Dimitris Vardoulakis / Trad. Maria Konta

 

 

6. Una dificultad histórica que surge de la solución de Heidegger a la problemática de la acción en el monismo

 

Para empezar a evaluar la solución de Heidegger, necesito hacer dos observaciones sobre su distinción cualitativa entre dos actos dependiendo de cómo abordan el ser.^[1] Primero, la distinción cualitativa entre los dos tipos de praxis en respuesta al ocultamiento depende de las relaciones establecidas entre monismo y los dos sentidos de techne que operan en el discurso de Heidegger. Podemos ver la conexión inmediata entre estos al examinar una frase de “La época de la imagen del mundo”.

 

Heidegger escribe que “en la época de los griegos, el mundo nunca puede convertirse en una imagen [im Griechentum die Welt nicht zum Bild werden kann]”.^[2] De esta afirmación se pueden extraer tres afirmaciones interrelacionadas. En este ensayo programático, el mundo como imagen indica la concepción de la existencia como mensurable y cuantificable. Esta es la característica clave del significado de techne como tecnología. El hecho de que los griegos carezcan de esta concepción del mundo como imagen indica la singularidad y la unidad del ser, o lo que yo llamo el monismo de Heidegger. Más a fondo, los griegos tienen una concepción de la praxis que, tal como la entiende Heidegger, está libre de todos los fines y, por lo tanto, libre de todas las mediciones y cálculos característicos de la tecnociencia moderna. Este significado se alinea con el sentido de techne como arte. Una estrecha interrelación entre las tres posiciones es crítica para la solución de Heidegger al problema de la acción en el monismo.

 

Permítanme ofrecer nuevamente un ejemplo de esto tomado de las conferencias de Parménides de 1942-1943. Heidegger distingue a Parménides de los filósofos modernos basándose en que no necesita “400 páginas o más” para llegar a lo “esencial”.^[3] En esta observación confluyen las tres posiciones: Parménides es el gran monista para quien el ser es uno y unificado. Se le contrasta con el filósofo moderno seducido por la tecnociencia para ofrecer teorías de verdad y verificación que se desorientan ante la mera presencia y olvidan el ser. Y la filosofía de Parménides fue escrita en forma de poema, como una obra de arte, que puede expresar de manera más sucinta y directa la verdad del ser.

 

En segundo lugar, Heidegger nunca utiliza el vocabulario de calidad. Más bien, Heidegger utiliza el término “esencia” para denotar la distinción cualitativa dentro de la praxis correspondiente a las relaciones en medio de las tres posiciones esbozadas anteriormente. Por ejemplo, en “La pregunta por la técnica”, sostiene que la esencia de la tecnología no es nada tecnológico. La razón es que la esencia de la tecnología no tiene nada que ver con el significado de techne como tecnología, sino más bien con el significado de techne como arte en la medida en que se refiere al ser único y unificado o con el significado de techne que indica monismo. Con este movimiento, Heidegger excluye todo cálculo e instrumentalidad de la techne como arte mediante la traducción de la distinción cualitativa en el discurso de la esencia.

 

Pero hay una dificultad: la solución de Heidegger al problema del “más allá del bien y del mal” –el tercer problema que señalé anteriormente– consiste en confinar toda acción orientada en un fin en la insistencia tecnocientífica de medir y purificar la acción cualitativamente distinta- que está orientada hacia el ser- de la instrumentalidad, e infiriendo que el criterio para “bien y mal” es la forma en que “preserva” esta distinción cualitativa. Esta estructura del argumento de Heidegger refleja la respuesta al problema de la existencia del mal en la metafísica cristiana.

 

En el siglo IV, cuando se consolidó el dogma, el cristianismo enfrentó una importante dificultad conceptual que amenazaba sus fundamentos metafísicos. El problema no es más que una reformulación del tercer problema de la acción dentro del monismo: si hay un dios que abarca toda la existencia, entonces ¿cómo podemos explicar la existencia del mal? Los pelagianos podrían argumentar que el pecado es algo dado a los humanos por Dios, por lo tanto, están en peligro de hacer del mal una propiedad de Dios. O los maniqueos podrían suponer que existe una segunda deidad maligna, por lo que el dios ya no lo es. Al final, todas estas ideas fueron castigadas como herejías y la respuesta ortodoxa la dio Agustín, quien argumentó que el pecado es una propiedad de la acción humana. Usando la historia de la Caída como su principal ejemplo, Agustín describió el pecado como la elección que surge del libre albedrío, como el cálculo de Adán y Eva de que podían comer el fruto prohibido sin el conocimiento de Dios. Tal instrumentalismo siempre está destinado a fracasar porque lo divino está purificado desde el cálculo, razón por la cual no se necesitaba ningún conocimiento en el Jardín del Edén.

 

Después de la Caída, nadie está libre de pecado, pero hay dos tipos de humanos: aquellos que están en el camino hacia la ciudad de Dios –Agustín en La Ciudad de Dios los llama peregrinos– cuyos pecados finalmente no eliminan su camino; y los paganos que no están en el camino correcto e incluso actúan de manera que amenaza el progreso de los peregrinos. El pecado, como negativo del único dios (omnisciente, omnipotente y omnipresente), es ineliminable del mundo mortal, pero hay dos actitudes cualitativamente diferentes hacia el pecado, dependiendo de si las acciones de uno están orientadas hacia la ciudad de dios o no.

 

Las exposiciones paralelas sobre la acción en Heidegger y Agustín son llamativas: está el uno (el ser o dios). El uno no es susceptible a la valoración o no está sujeto a la negación (el ser está “más allá del bien y del mal”, y el mal no es propiedad de dios). El “mal” es una acción caracterizada por la instrumentalidad y el cálculo (la tecnología moderna o el impulso de la “serpiente”). Hay distintas acciones cualitativas en el ámbito del cálculo (en el ocultamiento o en el mundo Caído). Algunas de estas acciones van por el camino correcto (el camino al ser de Heidegger o la peregrinación de Agustín), mientras que otras bloquean el camino (la tecnología como el ocultamiento “malo” y los “paganos”).^[4] La estrategia en ambos casos es la misma: explicar la acción evitando una distinción cualitativa dentro de lo uno y desplazándola hacia la praxis según el criterio de si la acción está orientada hacia lo uno o no. Y el criterio para reconocer la diferente orientación es también el mismo: si una acción es calculativa o instrumental está en el camino equivocado.

 

Definitivamente, es cierto que la epistemología de Heidegger no tiene lugar para un dios trascendente, y su concepción del tiempo no puede tolerar la escatología. Estoy absolutamente de acuerdo en que su ontología supera con éxito una concepción ontoteológica del conocimiento. Heidegger “destruye” la epistemología de la metafísica. Pero ese no es el caso de la teoría ontoteológica de la acción o de la moral de la metafísica. Aquí la influencia cristiana es palpable y se sitúa precisamente en el castigo a la instrumentalidad.

 

 

7. El doble vínculo de la represión de la instrumentalidad: entre lo vacuo y lo auto-contradictorio

 

La asociación que hace Heidegger de la instrumentalidad con la desviación del camino hacia el ser como resultado de la distinción cualitativa entre acciones resulta en la elección imposible entre, por un lado, una concepción trivial de la acción y, por el otro, una que realmente se basa sobre los efectos por los que es auto-contradictorio y, por lo tanto, parece apoyar formas establecidas de poder. Ilustraré este desagradable dilema recurriendo al curso de conferencias de 1942-1943 sobre Parménides.

 

Ya mencioné a Parménides al presentar la solución de Heidegger al tercer problema sobre la calidad de las acciones. En la misma conferencia, Heidegger ilustra la distinción cualitativa entre un tipo de acción que bloquea el acceso a la verdad del ser y otra que facilita la apertura del misterio del ser a través del contraste entre la escritura y la máquina de escribir: “La máquina de escribir vela la esencia de la escritura y del guion”.^[5] La razón es que “la máquina de escribir es . . . un ocultamiento que se retira [eine. . . sich entziehende Verbergung]… y a través de él se transforma la relación del Ser con lo humano”.^[6] En otras palabras, la máquina de escribir, a diferencia de la mano que escribe, es un instrumento, una forma de tecnología y, como tal, atrapa al ser humano en la ocultación. Escribir a mano coloca al ser humano en condiciones de experimentar potencialmente la revelación del ser. Usar una máquina de escribir condena al ser humano a un ocultamiento que abandona el ser.

 

Este es un ejemplo muy discutido.^[7] La pregunta clave es dónde trazar la línea entre lo que es tecnológico y lo que no lo es. Por ejemplo, ¿no es la escritura a mano también una forma de tecnología? Los instrumentos de escritura, por ejemplo, cambian radicalmente a lo largo de los siglos. Escribir sobre arcilla es diferente a escribir con un lápiz, y eso también es diferente de una pluma estilográfica, y eso es diferente de una pluma de plástico como la Pilot G-2 la cual prefiero. La distinción entre escritura a mano y máquina de escribir no puede ser una distinción entre una práctica despojada de tecnología y otra dominada por ella. Es imposible hacer esta distinción refiriéndose a la cantidad de dominación que una tecnología específica tiene sobre el escritor, ya que la conexión entre el escritor y las tecnologías de la escritura es contextual y fluida. Por ejemplo, ¿la máquina de escribir “domina” al escritor “menos” que una computadora portátil? Esto plantea la pregunta: si la tecnología es una prótesis necesaria e ineliminable de nuestras acciones, entonces ¿cómo se puede trazar la línea entre una tecnología (como la escritura a mano), que supuestamente es más adecuada cualitativamente para la revelación del ser, y otra como la máquina de escribir, que está destinada a hacer que el ser se retire? Se intuye que se trata de un sorites intratable que solo puede resolverse por la decisión arbitraria de quien, en virtud de trazar esa línea, quiere establecer su propia autoridad personal. Quizás, entonces, el contraste entre la escritura a mano y la máquina de escribir no tenga que ver principalmente con los instrumentos de escritura, sino más bien con las relaciones de poder. Volveré sobre esto en breve.

 

La dificultad de cuantificar la dominación de la tecnología y los instrumentos de escritura para producir una distinción cualitativa entre acciones puede verse en un contraejemplo que invierte el de Heidegger: la fetichización de la escritura puede ser más dominante que cualquier dispositivo utilizado como dispositivo de escritura. En el Festival de Escritores de Sydney de 2019, Behrouz Boochani explicó cómo escribió No Friend But The Mountains usando WhatsApp en su teléfono móvil, ya que escribir estaba prohibido en el Centro de Detención de Inmigrantes de Manus donde estaba detenido.^[8] Escribir en un teléfono móvil de contrabando que podía ocultarse fácilmente y enviarlos inmediatamente por mensaje de texto a los colaboradores que los conservaron fue la forma más conveniente de escribir su libro. Durante las preguntas, un anciano de cabello plateado le preguntó a Boochani, que todavía estaba detenido en ese momento y participó a través de un enlace de video, si comenzaría a escribir a mano cuando fuera liberado del centro de detención. Temía que estuviera a punto de ofrecerle una pluma estilográfica y papel sin ácido. Afortunadamente, Boochani se rió de él y le explicó que solo estaba describiendo el proceso de escritura, que de hecho le gustaba escribir en su teléfono móvil y que tenía la intención de seguir escribiendo en su teléfono móvil incluso después de salir de prisión. El instrumento de escritura (manual, mecánico o electrónico) no puede ofrecer distinciones cuantitativas entre niveles de dominación tecnológica y, por tanto, tampoco puede ofrecer distinciones cualitativas entre diferentes acciones. Salvo de manera puramente trivial, no se puede establecer ninguna distinción esencial dentro de la práctica de emplear diferentes tecnologías de escritura.

 

Los estudiantes presentes en el seminario sobre Parménides debieron dar muestras de incredulidad ante la distinción entre escritura a mano y máquina de escribir, porque Heidegger interrumpe el flujo para señalar que “ustedes, como me lo prueba su reacción, aunque tengan buenas intenciones, no han comprendido lo que he estado tratando de decir”.^[9] ¿Pensaban que la distinción era trivial para una concepción de acción? En su defecto, tal vez, estaban horrorizados ante la otra posibilidad, a saber, que, aunque Heidegger estaba sugiriendo una distinción cualitativa entre las diferentes formas de ocultamiento en la acción, en realidad la distinción estaba empantanada en efectos, presuponiendo la instrumentalidad desde la cual la acción, orientada hacia el ser estaba destinado a ser purificada. Recuerde la fecha: semestre de invierno de 1942-1943. Los jóvenes están al frente, el aula está llena de mujeres jóvenes, conscientes de que es poco probable que alguna vez lleguen a ser profesoras de filosofía, como Heidegger, que escribe con su pluma estilográfica, pero una de ellas podría convertirse en su secretaria, tomar notas y para luego transcribir a máquina sus conferencias o sus ensayos en una máquina de escribir y así prepararse para su publicación.^[10] Tal vez esta clase llena de alumnas podría captar demasiado bien la política de género de la distinción entre la pluma estilográfica –¿escuché un susurro lacaniano, “el falo”?— y la máquina de escribir, incluso mientras el profesor permanecía felizmente sin darse cuenta.

 

Detrás de la posible trivialidad de su ejemplo, se esconde la posibilidad de que la instrumentalidad, que debería proporcionar la medida para la evaluación de los diferentes tipos de ocultamiento, esté realmente inscrita en el ser, y que, si queremos discernir la “verdad del ser”, necesitamos examinar los efectos de la instrumentalidad. Es esta instrumentalidad la que, a pesar de sí misma, denota la pluma estilográfica de Heidegger. Así, las palabras de Heidegger –escritas, mecanografiadas e impresas– pueden de hecho implicar lo opuesto de lo que explícitamente quieren decir, es decir, la importancia ontológica de la instrumentalidad. Además, el ocultamiento de la instrumentalidad, su represión en contraste entre la escritura a mano y la máquina de escribir, emerge como cómplice de perpetuar las estructuras de poder prevalecientes que manifestaba la constitución misma del aula. En ambos casos, el contraste entre escritura a mano y máquina de escribir evidencia un desprecio por la importancia ética y política de la acción.

 

Sin dejarse intimidar por la posible reversión de su monismo hacia la posición epicúrea y por las miradas perplejas de sus estudiantes, Heidegger continúa:

 

“No he estado presentando una disquisición sobre la máquina de escribir en sí, respecto a la cual uno se podría preguntar con razón qué tiene eso que ver con Parménides. Mi tema era la relación moderna (transformada por la máquina de escribir) que va de la mano con la escritura, es decir, con la palabra, es decir, con el desocultamiento del ser. Una meditación sobre el desocultamiento y sobre el ser que no solo tiene algo que ver con el poema didáctico de Parménides, tiene todo que ver con él [hat freilich alles, nicht nur einiges, mit dem Lehrgedicht des Parmenides zu tun]… Esta situación se repite constantemente en todas partes, en todas las relaciones del hombre moderno con la tecnología [in allen Bezügen des neuzeitlichen Menschen zur Technik].”^[11]

 

La máquina de escribir insiste Heidegger, tiene todo que ver con el monismo de Parménides, con su afirmación del uno, debido a su relación con el desocultamiento del ser. La forma en que la máquina de escribir impide tal desocultamiento no tiene que ver con las máquinas de escribir como tales, sino más bien con su relación de la tecnología, “constantemente repetida en todas partes”, con la verdad del ser. Podemos evaluar una acción –explica el profesor- solo en relación con el hecho de cómo una acción técnica conduce o bloquea el camino a la revelación del ser.

 

Quizás al sentir que sus alumnos todavía son incrédulos, Heidegger siente que necesita otro ejemplo: “Quien tiene oídos para oír, es decir, para captar los fundamentos metafísicos y los abismos de la historia y tomarlos en serio como metafísicos, ya podía oír hace dos décadas la palabra de Lenin: el bolchevismo es el poder soviético + la electrificación. Esto significa: el bolchevismo es la conclusión “orgánica”, es decir, organizada, calculadora (y como +) del poder incondicional del partido, junto con la tecnificación completa [Technisierung]”.^[12] El paso del apóstrofe a sus alumnos respecto a la determinación del “bolchevismo” debe citarse extensamente, ya que no se trata simplemente de lo que dice, sino también de cómo se dice. Cuando llegamos a la descripción del bolchevismo como, presumiblemente, la contraparte política de la “máquina de escribir” como el tipo de tecnología, o “tecnificación”, que se desvía del camino hacia el ser, la gramática del profesor apenas se mantiene unida, las oraciones vuelven casi espasmódicas. Uno siente que, a diferencia del ejemplo de la máquina de escribir, la referencia al “bolchevismo” fue ex tempore, en un momento casi de exasperación hacia los estudiantes poco receptivos y sin oídos en sintonía con la llamada del ser: ¿son los oídos quizás también instrumentos técnicos?^[13] Se percibe, además, que las miradas incrédulas y calculadoras de las alumnas minaron la autoridad del profesor, que tenía que ser inminentemente restaurada en referencia a un presunto sentimiento nacionalista compartido contra el “bolchevismo” como enemigo.

 

Porque los estudiantes no podían haber dejado de escuchar las palabras del profesor in tempore, pronunciadas a principios de 1943, después de que los bolcheviques habían rodeado recientemente al ejército alemán en las afueras de Stalingrado, a solo unos días de haber entregado al Tercer Reich su primera gran derrota en la guerra, una derrota que fue una catástrofe no solo por la inmensa pérdida de vidas, sino también por sus implicaciones militares. El camino hacia el desocultamiento del ser pasa, después de todo, por los efectos de la acción. Son estos efectos los que determinan la elección del ejemplo y el tono en el que se expresa. Uno se siente tentado a preguntar: ¿son tal vez tales efectos los que también determinan la distinción cualitativa entre acciones dentro de un ser? ¿Son, además, estos efectos los que determinan que la máquina de escribir y el “bolchevismo” sean ejemplos de formas de ocultamiento que impiden el acceso a la “verdad del ser”? Incluso si uno duda en responder “sí” a la pregunta anterior, todavía no se puede negar la manera instrumental y efectiva en la que se presenta el camino supuestamente no instrumental y no efectivo hacia la verdad del ser. Y esto es ciertamente contradictorio en un sentido inmanentemente político que apoya las persistentes desigualdades sociales y la determinación soberana del “bolchevismo” como enemigo.

 

He aquí, pues, en una frase, el efecto ético y político de la distinción cualitativa entre acciones dentro del monismo de la artimaña de la techne: produce una explicación de la acción que es trivial y, por tanto, vacua, o instrumental y, por tanto, auto-refutable al mismo tiempo que impone una reproducción ideológica de las estructuras de poder predominantes.

 

 

8. Por qué es importante la concepción de acción de Heidegger en el monismo

 

Las dificultades que describo anteriormente no pretenden disminuir los logros de Heidegger. Después de todo, ningún filósofo logra presentar una posición suficientemente coherente y libre de “errores”. De hecho, me parece que lo que considero la dificultad de su posición sobre la acción en el monismo es también su mayor logro. La ontología monista de Heidegger revirtió la forma tradicional en que las ontologías monistas explican la acción, que había consistido en enfatizar los efectos de la acción, proponiendo en su lugar una concepción de la acción libre de efectos.

 

Esta posición ha tenido un enorme impacto en la filosofía continental, dejando de lado la instrumentalidad y el cálculo del discurso ético y político. Pero tan pronto como localizamos el origen de esta concepción de la acción en el monismo, podemos llegar a una conclusión sorprendente: tal vez el efecto más significativo de la obra de Heidegger haya sido promulgar una respuesta a la solución de la acción en el monismo que oscurece la respuesta tradicional que dependía de la instrumentalidad. Es como si, después de Heidegger, la instrumentalidad se convirtiera en la palabra tabú para designar la ética y la política, lo que llevaría a un castigo uniforme de la instrumentalidad en la filosofía continental. La recepción de Spinoza y de la tradición monista epicúrea es sintomática de este tabú: los comentaristas han silenciado la importancia de la utilidad en su ética.

 

Parece, entonces, que Heidegger proporciona una solución a la problemática de la acción en el monismo mediante la represión de la instrumentalidad y el olvido de la tradición monista epicúrea. Podemos ver esto en Gilles Deleuze. Su influyente interpretación de Spinoza no solo silencia por completo el discurso de la utilidad en Spinoza hasta el punto de que el Expresionismo en filosofía no tiene nada que decir sobre la instrumentalidad, desplazando la cuestión de la acción en el monismo a una polémica contra el platonismo. Además, cuando desarrolla su propia teoría de la acción, Deleuze insiste decididamente en la importancia ética de una acción sin fines, lo que está en deuda con la distinción cualitativa de Heidegger de reprimir la instrumentalidad. El ejemplo más claro de esto es quizás su celebración de Bartleby. En un último ensayo que resume todos los temas clave de su filosofía práctica, Deleuze presenta el “Prefiero no” de Bartleby como el modelo de acción ética que se supone, ofrece un modelo para el desmantelamiento de las estructuras de dominación.^[14] Al celebrar la acción sin efectos de Bartleby, Deleuze trabaja bajo la sombra de la solución de Heidegger al problema de la acción en el monismo: la distinción cualitativa entre acciones instrumentales y acciones supuestamente purificadas de la instrumentalidad.

 

Desde esta perspectiva, el camino del monismo de Heidegger emerge como más significativo que el camino de la fenomenología actual. Las raíces fenomenológicas del pensamiento de Heidegger, y su huella en el desarrollo de la fenomenología y la posfenomenología, son bien conocidas y muy discutidas. Pero el camino monista ha permanecido oscuro, oculto al escrutinio. Ha permanecido reprimido. Y sabemos que lo reprimido tiene la costumbre de volver a acechar nuestras decisiones y acciones. La solución de Heidegger a la problemática de la acción en el monismo es importante, especialmente para la filosofía continental, porque ha regulado el discurso como algo reprimido, inadvertido. La filosofía no se liberará de la concepción de Heidegger de una acción sin efectos hasta que se enfrente a su monismo.

 

 

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37. Vaysse, Jean-Marie. Totalité et Finitude: Spinoza et Heidegger. Paris: Vrin, 2004.

 

 

Notas

 

1. El autor evalúa el enfoque epicúreo y spinoziano en Spinoza, The Epicurean. ↑
2. Véase Heidegger (2002), 69/91. ↑
3. Véase Heidegger (1992), 8/11. ↑
4. ¿Es una coincidencia que las mejores descripciones filosóficas de la posición de Agustín todavía se encuentren en la obra de Hannah Arendt, quien estudió con Heidegger y tuvo una relación tensa con su pensamiento? Véase Arendt (1961), 143–71; y Arendt (1978). ↑
5. Véase Heidegger (1992), 85/126. ↑
6. Idem. ↑
7. Véase, por ejemplo, Kittler (1999); Ihde (2010). ↑
8. Véase Coetzee (2019); Vardoulakis (2019). ↑
9. Véase Heidegger (1992), 85/125. ↑
10. Heidegger justifica su rechazo a la oferta de trabajo de Berlín alegando que su filosofía estaba cercana a la soledad de la vida campesina, alejada de la ajetreada ciudad que distrae de lo “esencial” (Heidegger 2003: 16-18). Al mismo tiempo, la correspondencia entre Heidegger y el decano de Filosofía conservada en los archivos de la Universidad de Friburgo muestra que Heidegger negoció ciertos beneficios para permanecer en la Universidad de Friburgo, uno de los cuales fue el uso de una mecanógrafa. Véase Grunenberg (2017), 92. Para el papel de las mujeres como mecanógrafas en la República de Weimar, véase Führich (2000). ↑
11. Heidegger (1992), 85–86/126–27. ↑
12. Ibíd, 86/127. ↑
13. Véase Szendy (2008). ↑
14. Véase Deleuze (1997). ↑