Leslie Hill / Trad. Maria Konta

 

Y por eso, en la cláusula principal de la frase de La Communauté inavouable escogida por Nancy, pero que este no cita hasta mucho más tarde, el énfasis crucial para Blanchot no recae en el hecho de que el protagonista masculino de Duras “da un placer que no comparte”, sino la forma en que, en La maladie de la mort, como dice Blanchot, aprovechando la oportunidad para dejar de lado su anterior referencia al “verdadero mundo de los amantes” de Bataille, “Duras sintió la necesidad de ir más allá del círculo mágico de la atracción que informa, de una manera demasiado satisfecha, el abrazo romántico de los amantes, incluso si se dejan llevar ciegamente por la necesidad de perderse a sí mismos más que por cualquier preocupación por encontrarse entre ellos.”^[1] Sin embargo, Nancy no cita esta segunda parte de la oración de Blanchot hasta más tarde, y solo parcialmente, para ponerla a la par, algo sorprendentemente, con la renuencia de principio de Blanchot a respaldar completamente el concepto de “comunidad”. “Lo que había sido anunciado como premisa”, acusa Nancy, “encuentra aquí su conclusión: es correcto [para Blanchot] que uno deba evadir la comunidad, escapar ´del horizonte insuperable de nuestro tiempo,’ así como ´el círculo mágico de atracción informando […] el abrazo romántico de los amantes´”.^[2] La interpolación de Nancy, recordando, como explica en una nota a pie de página, una célebre frase de los años 50 a menudo atribuida a Sartre, según la cual el “comunismo” o el “marxismo” era considerado “el insuperable horizonte de nuestro tiempo,” es a la vez extraño y revelador. El mismo Blanchot, sin duda impresionado por su confianza dogmática en la teleología de la historia, se había abstenido de usar la frase él mismo, quizás deliberadamente, en La Communauté inavouable. Nancy, por otro lado, como recuerda a los lectores de La Communauté désavouée en una nota a pie de página, la había invocado desde el principio de 1983 en “La Communauté désœuvrée” como una especie de validación preliminar de la noción de que “la palabra ´comunismo´”, como lo expresó en ese momento, “es emblemático del deseo de encontrar o a reencontrar un lugar para la comunidad.”^[3] Pero al alinear el rechazo de Blanchot de la fantasía inmersiva del amor romántico con la reticencia respecto a la comunidad y el escepticismo implícito concerniente a la teleología de la historia, Nancy implícitamente —quizás sin darse cuenta y a pesar de todo lo que dice en sentido contrario— acredita la idea de que la fe en la “comunidad” y en la teleología de la historia son poco diferentes, de hecho, del amor romántico autosatisfecho- que Blanchot, según Nancy, se equivoca al descartar. Lo que entonces sugeriría que Nancy de alguna manera ahora desea respaldarlo.

 

Volviendo más tarde a la afirmación de Blanchot de que el placer sexual “es esencialmente eso que se escapa”, Nancy comenta que “el escape del placer es el placer mismo: no su culminación, ni su satisfacción, ni su opuesto- sino el deseo renovado. ¿No hay placer en estar juntos, antes o a distancia del sexo y/o del amor que lo presentan de forma hiperbólica? ¿No era ese placer lo que estaba en riesgo en mayo del 68? ¿Y no se podría decir que [La Communauté inavouable] es ella misma en secreto una forma de renovar ese placer y ese deseo por él?”^[4] De hecho, es difícil estar en desacuerdo, y no hay nada en el libro de Blanchot que pueda proporcionar motivos para hacerlo. Sin transición, sin embargo, y con una brusquedad que sugiere la implicación de algo que ya no es puramente filosófico Nancy cambia inmediatamente de tema para argumentar, mediante otra paráfrasis polémica y cita parcial, que “hay que pensar, a pesar de todo [sic], que [el libro de Blanchot] se deja llevar por su desconfianza de lo común y la comunidad- una desconfianza hacia lo vulgar, lo gregario y lo normativo provocada por el temor de ´lo que puede ser común [énfasis de Blanchot] para aquellos que clamarían pertenecer a un todo, un grupo, un consejo o un colectivo.’” Y Nancy agrega: “Las cursivas [de Blanchot] son explícitas: lo que es común es forzosamente sospechoso. Volvemos a la distinción aristocrática al mismo tiempo que al estatus separado del escritor (como ´autor´ o ´intelectual´).”^[5] Los lectores pueden recordar que Blanchot comenzó La Communauté inavouable invocando su larga meditación, entre otros, “sobre la deficiencia en el lenguaje que parecen contener palabras como comunismo o comunidad, si intuimos que tienen algo muy diferente de lo que puede ser común [cursivas de Blanchot] a quienes clamarían pertenecer a un todo, una un grupo, un consejo o un colectivo, incluso al afirmar no tener ninguna parte en ellos en cualquier estado o forma.”^[6] Las cursivas utilizadas para lo “común,” como señala correctamente Nancy, son de hecho de Blanchot- pero no por ningún desprecio aristocrático por el hombre o la mujer políticamente organizados de la calle, sino porque, al igual que las palabras “comunismo” o “comunidad” anteriormente en la oración, siguiendo la costumbre tipográfica francesa estándar, la palabra es una cita, en este caso una cita de . . . el filósofo Jean-Luc Nancy, en particular de “La Communauté désœuvrée” de 1983, a la que Blanchot hace referencia en la nota al pie adjunta. Del miedo, en otras palabras- no hay rastro, salvo en el revelador comentario de Nancy.

 

Crucial para la estrategia de Nancy con respecto a la lectura de Duras por parte de Blanchot, e implícito en su reproche mal dirigido citado anteriormente con respecto a la soledad del placer sexual de la protagonista femenina, es su necesidad o deseo de atribuir directamente a Blanchot las observaciones que se derivan del sondeo de este último de La Maladie de la mort, como si de alguna manera representaran la propia concepción prescriptiva o dogmática de las relaciones sexuales de Blanchot en lugar de simplemente encarnar los hallazgos de este último como lector de Duras. Que Blanchot, por ejemplo, debería señalar entre paréntesis que, según sugiere La maladie de la mort, en lo que se refiere al protagonista masculino de Duras, “el cuerpo femenino” es “donde reside la existencia misma,”^[7] o que él debería registrar similarmente, con bastante acierto, que el placer sexual atribuido a la protagonista femenina de Duras no es “compartido” por su pareja masculina, todo esto, para Nancy, es evidencia de un edicto totalizador, que a su vez atribuye a La Communauté inavouable, según a lo que “manifiestamente para Blanchot el placer sexual es algo que no se puede compartir [ne se partage pas],” a lo que Nancy, extrapolando salvajemente, agrega luego que, en lo que a Blanchot se refiere, “hay algo en los hombres que le permanece ajeno”, una afirmación que él de nuevo inconsecuentemente pone en duda al declarar en una nota desechable a pie de página en la Sexistence de 2017 que el placer sexual, después de todo, es “en sí mismo tal vez incompartible [impartageable].”^[8]

 

Si hay disimetría entre los dos amantes de Duras para Nancy, no es la doble disimetría de la relación sin relación, tramada por la inaccesibilidad cambiante de la muerte y del morir descrita por Blanchot en La Communauté inavouable, sino lo que Nancy llama “la radical disimetría entre lo masculino y lo femenino”, que en realidad se parece más a una oposición binaria jerárquicamente estática. Esto, en cualquier caso, una vez más basado en poco más que la observación incidental de Blanchot de que el protagonista masculino de Duras, según la evidencia de La Maladie de la mort, no comparte el placer sexual que disfruta su pareja, es la construcción expedita y forzada de la diferencia sexual la que Nancy intenta imponer, cuyo “rasgo esencial, por no decir exclusivo,” sostiene, “es proveído por el placer sexual: la mujer llega al clímax —en Duras se pasa imperceptiblemente [insensiblement] de un orgasmo por sorpresa a otro que se experimenta, se describe y se contempla a la distancia, mientras que el hombre no llega al orgasmo (´una mujer que conoce por casualidad a la que da un placer que no comparte.´) Es como si el hombre ´tomara´ a la mujer [‘prenait’ la femme: Nancy cita a Blanchot citando a Duras] únicamente penetrándola (o acariciándola) pero no alcanzando el orgasmo, al menos en el sentido simplemente físico del término (pero, ¿es posible referirse a un sentido ‘simplemente físico’?)”^[9] Hay mucho aquí que permanece oscuro. Si antes Nancy había reprendido a Blanchot por supuestamente confundir la primera escena de placer sexual con la segunda, aquí también, aun asumiendo, erróneamente, que en el primer episodio es la mujer la que está distraída (o “sorprendida”) por su propio placer, ahora afirma que la diferencia entre las dos escenas es imperceptible. Y también da a entender, de forma un tanto extraña, a diferencia de Duras, quien usa la palabra con indiferentemente, que “tomar” posesión física de una mujer (una expresión que Blanchot mismo no respalda) no ocurre como resultado de la penetración, sino solo cuando el compañero masculino llega al clímax.

 

Si el relato de Nancy de los dos primeros momentos de goce sexual explícito en La maladie de la mort es precipitado, por no decir estrictamente dogmático, tanto más lo es su respuesta al tercer y último episodio, aunque todavía fortuito, del acto sexual representado por los dos amantes de Duras. Es una escena a la que ya me he referido. Aquí está con más detalle:

 

Preguntas cómo el sentimiento de amor puede de pronto aparecer. Ella responde: Tal vez por una ruptura repentina [une faille soudaine] en la lógica del universo. Ella dice: De un error, por ejemplo. Ella dice: Nunca por acto de voluntad [d’un vouloir]. Preguntas: ¿El sentimiento de amor puede provenir también de otras cosas? Le ruegas a ella que lo diga. Ella dice: De cualquier cosa, el vuelo de un pájaro nocturno, un sueño, un ensueño del sueño, la proximidad de la muerte, una palabra, un crimen, uno mismo, él mismo, de repente sin saber cómo. Ella dice: Mira. Abre las piernas y en el hueco entre sus piernas abiertas se ve por fin la oscuridad de la noche [la nuit noire]. Dices: Fue allí, la oscuridad de la noche ahí es donde está.

 

Ella dice: Ven [Viens]. Ven tú [Vous venez]. Habiendo entrado en ella, sigues sollozando. Ella dice: Deja de llorar. Ella dice: Tómame, para que se haga [Prenez-moi pour que cela ait été fait].

Si lo haces, te la llevas.

Está hecho (Cela est fait).

Ella se vuelve a dormir.^[10]

 

Como sabrán los lectores experimentados de Duras, la expresión “Cela est fait” o, más a menudo, “C’est fait,” que significa “Ya está hecho,” junto con diversas inflexiones de tiempo o modo, es un leitmotiv inusualmente resiliente en una amplia gama de textos del autor. Estos comprenden novelas, cuentos, obras de teatro, guiones cinematográficos y otras obras, e incluyen títulos como La Vie tranquille (1944), Le Marin de Gibraltar (1952), Les Petits Chevaux de Tarquinia (1953), Des journées entières dans les arbres (1954), Le Square (1955), Moderato cantabile (1958), Dix-heures et demie du soir en été (1960), L’Homme assis dans le couloir (versión de 1962), L’Après-midi de Monsieur Andesmas (1962), Le Ravissement de Lol V. Stein (1964), Le Vice-consul (1966), L’Amante anglaise (1967), Détruire, dit-elle (1969), L’Amour (1971), Nathalie Granger (1973) y L’Été 80 (1980), sin olvidar La Maladie de la mort (1982), y publicaciones posteriores como L’Amant (1984), Emily L. (1987), La Pluie d’ été (1990), L’Amant de la Chine du Nord (1991) y Yann Andréa Steiner (1992).^[11]

 

A medida que se abre camino con tanta insistencia a través de grandes franjas de la escritura de Duras, esta frase talismán, sobre todo por pura acumulación, manifiestamente adquiere el estado testamentario de un párrafo o firma personal. Blanchot, como se señaló anteriormente, ya era en 1983 un lector veterano de la obra de Duras. Como tal, es poco probable que no haya notado la frecuencia con la que la escritora desplegó la frase en su ficción anterior y los usos dramáticos o incluso melodramáticos que se le habían dado. Además, había revisado tres de los textos enumerados anteriormente, y continuaba manteniendo correspondencia con el autor, e incluso ofreciendo consejos literarios sobre el trabajo en elaboración.^[12] Por lo tanto, hay pocas dudas de que, al leer el final de La Maladie de la mort, él haya recordado, por ejemplo, la escena culminante de Moderato cantabile de 1958, una novela que, al igual que el texto de 1982, también consiste en una serie de encuentros casuales entre una pareja disimétrica, en este caso entre un ama de casa insatisfecha, Anne, y un hombre, un trabajador llamado Chauvin, en el que la pareja ensaya o repite después del evento, de manera transferencial, un crimen pasional, pasado e inexplicable que involucra a extraños no identificados, ostensiblemente heterosexuales. Repitiendo, por así decirlo, el asesinato que vagamente presenciaron al comienzo de la novela, su propia relación termina con el siguiente intercambio:

 

“Desearía que estuvieras muerta [Je voudrais que vous soyez morte],” dijo Chauvin. “Está hecho [C’est fait],” dijo Anne Desbaresdes.^[13]

 

Leyendo Le Ravissement de Lol V. Stein en 1964, otra novela estructurada en torno a la recreación de un evento pasado inaccesible, en este caso el repentino abandono de la protagonista homónima por parte de su prometido durante el baile de celebración por su compromiso, a Blanchot también le habrá llamado la atención el uso de la misma expresión por parte de Duras en una escena crucial en la que Lol, tomando el mando de la historia, finalmente permite que el narrador masculino de la historia obtenga acceso a su memoria traumática de esa noche en el salón de baile en T. Beach, que es su deseo permanente de volver a poner en escena al elegir a nuevos actores en los roles interpretados por otros hace mucho tiempo. “Te he elegido a ti”, dice Lol en consecuencia al narrador, a quien todo —género, temperamento, profesión, idioma— lo diferencia de ella, pero que continúa:

 

Ella se acerca, mira, nunca habíamos estado tan cerca. Ella es blanca con una blancura sin adornos. Ella me besa en los labios. No le doy nada. Estaba demasiado asustado, todavía soy incapaz de hacer algo. Ella encuentra esta imposibilidad como algo esperado. Estoy en la noche de T. Beach. Está hecho (C’est fait). Allí no se regala nada a Lol V. Stein. Ella toma. Todavía tengo ganas de huir.^[14]

 

El “Ya está hecho” de Duras fue, sin embargo, mucho más que una huella dactilar autorial. Era un síntoma revelador de la extraña temporalidad de todas las narraciones de Duras. Pues uno de los rasgos distintivos de casi todos sus textos, incluido La maladie de la mort, ese “relato sin anécdota [sans anecdote],” como lo llama Blanchot, en otra frase que Nancy, obtusamente, considera intencionadamente oscuro,^[15] es que casi todos siguen una lógica de la tardanza, por no decir Nachträglichkeit, o incluso lo que, en francés, como recordarán los lectores de Blanchot, se conoce como “l’après-coup.” En Moderato cantabile y Le Ravissement de Lol V. Stein, por ejemplo, y de manera similar, aunque menos evidente, en La Maladie de la mort, los acontecimientos determinantes —ahora un crimen pasional anónimo, ahora una experiencia traumática de pérdida, ahora un deseo inexplicable, consciente o inconsciente, de huir de los cuerpos de las mujeres, ahora una decisión de contratar a una mujer para las relaciones sexuales, una mujer que por razones desconocidas acepta el contrato ofrecido- todo esto, cuando comienza la historia propiamente dicha, ya ha sucedido siempre, con el resultado de que lo que sigue no es más que una repetición, recreación, revisita o recapitulación de lo que previamente se dijo que había ocurrido y que, a pesar de su ausencia e incertidumbre conjetural, continúa ejerciendo una presión obsesiva sobre el presente.

 

Esto es, pues, lo que está en juego en el uso reiterado que hace Duras de la expresión “está hecho”, testificando sobre todo la constatación de que aquello que “se hace” por escrito no es otra cosa que escribir, puesto que “de hecho” lo que se realiza siempre ha ocurrido ya antes, pero solo la escritura misma, la escritura, es decir, como un modo de repetición perpetua —siempre diferenciada—. Como luego confirma la protagonista de Duras, Emily L., en la novela del mismo nombre: “Cómo se las arregla una para hacerlo,” dice, “tampoco sé, ni por qué. Ya sabes, nadie sabe por qué. Tu empiezas. Y luego sucede, escribes, continúas. Y entonces, sí, está hecho [c’est fait].”^[16] Al mismo tiempo, como la misma Duras sabía, y como Blanchot también lo era, consciente, después de haber argumentado ya a propósito de Bataille que “no actuar es una de las características distintivas de desobramiento,”^[17] lo que se “hacía” escribiendo no era nada del orden del trabajo o una obra, sino más bien una suspensión afirmativa de todo quehacer, lo que también quería decir que La Maladie de la mort, para Blanchot, como su título había insinuado oscuramente, era nada menos que una lección objetiva sobre la radicalidad de la escritura misma.

 

Lo que se hace, pues, sin ser hecho, por así decirlo, en casi todos los relatos de Duras es algo —una acción, una experiencia, un acontecimiento— que por su naturaleza es finito, pero que, al extinguirse, sobrevive a sí mismo como un rastro residual o una firma de despedida, como esas muchas puestas de sol al atardecer a las que los textos de Duras están excesivamente unidos, adquiere una intensidad apocalíptica o un resplandor paroxístico que da testimonio de lo que una vez fue solo en la medida en que ya no es.^[18] Tal es, por ejemplo, el cruce del deseo heterosexual con la posibilidad o imposibilidad de morir en Moderato cantabile, y tal es la reapropiación desesperada de Lol V. Stein de su propia alienación traumática, dictada por la lógica, o el deseo, de esa alienación misma, y tal es también el encuentro sexual final anunciado o representado en las últimas páginas de La Maladie de la mort. Porque lo que ocurre sin ocurrir en ese punto del texto de Duras de 1982, cuando el sol vespertino da paso a la noche, reflejando esa línea de falla tectónica en la lógica del universo que por sí misma hace posible el sentimiento de amor, es una interrupción singular e incalificable en la economía libidinal, revelando que la diferencia sexual es más intensa cuando es más cruda. En tal pase, los extremos se atraen y se repelen, y en lo que es a la vez un ritual repetitivo y un acontecimiento singular, experiencia primera y experiencia última, impulsada a partes iguales por el dinero y el deseo, el placer y su ausencia, la posibilidad y la imposibilidad, el encuentro de los dos cuerpos disimétricos, genéricamente diferenciados, equitativamente sexuados de Duras- y trazan o inscriben por un momento furtivo una relación que es absolutamente sin relación. Y es por eso por lo que, no antes que “sea hace”, como dice la prosa de Duras, nada se ha hecho, y el texto de Duras tiene poco más que decir, excepto, que sea, dramatizar su propio abandono y borramiento.

 

Al despuntar el alba, entonces, la mujer se ha ido. “Ella nunca volverá [Elle ne reviendra jamais],” le dice Blanchot al lector, sustituyendo, quizás inadvertidamente, el condicional de Duras por un tiempo futuro (“reviendrait”).^[19] Sea como fuere, lo que queda del coito de la mujer con su pareja no es más que un recuerdo hipotético que pudo o no haber tenido lugar en lo absoluto, del cual todo lo que puede decirse, como en el caso del mayo de 1968, es: ¿sucedió, no sucedió? Es muy probable que esto sea lo que, para Duras, confiere al final de la historia su verdad cuasimilagrosa, por no decir apocalíptica. Como se apresura a señalar La Communauté inavouable, en el pronunciamiento final de Duras se esconde una referencia explícita a Revelaciones 21:6, en el que Juan, al escuchar “una gran voz” que le instruye a escribir, es dicho por la figura de Cristo: “¡Facta sunt!” como dice la Vulgata latina, es decir, en la Versión Autorizada: “Está hecho”, o como las traducciones de la Biblia al francés suelen traducirlo: “C’en est fait” o “C’est fait.” Estas palabras, a su vez, hacen eco en Juan 19:30, registrando las últimas palabras de Cristo en la cruz, una referencia que Blanchot nuevamente aclara al glosar inmediatamente el final de Duras (“Cela est fait”) con la frase, en resonancia con el consummatum est del Evangelio de la Vulgata latina: “Después de lo cual, habiéndose consumado todo [tout ayant été consommé], ella ya no está allí.”^[20]

 

¿Esto quiere decir, como afirma Nancy, que pasa por alto la cita del Apocalipsis, que el inverosímil encuentro sexual entre un cuerpo masculino y femenino en La Maladie de la mort se equipara con lo que los fieles sostienen que ocurre en la comunión católica? Incluso los creyentes seguramente encontrarán esta sugerencia totalmente impactante. Es cierto que Blanchot prologa su paráfrasis bíblica al observar, enigmáticamente, que entre los amantes de Duras había evidencia de una sorprendente relación que revoca todo lo que pueda decirse sobre ella y demuestra el poder indefinible de lo femenino por sobre cualquier o cualquiera que anhele o crea que no tiene nada que ver con él. No el “eterno femenino” de Goethe, entonces, esa pálida copia de la Beatriz terrestre y celestial de Dante. Queda el hecho de que, sin que haya ningún rastro de profanación, su existencia separada [son existence à part] tiene algo de sagrado [a quelque chose de sacré], sobre todo cuando al final ofrece su cuerpo, como el cuerpo eucarístico fue ofrecido en un don absoluto e inmemorial [comme le corps eucharistique fut offert par un don absolu, immémorial].^[21]

 

Al leer estas palabras, Nancy se abalanza sobre lo que él considera que es su significado incontrovertible e inequívoco. Al notar el uso de la conjunción “comme”, es decir, “tal como” o “como”, observa con razón que Blanchot está haciendo una comparación. Pero “esta comparación”, argumenta, se desarrolla en lo que sigue como para darle el estatus de una asimilación o identificación. Si Blanchot evita hacer identificaciones formales con nombres míticos es para distanciarse de lo que conlleva el peligro de la idolatría, y sin duda también está dispuesto a mantener a distancia un nombre definido como “Jesús Cristo.” Pero, al mismo tiempo, realiza una incorporación aún más audaz, pues la ofrenda del “cuerpo eucarístico” no es aquí una imagen, ni una representación, ni un símbolo: este cuerpo “fue ofrecido [fut offert]” — Blanchot usa el indicativo, es una realidad [c’est une réalité]. Sin duda no la realidad que los cristianos (y, más precisamente, los católicos) reconocen en el relato de la Última Cena (que no es otra cosa que la repetición o superación del Seder de Pascua ya mencionada dos veces en el texto), sino el real “inmemorial” que conocemos [nous savons] como el del “arrebatamiento que desborda y destroza la posibilidad misma del recuerdo [le transport qui déborde et ébranle toute possibilité de se souvenir].” No experiencia vivida, pues (Erlebnis, psicología, sociología…), sino experiencia que el mismo texto nos da licencia para llamar “mística” —el término es discutido en relación con Bataille y por el propio Bataille, y aparece también en la expresión “cuerpo místico” que la teología usa para referirse a la unión en conjunto, comunidad en Cristo [la communinauté dans le Christ], es decir, todo el despliegue de lo que la Eucaristía sirve para fundar.^[22]

 

En el curso de este análisis, sobre el que gira gran parte del argumento de La Communauté désavouée, Nancy hace al menos tres referencias explícitas al texto de Blanchot. En el primero, sugiere que el uso de Blanchot del pretérito indicativo “fut” (es decir, “era”) es una prueba de que la ofrenda del “cuerpo eucarístico” mencionado en la comparación de Blanchot era “una realidad,” Nancy no explica lo que quiere decir con el comentario, aparte de dar a entender que Blanchot había conservado un fuerte apego a la Presencia Real de Cristo. La evidencia que aduce para apoyar esta lectura, sin embargo, es cuando menos sorprendente. En el francés moderno, como se informa rutinariamente a los estudiantes del idioma, el pretérito o passé simple (que solo existe en el indicativo) tiene un uso relativamente limitado, ya que se restringe en gran medida a narraciones predominantemente literarias o históricas. Por eso es tan común en las novelas del siglo diecinueve, y por eso Roland Barthes en Le Degré zéro de l’écriture (El grado cero de la escritura) fue capaz de sugerir en 1953, por ejemplo, que el passé simple, esta “piedra angular de la narrativa,” como él lo llamó, este “instrumento ideal para construir universos”, tenía poco contenido temporal real y servía principalmente para transmitir un orden narrativo intemporal ficcional o ficticio, o incluso en ocasiones mítico- en cuyo caso equiparar su uso con algo correspondiente a la “realidad” parece apresurado, por no decir enteramente dudoso.^[23] Además, los lectores de Blanchot no tienen que ir muy lejos para encontrar que el passé simple se usa como un marcador convencional de ficción literaria. ¿Acaso no era el personaje inventado de Madame Edwarda en la historia de Bataille quien fue descrito por Blanchot en Après coup, en términos manifiestamente similares, como una mujer “que, por una noche, y en adelante para siempre, era [fut] ‘Madame Edwarda’”? (Si Blanchot hubiera querido referirse a la mujer “real” que podría pensarse que inspiró la narrativa de Bataille —Colette Peignot, digamos—, probablemente lo habría dicho, todavía en indicativo, usando el passé composé, es decir, “celle qui a été …”)

 

La segunda referencia de Nancy a La Communauté inavouable no es menos engañosa. Es en forma de cita que Nancy cita para explicar lo que, en su opinión, quiere decir Blanchot cuando describe el cuerpo eucarístico como “un don absoluto e inmemorial”. Para hacer esto, Nancy recurre a un pasaje que se encuentra en la primera parte del libro de Blanchot que aborda el estado de la “experiencia interior” en Bataille, en particular su carácter de “éxtasis [éxtasis]”, una palabra, sugiere Blanchot, que “solo puede ser escrito poniéndolo, por precaución, entre comillas, porque nadie puede saber qué es, ni siquiera si alguna vez tuvo lugar.” Blanchot luego agrega:

 

Su rasgo decisivo es que quien lo experimenta ya no está allí cuando lo experimenta, y por lo tanto ya no está allí para experimentarlo. La misma persona (que sin embargo ya no es la misma) puede creer recuperarlo del pasado como haría con un recuerdo: me acuerdo, recuerdo, hablo o escribo en el arrebatamiento que desborda y destroza la posibilidad misma de recuerdo. Todos los místicos, los más rigurosos y sobrios entre ellos (empezando por san Juan de la Cruz), supieron siempre que el recuerdo [le souvenir], considerado como algo personal, no podía ser más que poco fiable y, aunque perteneciente a la memoria [la mémoire], figuraba entre lo que insistía en eludirla [ce qui exigeait de se dérober à elle]: una memoria extratemporal, digamos, o la memoria de un pasado que puede decirse que nunca ha sido vivido en el presente (y por lo tanto, irreductible a todos los Erlebnis).^[24]

 

Los lectores sin duda habrán reconocido la frase que Nancy cita en el pasaje de La Communauté désavouée reproducido aquí. Pero también habrán notado que al retomar el comentario de Blanchot, Nancy altera radicalmente su sentido, hasta el punto de hacer que signifique lo contrario de lo que claramente establece. Al aceptar, con reservas, la palabra “éxtasis [extase],” que, por casualidad, como se mostró anteriormente, marcó un énfasis clave en el relato de Bataille de Nancy en 1983, el punto de Blanchot es que existe una incompatibilidad esencial entre la experiencia interna en Bataille y el “arrebatamiento que se desborda y se deshace”, en tanto que este no es más que una ilusión que, lejos de traducir adecuadamente la experiencia interior —que es un imposible— simplemente la mistifica, por lo que tales falsos recuerdos son rechazados por un riguroso místico como San Juan de la Cruz (cuyos escritos Blanchot conocía bien y, a mediados de la década de 1930, incluso había traducido)”.^[25] Y por eso también, independientemente de lo que Nancy crea que “nosotros sabemos”, la presencia engañosa del “arrebatamiento”, como lo describe Blanchot, no tiene nada que ver con el “don absoluto, inmemorial” del que habla, y menos aún con “lo real ‘inmemorial’”, que es una expresión enteramente de la propia confección de Nancy, como es su extravagante paráfrasis de la alusión de Blanchot al “cuerpo eucarístico”, que Nancy extrañamente traduce como “una declaración que asume la verdad de la Eucaristía, con Blanchot afirmando en el indicativo que ´nos fue dado [nous fut donnée: sic].’”^[26]

 

En su tercer movimiento interpretativo, reuniendo una serie de elementos encontrados en diferentes momentos de La Communauté inavouable (en particular, el uso del término Erlebnis, es decir, “experiencia vivida,” en oposición a Erfahrung, que implica la adquisición de conocimiento, para eliminar la ambigüedad de la palabra francesa “expérience” que puede significar ambos, junto con la sugerencia, con la que normalmente estaría de acuerdo, de que “comunidad” no era nada “psicológico” o “sociológico”),^[27] Nancy vuelve a apropiarse en silencio del texto de Blanchot para relanzarlo según sus propias luces. La maniobra plantea muchas preguntas. ¿Hasta qué punto es el caso, uno tiene que preguntarse, que el uso que hace Blanchot del término “arrebatamiento”, en la forma crítica que acabamos de ver, de alguna manera hace legítimo, como afirma Nancy, describir la lectura de Blanchot de la experiencia interior en Bataille como “mística”, luego, en un complemento extravagante, para concluir que la interpretación de Blanchot implica una creencia en la doctrina cristiana de la transubstanciación? Cierto es que muchos lectores o críticos de Bataille han recurrido con frecuencia al término “mística”, o “nueva teología mística”, como la llama el mismo Bataille, para explicar lo que estaba en juego en la “experiencia interior”.^[28] Sin embargo, es importante subrayar hasta qué punto Blanchot se mostró inflexible al oponerse a tal medida. De hecho, aprovechando la oportunidad de poner cierta distancia entre su propia comprensión de Bataille y la propuesta por Nancy en 1983, deja muy claro desde el principio que, en su opinión, “Bataille, cuyo nombre, para tantos de sus lectores distantes, significa la mística del éxtasis [mystique de l’extase] o la búsqueda secular de la experiencia extática, excluye [énfasis agudo de Blanchot] (dejando de lado algunas afirmaciones ambiguas) ‘realización fusional [accomplissement fusionnel] en alguna hipóstasis colectiva´ (Jean-Luc Nancy). Es algo que encuentra profundamente repelente”.^[29]

 

Además, si la frase “cuerpo místico [corps mystique]”, refiriéndose a la congregación católica, aparece en el libro de Blanchot, es solo en forma de otra cita, una vez más del propio Nancy.^[30] Este último comenzó, se recordará, al afirmar que la comparación de Blanchot entre la oferta de relaciones sexuales y la Eucaristía, que de otro modo sería potencialmente chocante, pronto adquirió el estatus de una asimilación o identificación. Sin embargo, se podría objetar fácilmente que las palabras de Nancy describen mucho mejor su propio método de proceder. Porque es sobre la evidencia de una comparación solitaria con la Eucaristía que se siente con derecho a asimilar el análisis de Duras de Blanchot a un compromiso perdurable con la Iglesia Católica, y sobre la base improbable de que Blanchot en ninguna parte pronuncia el nombre de Jesús cristo, sin duda deliberadamente, que Nancy se siente capaz de identificar en los comentarios del escritor sobre las páginas finales de La Maladie de la mort como los de un católico aún ferviente, aunque no practicante, en cuyo caso la propia asimilación e identificación de Nancy del cuerpo sexuado y con género de la protagonista femenina de Duras con el “cuerpo místico” de Cristo parece deberse menos al escrúpulo filosófico que a la libre asociación desenfrenada.

 

Si es así, y en particular dada la escasez de pruebas proporcionadas, es difícil evitar la conclusión de que lo que está en evidencia aquí es menos un caso de interpretación paciente por parte de Nancy que un ejercicio de proyección deliberada. Y hay más. Habiendo reconocido, a propósito de Bataille, el respaldo explícito de Blanchot al argumento de Nancy en 1983 de que la comunión religiosa o pseudorreligiosa, a fuerza de su inmanencia totalizadora, era un modelo totalmente inaceptable para el pensamiento de la “comunidad,” Nancy, ahora vagamente parafraseando a Blanchot, continúa afirmando que, en la segunda parte de La Communauté inavouable, con la Eucaristía y la Última Cena somos devueltos a la comunión, pero en virtud, se podría decir, de otra teología o de otra espiritualidad: la de un cuerpo místico [corps mystique] que no es una individualidad superior, sino una pluralidad en la unidad misteriosa de un cuerpo esencialmente ofrecido y abierto, y disperso. Se podría decir: Jesús Cristo como mujer, lo que implica también a la mujer en Jesús Cristo, mujer que sigue siendo mujer en esta asunción trascendente, santa y “solemne”. Una mujer transubstanciada, se permite decir, refiriéndose a la teología católica de la Eucaristía: este cuerpo sensible que se ofrece posee la realidad mística, la feminidad supraesencial de un sujeto ausente a sí mismo y al otro en su don, como su don — su comunicación.^[31]

 

Hay poco aquí que sea del todo convincente. Y la fantasía mariana de Nancy (“assomption”, dice el diccionario francés: “ascensión milagrosa al cielo de la Santísima Virgen por intervención de los ángeles”) no se detiene aquí. Prolongando su lectura del texto de Blanchot en su entrevista de 2014 con Esprit, continuó afirmando, de manera poco convincente, que “el punto central de La Communauté inavouable era la mujer que desaparece. Es la mujer quien lo soporta todo por Blanchot, incluido el placer sexual, que el hombre no conoce. Pero Blanchot, en el libro, se pone en el lugar de la mujer.”^[32]

 

Pero como con tantos aspectos de la lectura de Nancy, es difícil ver cómo es este el caso. Como se señaló anteriormente, Blanchot comenzó su relato de La Maladie de la mort llamando la atención sobre su propio papel anterior y continuo como lector de la obra de Duras, y evocando discretamente su amistad con la escritora basada en su experiencia compartida del mayo de 1968, como lo demuestra la “apertura que permitía a todos, independientemente de su clase, edad, género o nivel educativo, asociarse con cualquier otro, como si fuera alguien ya amado, precisamente por ser lo desconocido-familiar.”^[33] Se trataba de reconocer la existencia de una relación, nacida del deseo, pero más allá de la jerarquía social o de género, entre un lector y un escritor y, en esa medida, posicionar a Blanchot, implícitamente pero, sin ambigüedades, como un lector singular, masculino frente a un texto singular escrito por una mujer (exactamente de la misma manera, como se señaló anteriormente, que Blanchot como lector se sintió a sí mismo como el compañero masculino de la joven protagonista femenina de Duras, Alissa, en Détruire, dit-elle). Esto era más que una formalidad circunstancial. Por el contrario, se trataba de una respuesta calculada a la lógica performativa o teatral del relato de Duras (no en vano ella misma había sugerido en 1982 cómo se podría poner el relato en escena), que Nancy no aborda en ninguna parte, pero según la cual sí existe. Forzosamente, no había un lugar neutral disponible en el texto para cualquier lector masculino, quien inevitablemente se vio envuelto en el papel del protagonista anónimo en segunda persona de Duras lidiando con la extraña otredad de un cuerpo femenino sin nombre y, tanto como lector como como ejecutante implícito, con su escritura singular. El contrato entre el protagonista masculino y el otro femenino descrito en la historia era inevitablemente también un contrato de lectura entre la audiencia y el texto. (Que Nancy, sin admitirlo mucho, era sensible a esto lo sugiere su propia torpe insinuación de que entre Blanchot y Duras en el pasado bien pudo haber habido una relación personal, y por sus intentos igualmente torpes de asignar también a Blanchot, en su trato con Bataille, el papel de amante homosexual feminizado.)

 

Sin embargo, al analizar el final de la historia, sobre todo para sus propios propósitos prescriptivos, Nancy parece intentar a toda costa rechazar la relación sin relación que vincula (y desvincula) al lector y al texto de esta manera para afirmar el estado primordial del cuerpo femenino virginal y transubstanciado. Por su parte, al resumir el encuentro entre cuerpos sexuados que se produce en la conclusión de la historia de Duras, Blanchot había buscado, de manera bastante diferente, sustraer a la protagonista femenina de Duras de esa dialéctica ascensional según la cual lo sagrado, como tan a menudo en Bataille, se constituye como negación de lo profano y, en cuanto lo profano es él mismo negación de la naturaleza, como la negación de una negación. Por eso, escribe Blanchot, “sin que haya ningún rastro de profanación, su existencia separada tiene algo de sagrado.” Al expresarlo así, Blanchot era muy consciente de que el término “sagrado [sacré],” a fuerza de su etimología y uso, ya significaba separar, apartar o inviolar. En este sentido, su comentario fue totalmente pleonástico. La mujer de Duras dice, tiene una existencia separada- porque hay algo separado en su existencia, es decir, porque es inaccesible al otro sexo o a otro cuerpo, con lo cual o con el cual la única relación es una relación de no relación, una relación, es decir, sin mediación ni reciprocidad, resistente a todo intercambio contractual, y ofreciendo lo que solo puede llamarse don. A su vez, la ausencia de todo rastro de profanación significa que el cuerpo de la mujer, como había explicado antes Blanchot, no puede ser negado o, mejor, es irreductible a todos los esfuerzos por su negación.

 

La respuesta de Nancy a este argumento es cuanto menos curiosa. Comienza reconociendo, por extraño que parezca, con (o, más exactamente, sin) Blanchot, que lo que está en juego aquí, en este encuentro entre dos cuerpos sexuados, no es ni la violación ni el sacrificio (“no más de uno es testigo de una violación,” escribe, “es este un caso de sacrificio”). Pero luego, sin explicar ni desarrollar esta referencia a la violación, inmediatamente desecha su propio argumento para afirmar que lo que ocurre en La Maladie de la mort es, después de todo…un sacrificio: “Este ´sagrado´ [de Blanchot],” sostiene Nancy, “cuyo exceso no exige sin embargo su transgresión y cuyo acceso se produce por abandono (un consentimiento en el que incluso desaparece la idea de que hay una víctima) es un sagrado en el que el sacrificio es superado o resuelto en un don de sí mismo.”^[34] Esta renuncia y reafirmación simultáneas de la lógica del sacrificio no es un movimiento aleatorio. El propósito subyacente es subordinar el don de la mujer a una dialéctica sacrificial y reemplazar el pensamiento de Blanchot sobre la relación sin relación entre los sexos con una concepción cristológica espiritualizada y desexualizada del cuerpo -femenino- que se afecta a sí mismo y se erige a sí mismo. Al hacer esto, la motivación de Nancy es claramente polémica. Al mismo tiempo, no puede sino proporcionar una reveladora pista de lo que está persistentemente impensado, incluso reprimido, en el propio pensamiento de Nancy.

 

Porque hay al menos dos omisiones flagrantes en la lectura revisionista de Nancy de Blanchot (y Duras). En primer lugar, está el hecho aparentemente obvio e incontrovertible de que lo que Nancy desea ver como un acto de sagrada comunión apenas transpuesto es una escena de relaciones sexuales explícitas entre dos cuerpos distintos y diferenciados. Esto, muchos pueden estar de acuerdo, es poco menos que un vuelco bastante escandaloso, por no decir una deconstrucción de la comunión trascendente, que Blanchot, siguiendo a Duras, transforma en un acto terrenal de ternura entre cuerpos asimétricos, no muy diferente del encuentro entre una prostituta y un taxista anónimo evocado por Bataille en Madame Edwarda. Pero Nancy en ninguna parte reconoce o incluso se da cuenta de esto. Cuando se queja en su entrevista con Esprit de que “el hombre”, para Blanchot, supuestamente “no conoce el placer sexual”, es evidente que el único encuentro sexual que Nancy tiene en mente, y prescriptivamente, es la primera (o la segunda) escena de La maladie de la mort en la que el hombre da placer a su compañera masturbándola, razón por la cual, según Duras —no Blanchot—, no comparte su goce sexual (aunque uno no esté de acuerdo: todo depende de lo que se entienda por “intercambio”). Del acto final del coito entre los dos no hay, en otras palabras, mención alguna.

 

Sin embargo, esto no es todo. Porque lo que también está marcadamente ausente de la presentación de Nancy es cualquier reconocimiento de que lo que sucede al final de La Communauté inavouable es que Blanchot está citando: no solo citando un texto literario escrito por una mujer, y además citando un texto que es en sí mismo conscientemente citándose a sí mismo, como es al mismo tiempo citando el Libro de las Revelaciones o el Evangelio de Juan, pero, además, citando también, en silencio, en su inminencia o en su ausencia, el “Ven. Viene [Viens. Vous venez],” que anuncia el final de La maladie de la mort, y que, a su vez, ya sea a propósito o por casualidad, es una cita del “Ven, ven, viene [viens, viens, venez]” de Blanchot que Derrida, se recordará, junto con una referencia a la versión revisada de Duras de L’Homme assis dans le couloir, había citado de manera similar en 1983, usando palabras que a su vez fueron citadas nuevamente en la primera parte de La Communauté inavouable.^[35]

 

Tal proliferación vertiginosa de palabras citadas y voces imitadas puede parecer involuntaria, incluso accidental. Sin embargo, es rigurosamente inevitable, colindante con toda la literatura como tal. El hecho es que, insiste el final de Blanchot, toda escritura es una cita, de modo que nunca puede haber un final para la cita, y nunca un comienzo. Toda escritura —partes extra-partes— excede necesariamente sus propios límites y, siendo perpetuamente otra de lo que es, dice siempre más de lo que es capaz de decir. Y esto es lo que el comentario de Blanchot sobre Duras, o su acompañamiento del texto de Duras, pretende y se ve impulsado a demostrar. Los textos, como los cuerpos, en su singularidad, su diferencia, su disimetría, su finitud implacable y su infinito inasible, nunca están solos, sino siempre en relación sin relación entre sí, con todos los demás y consigo mismos, según un movimiento dispersivo que, eludiendo la mediación, la autoridad, el origen o el cierre, es siempre oblicuo e indirecto.

 

Y ahí, para Blanchot, a diferencia de Nancy, estaba la posibilidad no solo de la literatura, sino también de la “comunidad” “inconfesable”.

 

 

Notas

 

1. Blanchot, La Communauté inavouable, 81; The Unavowable Community, 48–49; traducción modificada. ↑
2. Nancy, La Communauté désavouée, 117; The Disavowed Community, 52; puntos suspensivos de Nancy; traducción modificada. ↑
3. Nancy, “La Communauté désœuvrée,” 11; La Communauté désœuvrée, 11; The Inoperative Community, 1; traducción modificada. ↑
4. Nancy, La Communauté désavouée, 151–52; The Disavowed Community, 71; traducción modificada. ↑
5. Ibid, 152; ibid, 71; traducción modificada. ↑
6. Blanchot, La Communauté inavouable, 9–10; The Unavowable Community, 1; traducción modificada. ↑
7. Ibid, 85; ibid, 51; traducción modificada. Compare Nancy, La Communauté désavouée, 105; The Disavowed Community, 46. ↑
8. Nancy, La Communauté désavouée, 147; The Disavowed Community, 69; traducción modificada; véase Nancy, Sexistence, 16n1 ↑
9. Nancy, La Communauté désavouée, 145–46; The Disavowed Community, 68; traducción modificada. ↑
10. Duras, Œuvres complètes, III, 1268–69; The Malady of Death, 50–51; traducción modificada. ↑
11. Para más información, véase Leslie Hill, MargueriteDuras, ApocalypticDesires, 56–57, 166n11. ↑
12. Hasta ahora se han publicado pocas cartas de Blanchot a Duras. Las que sí están recogidas en Cahiers de L’Herne: Maurice Blanchot, 162–63. En una carta fechada el 11 de marzo de 1969, Blanchot agradeció a Duras que le hubiera enviado Détruire, dit-elle y, prefigurando aspectos de lo que escribiría en 1983, comentó que “Alissa [el personaje femenino subversivo más significativo de la novela] es siempre aquí, en la juventud de la relación con la muerte, y yo también en mi papel de acompañante en la muerte que ella da, que siempre reencuentra”. En una comunicación posterior, Blanchot hizo sugerencias sobre el manuscrito inédito de Duras para Abahn Sabana David, que, cuando apareció en 1970, como se mencionó anteriormente, estaba debidamente dedicado a Blanchot y a Antelme. ↑
13. Duras, Œuvres complètes, I, 1257; Moderato cantabile, traducido por Richard Seaver (London: Calder, 1966), 119; traducción modificada. ↑
14. Duras, Œuvres complètes, II, 344; The Ravishing of Lol Stein, traducido por Richard Seaver (New York: Grove Press, 1966), 149; traducción modificada. En L’Entretien infini, 567n1; The Infinite Conversation, 462n4, Blanchot describe lo que está en juego en la novela en términos que anticipan de manera similar su ensayo de 1983. ↑
15. Véase Nancy, La Communauté désavouée, 120–21; The Disavowed Community, 55. For the original phrase, see Blanchot, La Communauté inavouable, 72; The Unavowable Community, 43; traducción modificada. Una “anécdota”, según el Diccionario Robert (francés), es “un detalle histórico [particularité historique]” o “la relación de un hecho trivial o curioso [récit d’un petit fait curieux]”. Pocos lectores, podemos adivinar con seguridad, pensarán que La Maladie de la mort está repleta de detalles históricos o hechos curiosos. ↑
16. Duras, Œuvres complètes, IV, 425; Emily L., traducido por Barbara Bray (London: Collins, 1989), 40; traducción modificada. ↑
17. Blanchot, La Communauté inavouable, 43; The Unavowable Community, 23; traducción modificada. Sobre el “nonacting” en Blanchot, véase Leslie Hill, “From Deconstruction to Disaster (Derrida, Blanchot, Hegel),” Paragraph 39, no. 2 (July 2016): 187–201. ↑
18. Sobre los motivos apocalípticos en la ficción de Duras en general, véase Leslie Hill, Marguerite Duras, Apocalyptic Desires, 64-84 y passim. ↑
19. Duras, Œuvres complètes, III, 1269; The Malady of Death, 53; traducción modificada. A lo largo de La Communauté inavouable, aunque no en el extracto previo a la publicación en Le Nouveau Commerce, ya sea intencionalmente o por error, Blanchot (o su copista) reemplaza los verbos de Duras en condicional por otros en indicativo, como señala Daniel Wilhem en Maurice Blanchot: Intrigues littéraires (París: Lignes, 2005), 42–43. ↑
20. Blanchot, La Communauté inavouable, 91; The Unavowable Community, 55. Como dice el texto de la Vulgata Latina de Juan 19:30: “Cum ergo accepisset acetum, Iesus dixit: ‘Consummatum est!’ Et inclinato capite tradidit Spiritum”. O, en las palabras de la versión autorizada: “Cuando Jesús recibió el vinagre, dijo: Está consumado; e inclinó la cabeza y entregó el espíritu”. “Tout est consommé” es la traducción adoptada por la tradicional Biblia católica francesa. Traducciones alternativas y más recientes al francés traducen la frase como: “Tout est accompli” o “C’est accompli”, incluso “Tout est achevé” o “C’est achevé”. Cabe recordar que Blanchot también había utilizado la frase “‘tout’ ayant été consommé” muchos años antes en respuesta a Bataille en L’Entretien infini, 312; The Infinite Conversation, 210-211, para describir “aquello que, fuera de toda comunidad [hors de toute communauté], puede decirse que llega a ser ´comunicado´”. Blanchot presenta un argumento similar en las notas preparatorias de la infortunada Revue Internationale escrita casi al mismo tiempo. “Toda literatura”, explicó entre paréntesis, “es una literatura del fin de los tiempos [de fin des temps]”. Véase Blanchot, Écrits politiques 1953–1993, 112; Political Writings, 1953–1993, 63; traducción modificada ↑
21. Ibid; ibid; traducción modificada. ↑
22. Nancy, La Communauté désavouée, 109–10; The Disavowed Community, 48–49; traducción modificada. ↑
23. Roland Barthes, Œuvres complètes, editado por Éric Marty, rev. ed., 5 vols. (Paris: Seuil, 2002), I, 189–90; Writing Degree Zero and Elements of Semiology, traducido por Annette Lavers and Colin Smith (New York: Hill & Wang, 1968), 30; traducción modificada. ↑
24. Blanchot, La Communauté inavouable, 36–37; The Unavowable Community, 19; traducción modificada. ↑
25. Véase la carta de Blanchot a Pierre Madaule, con fecha 30 diciembre 1985, en Correspondance 1953–2002, 70. ↑
26. Nancy, La Communauté désavouée, 138; The Disavowed Community, 64; traducción modificada. Como los lectores podrán comprobar por sí mismos, Blanchot no dice tal cosa. En particular, no hace ninguna referencia a ninguna primera persona plural comunitaria, que es enteramente la figuración de Nancy. ↑
27. Véase Blanchot, La Communauté inavouable, 37, 86 ; The Unavowable Community, 19, 52. ↑
28. Véase Bataille, Œuvres complètes, V, 117–89 ; Inner Experience,101–67. ↑
29. Blanchot, La Communauté inavouable, 18; The Unavowable Community, 7; énfasis en el original; traducción modificada. Para la cita de Nancy, que Blanchot (o su copista) reformula, sustituyendo la “realización” dialéctica por la “asunción” más explícitamente religiosa, véase Nancy, “La Communauté désœuvrée”, 23; La Communauté désœuvrée, 40; The Inoperative Community, 14; traducción modificada. ↑
30. Véase Blanchot, ibid, 23; ibid, 10. Compare Nancy, ibid, 24; ibid, 41; ibid, 15. ↑
31. Nancy, La Communauté désavouée, 110–11; The Disavowed Community, 49; traducción modificada. ↑
32. Nancy, “Quand le sens ne fait plus monde,” Esprit 2014 (marzo/abril 2014): 27–46 (p. 40). ↑
33. Blanchot, La Communauté inavouable, 52; The Unavowable Community, 30. ↑
34. Nancy, La Communauté désavouée, 109; The Disavowed Community, 48; traducción modificada. ↑
35. Sobre el “viens” de Blanchot y el uso de la cita o la recitación of citation más general, véase Derrida, Parages, 19–108; Parages, 11–101. ↑