también a ampliar el control de las “mentes”: “La psicopolítica neoliberal es la técnica de dominación que estabiliza y reproduce el sistema dominante por medio de una programación y control psicológicos”.[23] Pero no se trata, como decíamos al inicio, de un control para dominar, sino de un modo de saber extraído del disfrute de los sujetos. A propósito de ello, Emiliano Exposto utiliza el término “extractivismo subjetivo” el cual: “opera sobre los deseos, saberes, malestares y experiencias, persiguiendo formas de vidas que no se adecúan al mercado”.[24] Así, aquellas subjetividades adaptadas al capitalismo entran en una dinámica de control casi imperceptible, a través de un poder “amable” que los maneja.[25]

 

El control de las “almas”, no es ya el control de los cuerpos que necesitan disciplinarse. Aquel que los profesionales “psi” ejercían por medio de electroshocks o baños de agua fría para estabilizar al sujeto “enfermo”. Hoy más bien, la “sugestión” de las mentes pasa a la “gestión” de las emociones, pues en ellas radica la verdadera forma de explotación capitalista. Pero, ¿qué tanto ha cambiado desde el siglo pasado en el que la emergencia del psicoanálisis y el conductismo contribuyeron al desarrollo de estrategias de mercado? Podría decirse que, a inicios del presente siglo, lo que ha avanzado exponencialmente han sido los desarrollos en tecnología y los sistemas de información; la multiplicación de plataformas y redes sociales.

 

Actualmente, los “controladores” o “gestores” de las emociones son aquellos que manejan los medios digitales. Sin necesidad de contar con un grado de experticia informática, pues sabiendo manejar un “streaming” (transmisión en línea) o “subir” contenido visual o audiovisual atractivo, basta para liberar toda una serie de reacciones afectivas virales. De igual forma, los desarrolladores en sistemas de información serían auténticos “administradores” de nuestro psiquismo; de nuestros gustos y deseos; de nuestras emociones y afectos. Así entonces, hoy vale más un elaborado algoritmo que permita conocer los gustos de una persona; sus deseos; lo que le enoja o entristece; lo que bloquea o elimina; lo que dice más de él en segundos, que lo que pueda interpretar el profesional de la salud mental en varias sesiones.

 

Detrás de la “digitalización del mundo”, [26] hacemos frente a una “digitalización de la psique”. Nuevamente, apelando a la equivocidad del término, entendemos que hoy existen distintas formas de “representar” la psique; una de las más recientes y con relación al desarrollo tecnológico, es el propio de las neurociencias. Donde la psique se identifica con el cerebro, y su “mapeo” se realiza a través de elaborados programas informáticos. Por otro lado, tenemos a Silicon Valley, lugar de los grandes corporativos tecnológicos (Google, Facebook, Apple) quienes han incidido en gran parte de la subjetividad contemporánea, así como en formas particulares de relacionarse con el otro.[27] Y por último, una “digitalización de la subjetividad” que remite a las investigaciones que buscan reproducir un modelo digital de la mente.[28]

 

 

Por concluir

 

La “digitalización de la psique” se encuentra con otra forma de consciencia, más aún, con otro tipo de inconsciente, un “inconsciente digital”, [29] el cual, no remite al individuo, sino a la suma de individuos, en cuanto “información” disponible. Para Franco “Bifo” Berardi, el término “inconsciente digital” refiere a lo digital en tanto tecnología y práctica cultural, así como a los efectos de la “digitalización de la comunicación”.[30] Asimismo, el filósofo italiano señala la paradoja en la que lo digital y lo cognitivo se encuentran a pesar de sus diferencias; ya que el primero refiere a la serie de combinaciones discretas y finitas, y el segundo a la conjunción abierta de significados. Berardi argumenta que:

+

…el desarrollo del autómata [máquina] mejora más y más al simular el funcionamiento de la mente humana, y simultáneamente, la mente humana actúa cada vez más de manera automática…No solo la máquina está permeando el ambiente social, sino además la vida social se asimila cada vez más a un patrón automatizado de comportamiento.[31]

 

Pero ¿hacia dónde se dirigen dichas automatizaciones? ¿Con qué sujetos nos enfrentamos? En un sentido irónico, podría decirse que sería más fácil para los profesionales de la salud mental tratar personas así; con respuestas automatizadas y estandarizadas. Nada más favorable para un sistema de salud encargado de devolver la productividad y el rendimiento en un menor tiempo y con una mayor eficiencia. Pero ¿qué “salud” devolverían? O peor, ¿No estarían también los profesionales “psi” envueltos en esta red de automatizaciones?.

 

Se entiende así que en el ámbito de lo digital importe más lo numérico y contable, y no tanto el hecho de lo “narrable”, puesto que choca justamente con las exigencias de un mundo acelerado y competitivo. En este sentido, los afectos y emociones son relevantes en la medida en que pueden contabilizarse y producir patrones “automatizables”: “La época digital totaliza lo aditivo, el contar y lo numerable. Incluso las inclinaciones se cuentan en forma de «me gusta». Lo narrativo pierde importancia considerablemente. Hoy todo se hace numerable, para poder transformarlo en el lenguaje del rendimiento y de la eficiencia”.[32]

 

Para Berardi, la distinción de lo inconsciente sobre lo digital reside en la capacidad de creación infinita de significados. Cuando esta se ve perdida o disminuida, nos encontramos con las respuestas automatizadas propias de la máquina. Así, un aprendizaje que haga frente al imperio de lo digital deberá apostar por la creatividad, incluso por el error, esto es, por la posibilidad múltiple del equívoco en su potencial de transformación. Si el modo en que nos invade lo digital se inclina a las respuestas binarias, la monotonía, habría que romper el encierro lingüístico en que nos encontramos, no solo perder el miedo a equivocarnos, sino, ganar el riesgo a decir, bien o mal, pero decir, más allá del terror que impide expresarse a contracorriente.

 

Por otra parte, a diferencia de Berardi quien analiza el entorno digital desde la perspectiva psicoanalítica, Han [33], destaca cierto “conductismo digital” en el cual, los analistas de la información, o “dataístas”, buscan la predicción de los comportamientos por medio de cálculos y algoritmos. La “digitalización de la psique” puede ser entendida aquí como el conjunto de comportamientos (respuestas) que el individuo realiza a través de sus “reacciones” en los medios digitales. Y es justamente eso, reacciones, y no interpretaciones, lo que se encuentra en la vorágine de signos y estímulos que, a decir de Berardi, inundan nuestra mente en el “universo semiótico” del espacio digital.

 

Igualmente, en vez de la lucha encarnizada de muchos, grandes y chicos, por perder el aburrimiento, habría que insistir en ganar aburrimiento, como un modo de abrirse a sí, de enfrentarse a uno mismo sin lucha, de soportar no el vacío ni la plenitud, sino el obsceno “sí” que carece de mismidad. “Perder el tiempo” como forma de aburrimiento, puede ser también un modo de resistirse a las exigencias de velocidad propias de la cultura de lo digital.

 

Así pues, hoy, ¿qué nos “anima”? ¿Qué nos “insufla” (psykhein) vida? Y, ¿qué nos des-anima? ¿Qué nos asfixia? El desánimo actual no debería encerrarse en el “interior” de las personas; en la responsabilidad “individual”. Es necesario dar cuenta del sentido “exterior” y colectivo de lo “psíquico”, de su potencial solidario, cooperativo y creativo, no reducible a lo predecible. Resta por concluir que el problema no era la felicidad, sino más bien la indiferencia al otro; por los medios coercitivos que la justifican al precio del más “sofisticado” individualismo.

 

 

Bibliografía

 

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18. Sadin, Éric, La silicolonización del mundo. La irresistible expresión del liberalismo digital, Caja negra, Buenos Aires, 2018.
19. Sadin, Éric, La humanidad aumentada: la administración digital del mundo, Caja negra, Buenos Aires, 2018.
20. Seemann, Michael, Barrena digital. Diez reglas sobre internet tras Snowden, Melusina, Madrid, 2017.
21. Valverde, Clara, No nos lo creemos. Una lectura crítica del lenguaje neoliberal, Icaria, Barcelona, 2013.

 

 

Notas

 

1. Cfr. Byung-Chul Han, Psicopolítica. Neoliberalismo y nuevas técnicas de poder, ed. cit.
2. Santiago López Petit, Hijos de la noche, ed. cit., p. 36.
3. Ibidem, p. 77.
4. Ibidem, p. 60.
5. Cfr. Byung-Chul Han, La sociedad del cansancio, ed. cit.
6. López Petit, op. cit. p. 80.
7. “Todas esas morales que se dirigen a la persona individual para procurarle su “felicidad”, según se dice, -qué otra cosa son que propuestas de comportamiento en relación con el grado de peligrosidad en que la persona individual vive a causa de sí misma; recetas contra sus pasiones, sus inclinaciones buenas y malas, dado que éstas tienen voluntad de poder y quisieran desempeñar el papel de señor…” Friedrich Nietzsche, Más allá del bien y del mal, ed. cit., p. 137.
8. Barbara Cassin, Googléame. La segunda misión de los Estados Unidos, ed. cit., p. 89.
9. Ibidem, p. 90.
10. Michel Seemann, Barrena digital. Diez reglas sobre internet tras Snowden, ed. cit., pp. 92-93.
11. Ibidem, p. 94.
12. Ibidem, p. 96.
13. Alberto Constante, Silicolonización: la subjetividad arrebatada, ed. cit., p. 57.
14. Ibidem, p. 62.
15. Byung-Chul Han, Psicopolítica. Neoliberalismo y nuevas técnicas de poder, ed. cit., p. 36.
16. Alberto Constante, op. cit., p. 68.
17. Éric Sadin, La silicolonización del mundo. La irresistible expresión del liberalismo digital, ed. cit., pp. 197-248.
18. Cfr. Geert Lovink, Stuck on the plataform. Reclaiming the Internet, ed. cit.
19. Cfr. Catherine Malabou, Qué hacer con nuestro cerebro?, ed. cit.
20. Cfr. Clara Valverde, No nos lo creemos. Una lectura crítica del lenguaje neoliberal, ed. cit.
21. Ibidem, p. 75
22. Idem.
23. Byung-Chul Han, Psicopolítica. Neoliberalismo y nuevas técnicas de poder, ed. cit., p. 117.
24. Emiliano Exposto, Máquinas psíquicas. Crisis, fascismos y revueltas, ed. cit., p. 47.
25. Cfr. Byung-Chul Han, op. cit., p. 61.
26. Cfr. Ricardo Forster, La sociedad invernadero: El neoliberalismo: entre las paradojas de la libertad, la fábrica de subjetividad, el neofascismo y la digitalización del mundo, ed. cit., Éric Sadin, La humanidad aumentada: la administración digital del mundo, ed. cit., y Byung-Chul Han, Infocracia. La digitalización y la crisis de la democracia, ed. cit.
27. Cfr. Alberto Constante, Silicolonización: la subjetividad arrebatada, ed. cit., y, Constante y Chaverry (coords.), La silicolonización de la subjetividad. Reflexiones en la nube, ed. cit.
28. Cfr. Jan De Vos, La psicologización y sus vicisitudes. Hacia una crítica psico-política, ed. cit.
29. Cfr. Konrad Becker, Felix Stalder (eds.), Nervous systems and uncanny predictions! Digital unconscious, ed. cit.
30. Ibidem, p. 47.
31. Ibidem, p. 54.
32. Byung-Chul Han, En el enjambre, ed. cit., p. 60.
33. Cfr. Byung-Chul Han, No-cosas. Quiebras del mundo de hoy, ed. cit.