Anticolonialismo, de Raphael Montañez Ortiz

 

 

Resumen. En el presente ensayo, adoptando conceptualizaciones marxistas y psicoanalíticas, reflexiono críticamente sobre la teoría poscolonial, el giro decolonial y la lucha anticolonial. Tras presentar los tres enfoques, muestro cómo se deslindan cada uno de los demás, acusándose de academicismo, occidentalismo e incluso reproducción del colonialismo. Explico esta reproducción por axiomas freudianos como la necesidad lógica de afirmar lo que se niega o la persistencia intemporal del pasado en el presente. Luego intento articular el psicoanálisis con el marxismo para cuestionar la poscolonialidad y la decolonialidad: la primera por desaciertos como su desmemoria, su represión de la historia y su fantasía de superación de lo colonial; la segunda por deficiencias como su pensamiento débil, su desconocimiento de la economía política-sexual de la estructura capitalista patriarcal y colonial, y su ignorancia de la falta de metalenguaje con la resultante ilusión de un desprendimiento con respecto al único lenguaje del mundo globalizado. Finalmente, como alternativa, propongo revalorizar la anticolonialidad al resituarla en una división del sujeto reconocida tanto por el marxismo como por el psicoanálisis.

Palabras-clave: marxismo, psicoanálisis, colonialidad, poscolonialismo, decolonialidad, anticolonialismo.

 

Abstract. In this essay, adopting Marxist and psychoanalytic conceptualizations, I critically reflect on postcolonial theory, the decolonial turn, and the anticolonial struggle. After presenting the three approaches, I show how each one separates itself from the others, accusing them of academicism, Westernism and even reproduction of colonialism. I explain this reproduction by Freudian axioms such as the logical need to affirm what is denied or the timeless persistence of the past in the present. Then I try to articulate psychoanalysis with Marxism to question postcoloniality and decoloniality: the first for mistakes such as its forgetfulness, its repression of history and its fantasy of overcoming the colonial; the second for deficiencies such as its weak thinking, its ignorance of the political-sexual economy of the patriarchal and colonial capitalist structure, and its unawareness of the lack of metalanguage with the resulting illusion of a detachment from the only language of the globalized world. Finally, as an alternative, I propose to revalue anticoloniality by resituating it in a division of the subject recognized by both Marxism and psychoanalysis.

Keywords: Marxism, psychoanalysis, coloniality, postcolonialism, decoloniality, anticolonialism.

 

 

Teoría poscolonial, giro decolonial y lucha anticolonial

Podemos distinguir tres aproximaciones diferentes a la colonialidad: la teoría poscolonial, el giro decolonial y la lucha anticolonial[1]. La primera, la más influyente en el Norte Global, es una orientación teórica surgida en los años 1960, implantada sobre todo en los estudios literarios y enfocada en la crítica de la herencia del pasado colonial en el presente poscolonial, en especial en el continente asiático. En cuanto a la decolonialidad, es una escuela de pensamiento centrada en Latinoamérica, donde apareció entre finales del siglo XX y principios del siglo XXI, presentándose desde un principio como un proyecto que va más allá de la crítica y que busca una desvinculación con respecto a las formas europeas-noroccidentales de ser, poder y saber. Tanto la propuesta decolonial como la poscolonial se han desarrollado principalmente como planteamientos especulativos, como estilos argumentativos y como corrientes académicas en el interior de las universidades, a diferencia de un frente anticolonial abiertamente politizado ya desde su origen, primero vinculado con la descolonización, el antiimperialismo, el tercermundismo y las luchas de liberación nacional, y hoy próximo a comunidades indígenas, colectivos defensores de los territorios y movimientos como el antirracista, el zapatista o el altermundialista.

Entre los pensadores anticoloniales, destacan Frantz Fanon, Aimé Césaire, Albert Memmi, Fausto Reinaga, Roberto Fernández Retamar y Silvia Rivera Cusicanqui. Los poscoloniales incluyen a Edward Said, Gayatri Spivak, Homi Bhabha, Dipesh Chakrabarty y Boaventura de Sousa Santos, pero consideran igualmente a Fanon como a uno de sus precursores. Fanon es también a veces reivindicado por el grupo decolonial del que forman parte Aníbal Quijano, Enrique Dussel, Ramón Grosfoguel, Santiago Castro-Gómez, Nelson Maldonado Torres, Walter Mignolo y Catherine Walsh.

Los tres grupos de autores tienen puntos en común y comunican entre sí, pero la comunicación es mayor en el interior de cada grupo. Además, las respectivas posiciones de los tres grupos ante la colonialidad se han definido en parte al deslindarse cada una con respecto a las otras dos. Esto no excluye, de cualquier modo, que las tres posiciones reproduzcan en formas diferentes lo mismo de lo que se deslindan.

El poscolonial Dipesh Chakrabarty, por ejemplo, ha tomado sus distancias con respecto a la anticolonialidad por atribuirle un aspecto “utópico” y un “énfasis acrítico en la modernización”, énfasis por el que permanecería entrampada en una lógica occidental[2]. Sin embargo, habría un entrampamiento análogo en la poscolonialidad, al menos para el decolonial Walter Mignolo, quien recriminó a los poscoloniales por su “fuerte dependencia” con respecto al posestructuralismo europeo, así como por brindar tan sólo “un proyecto de transformación académica”[3]. Lo curioso es que este academicismo típicamente occidental se le ha imputado también a la decolonialidad al juzgarla desde la perspectiva de la anticolonialidad.

Es en el frente anticolonial en el que se ha posicionado Silvia Rivera Cusicanqui al dirigir sus ataques tanto contra la academia en general, que “aleja del pulso colectivo”, como específicamente contra el giro académico decolonial por ser una “moda muy reciente” que “usufructúa” y “despolitiza” la anticolonialidad en la que se lucha desde los tiempos coloniales[4]. De manera más precisa, Rivera Cusicanqui ha criticado a Mignolo y a los demás decoloniales por su “versión logocéntrica y nominalista de la descolonización”, por su ejercicio de un “poder académico” basado en el “capital simbólico y cultural” de la academia estadounidense y por su expoliación, despolitización y regurgitación colonial academicista del “pensamiento descolonizador” que se ha producido en movimientos sociales y populares del Sur Global[5]. Hay que decir que una parte importante de los productores de este pensamiento han sido los pueblos originarios, los cuales, como lo ha observado la antropóloga maya Aura Cumes, nunca dejaron de hablar del problema colonial, pero fueron sistemáticamente ignorados por los académicos blancos y mestizos que sólo comenzaron a reconocer el problema “cuando el giro decolonial ‘los ilustró’ al respecto”[6]. Es así, mediante mecanismos coloniales racistas y elitistas, como la decolonialidad asegura la reproducción de esta colonialidad que se reproduce también, como hemos visto, a través de la poscolonialidad y la anticolonialidad.

 

Marxismo y psicoanálisis ante la poscolonialidad, la decolonialidad y la anticolonialidad

 

¿Cómo no desconcertarse al constatar que el elemento colonial es el denominador común de la teoría poscolonial, el giro decolonial y la lucha anticolonial? Este detalle paradójico podría elucidarse con axiomas fundamentales del psicoanálisis como la necesidad lógica de primero afirmar lo que se niega o la persistencia intemporal del pasado contenido en el presente. La experiencia pretérita del trauma colonial se eterniza e insiste inconscientemente en el actual pensamiento poscolonial tal como la afirmación inconsciente de la colonialidad se presupone y se reitera en sus negaciones anticolonial y decolonial.

Tanto la colonialidad como las posiciones ante ella pueden examinarse de forma esclarecedora desde una perspectiva psicoanalítica. De ahí que el psicoanálisis haya sido utilizado por varios de los grandes autores que se ocupan críticamente de lo colonial. De estos autores, los que han mostrado un mayor interés en la doctrina freudiana son los anticoloniales, como Fanon y Memmi, y los poscoloniales, como Said y Bhabha. En cuanto a los decoloniales, han sido tradicionalmente refractarios a la herencia freudiana, viéndola como una parte del saber europeo del que habría que desprenderse. Esto no ha impedido que los freudianos terminaran interesándose en la decolonialidad, pero este interés no ha sido verdaderamente correspondido.

Al ser invitado por psicoanalistas entusiasmados con la decolonialidad, Walter Mignolo postuló categóricamente que “el psicoanálisis opera en el marco de la concepción moderna y eurocentrada del sujeto”[7]. Es aproximadamente lo mismo que Mignolo ya había postulado con respecto al marxismo, el cual, siendo “parte de la civilización occidental”, constituía una “trampa” en la que se cambiaba de tema, de “contenido”, pero manteniendo las mismas “reglas del juego” y los mismos “términos de la conversación”[8]. Lo que Mignolo no parece entender es que los términos, las reglas y las concepciones del sujeto de Occidente no están operando únicamente en el discurso marxista o en el psicoanalítico, sino en la realidad misma, y si están operando en ella, es precisamente a causa del colonialismo, el neocolonialismo y la colonialidad.

Para liberarnos de la dominación colonial en sus diversas formas, requerimos cambiar los términos, las reglas y las concepciones del sujeto no sólo de modo idealista en el plano simbólico discursivo, sino en el plano real material. Necesitamos un cambio extradiscursivo que sólo puede ser discursivamente favorecido mediante discursos materialistas que se inserten en la realidad material, que puedan comunicar materialmente con ella, que empleen sus reglas, que hablen en sus propios términos y que puedan interpelar a sus sujetos. Esto es lo que encontramos aún en el marxismo y en el psicoanálisis.

Como ya lo argumentaba en 1928 el marxista cubano Julio Antonio Mella, tan sólo tendría sentido afirmar que el marxismo es “exótico en América” si pudiera “probarse que aquí no existe proletariado; que no hay imperialismo con sus características enunciadas por todos los marxistas; que las fuerzas de producción en América son distintas a las de Asia y Europa, etc.”[9]. De igual modo, habría que demostrar que el sujeto concebido por Freud no existe en la región latinoamericana, que no brota ni habita en la región, para tener derecho a considerarlo un extranjero, un foráneo, alguien ajeno a la población local. En realidad, como bien sabemos, el sujeto de Freud no es una suerte de turista europeo en Latinoamérica, siendo aquí tan latinoamericano como los descendientes de españoles, portugueses, italianos y alemanes que viven en la región, habiendo llegado con ellos y con el proceso que los trajo, con la evangelización y la colonización, con la migración y la europeización, con el mestizaje y la aculturación.

 

Pensamiento débil

 

Es verdad que Mignolo distinguió tajantemente al sujeto freudiano y al decolonial: el primero atravesado sólo por el sexismo y el segundo también por el racismo, uno encerrado en su individualidad y el otro abierto a la comunalidad, uno vinculado mediante un “diferencial” de poder y saber en la relación analítica y el otro “capaz de conversar sin la mediación” de ese diferencial[10]. Sin embargo, si esta distinción resulta reveladora, no es precisamente por lo que tal vez Mignolo haya imaginado al trazarla. Desde un punto de vista psicoanalítico lacaniano, lo que la distinción de Mignolo revela es no sólo puntualmente un desconocimiento del lugar del Otro como espacio de mediación de lenguaje con sus implicaciones de poder y saber, sino una cierta incomprensión global del enfoque freudiano con su perspectiva más transindividual que individual, con su cuestionamiento de la individualidad yoica imaginaria y con su escucha de una corporeidad atrapada, lesionada y mortificada por significantes que no se limitan a sexualizarla, pudiendo también racializarla.

Si el giro decolonial se ha resistido tanto al aporte de Freud y de sus seguidores, tal vez haya sido no sólo por lo moderno-europeo de este aporte, sino por su aspecto incomprensible, inasimilable y disruptivo para el sentido común por el que se rige frecuentemente la decolonialidad. Es quizás por lo mismo por lo que la decolonialidad ha ejercido tanta resistencia contra el marxismo, el cual, al igual que el psicoanálisis, resulta ininteligible y amenazante para el pensamiento endeble y bastante banal que vemos operar a menudo entre los decoloniales. Este pensamiento débil típicamente posmoderno, en el que termina degenerando el revalorizado por Vattimo y Rovatti[11], no ha podido reaccionar sino defensivamente ante la fuerza de la tradición crítica marxista y psicoanalítica, en la cual, en contraste consigo mismo, ha reconocido y medido su propia debilidad.

Mignolo podría objetar que “ni el psicoanálisis ni la decolonialidad son ‘teorías fuertes’ en el sentido de las ciencias”, no apostando por la “explicación” estructural, sino por la “comprensión” en sentido interpretativo hermenéutico[12]. Aquí habría que interrumpir de inmediato a Mignolo y aclararle que está confundiendo cierta psicología psicoanalítica, resultante precisamente de un debilitamiento y aburguesamiento de la doctrina freudiana, con lo que es de verdad el psicoanálisis para muchos de nosotros: algo precisamente explicativo y no comprensivo, centrado en los significantes y no en los significados, en lo que se dice y no en lo que supuestamente se quiere decir con lo que se dice, en las causas inconscientes y no en las razones conscientes, en la estructura simbólica y no en la forma imaginaria del sentido[13]. Es por esto, por no ser aquello que imagina Mignolo, que la teoría psicoanalítica puede considerarse fuerte y coincidente en su fuerza con el marxismo, así como divergente con respecto a teorías o pensamientos débiles que prefieren solazarse con interpretaciones comprensivas que atenerse a lecturas explicativas.

Es por su debilidad que cierto pensamiento decolonial, que no todo, tiene dificultades para alcanzar el nivel fundamental explicativo de la economía política-sexual de la estructura capitalista patriarcal y colonial, tendiendo a confinarse en la esfera empírica descriptiva-comprensiva de la geopolítica del conocimiento, incluido el conocimiento crítico. Es en esta esfera donde aquel pensamiento decolonial, representando el gesto defensivo reactivo y reaccionario de la crítica de la crítica, disuelve la crítica estructural en una denuncia intuitiva del “racismo” y del “eurocentrismo”, de “lugares” y “puntos de vista”[14]. Sin duda esta denuncia es legítima, pero el problema es que su desconocimiento de la economía política-sexual del conocimiento le impide percatarse reflexivamente de que la denuncia misma, lejos de hundir sus raíces en los territorios indígenas y periféricos latinoamericanos, está más bien comprometida en un plano político afectivo y financiero con ciertos centros académicos europeos y en especial estadounidenses en los que ha surgido como una expresión ideológica superestructural del capitalismo avanzado, financierizado y globalizado, neoliberal y neocolonial[15].

 

El único mundo: para una crítica del desprendimiento decolonial

 

Digamos que la actual configuración histórica de la estructura capitalista, patriarcal y colonial es la matriz exterior inconsciente en la que se ha gestado la conciencia decolonial. Por lo tanto, ante esta conciencia, el psicoanálisis puede aprender mucho del marxismo. La sensibilidad cultivada en la tradición materialista histórica puede también ayudar al enfoque psicoanalítico a detectar y clarificar diversas formaciones sintomáticas decoloniales, entre ellas la ilusión evasiva y regresiva de “retornar a un pasado ideal” en “las raíces más puras del pensamiento indígena”[16], la idealización imaginaria de un mundo precolonial compuesto de “sociedades sin conflictos”[17], la reacción especular aversiva y agresiva antioccidental en la que se refleja como “imagen invertida” la visión occidental de “choque de civilizaciones”[18], la función encubridora del concepto de “modernidad/colonialidad” que “impide ver que su eje central es el capital”[19], la amnesia represiva de viejas “ideas y prácticas” anticoloniales y la mistificación de la verdad del sujeto en la “sustancialización particularizante y relativista” de un saber únicamente anclado en su enunciación por una subjetividad no blanca ni colonial[20]. Entre los diversos síntomas del giro decolonial, uno de los más fundamentales y reveladores es la fantasía rectora de una desvinculación, desenganche o desprendimiento con respecto a lo europeo, fantasía que nos impele a proceder sintomáticamente como si fuera posible deshacernos de lo que nos constituye, como si hacerlo no significara deshacernos de nosotros mismos en un gesto ya sea melancólico, autodestructivo y suicida, o bien histérico, teatral y puramente ideológico.

No es posible desprenderse de la colonialidad por algo que ha sido reconocido por el propio Mignolo: porque “no hay afuera de la matriz colonial”[21]. En términos lacanianos, no hay Otro del Otro, no hay metalenguaje, sino únicamente un lenguaje colonial que se constituye como un universo, como un espacio lógico sin exterior. El exterior al que aspira o en el que pretende situarse el desprendimiento decolonial se presenta como lo insondable del abismo, como lo impensable para un pensamiento occidental que Boaventura de Sousa Santos ha criticado bajo el nombre de “pensamiento abismal”: un pensamiento basado en la “distinción invisible” entre el “universo” de Occidente y su exterior que es “radicalmente excluido”, que “desaparece como realidad, se convierte en no existente”, no existiendo “en ninguna forma relevante o comprensible de ser”[22]. Esta exclusión radical es lamentable, pero no imputable al pensamiento, sino a la estructura capitalista colonial que ha subsumido realmente el mundo en el que habitamos: una estructura material inconsciente que subyace al pensamiento y en la que se distingue lo pensable y lo impensable, el universo lógico y su exterior, el lenguaje y lo que sólo podría pensarse a través de un metalenguaje que no existe, pero que pretende existir, como lo apreciamos tanto en el giro decolonial como en el “postabismal” promovido por la teoría poscolonial de Sousa Santos[23].

Una vez que se ha trazado la distinción invisible y se ha delimitado así el universo de lenguaje, la exclusión radical abierta de cualquier pretendido metalenguaje ya sea decolonial o poscolonial, constituye una exigencia de rigurosidad materialista en el pensamiento. El marxismo cumple con esta exigencia y es por ello por lo que puede ser considerado “un buen ejemplo de pensamiento abismal” por Boaventura de Sousa Santos[24]. Digamos que el marxismo es un buen ejemplo de pensamiento materialista riguroso que no pretende superar su aspecto abismal, que lo asume abiertamente, como lo hace también el psicoanálisis, el cual, en su materialismo y en su rigurosidad, sabe igualmente que hay límites para lo pensable, que hay siempre un abismo en el fondo material insondable de cualquier pensamiento, que el pensamiento no puede pensarlo todo, que es no-todo, que no puede salir de un lenguaje sin metalenguaje que se particulariza de modo único para cada sujeto: el de la civilización occidental que se ha universalizado a través de la colonización.

El único lenguaje sin metalenguaje es un universo del que no podemos desprendernos de forma decolonial: un universo en el que sólo podemos debatirnos de modo anticolonial, debatiéndonos contra lo que somos, luchando contra nosotros mismos como productos coloniales. En esta lucha contra nuestra colonialidad, llevaremos la desventaja si nos privamos de armas tan potentes como la marxista y la psicoanalítica. Ciertamente estas armas, como las escopetas usadas por los amerindios contra los colonos, forman parte de la “cultura occidental”, pero esta cultura, precisamente porque fuimos colonizados, no deja de ser “nuestra”, como lo subraya Fernández Retamar[25].

¿Por qué nos privaríamos de las armas que Occidente nos ofrece para combatirlo? ¿Quizás porque nos decimos –con Audre Lorde– que “las herramientas del amo nunca desmantelarán la casa del amo”[26]? Sin embargo, al mismo tiempo, ¿acaso no requerimos precisamente de las herramientas del amo para desmantelar su casa? ¿Acaso esta casa no tiene tornillos de medidas europeas que sólo pueden ser desatornillados por desatornilladores con medidas también europeas?

Los marxistas sabemos bien que la crítica efectiva se hace en los mismos términos de la ideología criticada. ¿Por qué nos privaríamos de tales términos? ¿Tal vez porque tememos que “servirnos” de cierta ideología –como decía Althusser – nos haría quedar “sometidos” a ella[27]? ¿Pero acaso no estamos ya sometidos a ella?

A falta de metalenguaje, tan sólo disponemos de un lenguaje colonial para enfrentarnos a la colonialidad. Tan sólo podemos ser verdaderamente anticoloniales en una estructura colonial, así como patriarcal y capitalista, que es la única estructura, el único universo, el único mundo en el que nos encontramos. Estableciendo una relación crítica reflexiva con este “mundo todo” en el que se inserta, un discurso universal como el del marxismo sabe distinguirse de los discursos particularistas, como el decolonial, que suelen relacionarse críticamente, de modo irreflexivo, sólo con el “mundo occidental” del que se deslindan, mereciendo por ello un cuestionamiento como el que les dirige Fernández Retamar[28]. Semejante particularismo no deja de ser perfectamente colonial por más decolonial que pretenda ser, no atreviéndose a “provincializar” Occidente[29], no viéndolo como lo que es, como un simple “capítulo” del único mundo[30]. Sin duda el mundo se ha occidentalizado, pero en el mundo occidentalizado, el poderoso Occidente no es más que una provincia entre otras, mientras que la occidentalización del resto corresponde tan sólo a un estado histórico del único mundo, el único en el que puede resistirse y lucharse contra la occidentalización, contra la colonización, contra la universalización de lo occidental.

El Inca Garcilaso de La Vega tenía razón de recalcar en 1609 lo que ha sido olvidado por los decoloniales:  que “no hay más que un mundo”, y “a los que todavía imaginaren que hay muchos mundos, no hay por qué responderles”[31]. No hay por qué desgastarse para convencerlos de que los muchos mundos han sido convertidos en muchas provincias del único mundo, habiendo quedado subsumidos, precisamente por efecto de la colonización, en un mundo globalizado, universalizado, en el que no caben muchos mundos como en el mundo por el que luchan los zapatistas. Mientras que este ideal no se haya realizado, estamos en un único mundo colonial y ahora neocolonial con el que debemos lidiar en una lucha anticolonial.

Tenemos que debatirnos en un único universo, en una única universalidad, la del único lenguaje sin metalenguaje, la del único mundo, la de la única estructura capitalista, patriarcal y colonial que fue universalizada por el colonialismo. En el umbral de la etapa colonial, el Inca Garcilaso acertó al postular que no hay más que un mundo, lo que no le impedía reconocer también que el Nuevo Mundo “lo es en toda cosa”[32]. Cada cultura es ella misma un mundo, un universo, en el que se manifiesta de forma única el único universo.

Es verdad entonces que el único universo es uno diferente para cada cultura que ha quedado subsumida en él y que por ello no puede juzgarlo desde afuera de él, no habiendo un afuera, un Otro del Otro, un metalenguaje. También es verdad que la falta de metalenguaje es también la falta de un pretendido metalenguaje universal moderno europeo en el que podría traducirse cualquier lenguaje particular europeo o no-europeo. Los diversos lenguajes constituyen universos coexistentes que son intraducibles uno en el otro, pero manifiestan a su modo, cada uno a su modo, el único lenguaje universalizado, globalizado o mundializado, cuya universalidad excluye un exterior de ella en el que podría articularse un metalenguaje. Sin embargo, precisamente porque excluye este metalenguaje, debe excluir también su reflejo especular: el de un metalenguaje decolonial capaz de revertir la colonización, desprenderse de la colonialidad y referirse a ella desde su exterior.

 

Lo presente del pasado: para una crítica de la posterioridad poscolonial

 

A diferencia de los autores adscritos a la decolonialidad, los posicionados en la poscolonialidad asumen el carácter irreversible de la colonización y lo relacionan con su efecto constitutivo de la subjetividad. Evitan así tanto la escenificación fantasmática de los decoloniales que fantasean con desprenderse de lo europeo como la fantasía correlativa de una evasión y regresión hacia lo indígena precolonial. Esto no ha inmunizado a los poscoloniales contra lo que se revela en otros síntomas que también pueden ser escrutados en el psicoanálisis a partir de lo que otros autores nos enseñan en la tradición materialista histórica.

El primer síntoma de la poscolonialidad es la desmemoria, la amnesia, la represión de la historia, de la trama histórica en la que se entretejen los hilos antiimperialistas cubanos y argelinos, congoleses y palestinos, chinos y vietnamitas, chilenos y nicaragüenses, entre muchos otros. Olvidando el pasado inmediato de nacionalismo tercermundista, de movimientos de liberación nacional y de lucha socialista contra el imperialismo, la teoría poscolonial está ignorando la historia en la que se inserta, su propia historia, en parte porque “da la espalda” al marxismo y a otros “modos de pensamiento que podrían ayudarle a comprender al menos su propia historia”, como lo ha notado Aijaz Ahmad[33]. Como también lo advierte Ahmad, los poscoloniales tienden a “desacreditar cualquier intento de hablar de orígenes, de colectividades y de proyectos históricos”[34]. La historia colectiva pasada, presente y futura se esfuma y en su lugar sólo queda una simple sucesión del colonialismo al poscolonialismo en la que se esfuman el neocolonialismo y la colonialidad, el imperialismo y el antimperialismo, el anticolonialismo y la descolonización.

En lugar de la trama real de la historia, los poscoloniales nos ofrecen lo que Ella Shohat detecta en el prefijo “pos” de lo “poscolonial”: una superación imaginaria de lo colonial, una “insinuación de que el colonialismo es cosa del pasado”, a través de la “desocupación festiva del espacio conceptual” que debería ser para el “neo” de lo “neocolonial”[35]. Para olvidar el neocolonialismo denunciado por Sartre, Nkrumah, Fanon, el Che y Fidel, ignorando sus actuales versiones genocida israelí en Palestina, injerencista estadounidense en Latinoamérica o extractivista europea en África, nada más fácil que imaginarnos que nos encontramos en un momento poscolonial, posterior al colonialismo. Nada más fácil que razonar poscolonialmente como si el pasado pudiera dejarse atrás, como si lo conociéramos tan sólo por sus consecuencias, como si no persistiera e insistiera en el presente. Nada más fácil que hacer como si el pasado no fuera eso presente que es, eso tan persistente e insistente que reconocemos a cada momento en el marxismo y en el psicoanálisis, eso colonial por lo que no podemos descolonizarnos, eso que “nos embruja” y que no puede superarse porque ni siquiera puede percibirse, “asimilarse psíquicamente” al “presente embrujado”, como lo explica Ranjana Khanna[36].

El reconocimiento marxista y psicoanalítico del presente del pasado colonial justifica y así permite mantener vivo el espíritu de lucha anticolonial: un espíritu que pierde sentido bajo el supuesto poscolonial de un colonialismo relegado al pasado y sólo presente a través de sus efectos. Es quizás también por este supuesto que la teoría poscolonial se caracteriza, en los términos de Aijaz Ahmad, por “el alejamiento con respecto a la política activista –incluso nacionalista– a medida que la teoría desarrolla plenamente sus complicidades posestructuralistas”[37]. El estilo teoricista y especulativo del posestructuralismo francés, con su proclividad a distanciarse de cualquier práctica militante, resulta bastante conveniente para una poscolonialidad tan predominantemente academicista como la decolonialidad. Al igual que el desprendimiento decolonial, la posterioridad poscolonial es una simple abstracción que se torna decreto académico y que sólo requiere de mucha teoría –tanta como sólo el posestructuralismo puede ofrecer– para justificarse en universidades, congresos y revistas de estudios literarios.

Lo cierto es que ni siquiera los argumentos más oscuros del posestructuralismo permiten solventar los problemas teóricos planteados por la posterioridad poscolonial. Razonando como si hubiera un antes y un después y generalizando estos dos tiempos a todos los contextos coloniales del mundo, los poscoloniales están incurriendo en una doble reducción de lo histórico a lo sucesivo y de lo particular a lo general. Merecen así la recriminación que les ha hecho Eduardo Grüner al imputarles “un exceso metafísico y a la larga deshistorizante” por el que ciertas “ontologías sustancialistas” operan como “entelequias indiferenciadas en las que todos los gatos son pardos”[38].

Al borrar las diferencias que existen en la historia y en la sociedad, los poscoloniales no ven, por ejemplo, como lo nota Ania Loomba, que hay élites blancas de excolonias que no pueden ser consideradas poscoloniales por no haber sido jamás colonizadas, por no haber sido nunca “sujetos coloniales” en el pasado, así como hay sectores dominados en los que “nada es ‘post’ en relación con su colonización”[39]. Estos puntos ciegos nos permiten columbrar cuánto se beneficiaría la teoría poscolonial, por un lado, con la sensibilidad marxista ante la historicidad y la estructura de clases de la sociedad, y, por otro lado, con uno de los más potentes recursos freudianos anticoloniales: el método casuístico, el análisis del caso por caso, que nos permite desafiar las generalizaciones y los falsos universalismos inherentes a la colonialidad.

El afán universalista y generalizador no es la única pauta colonial que se repite compulsivamente en la poscolonialidad. La misma repetición compulsiva de la colonialidad se observa en otras pautas repetitivas identificadas por el marxista Vasant Kaiwar en la teoría poscolonial, entre ellas el “exotismo” que impregna la categoría de la “diferencia”, la “reificación ahistórica” de Europa y otros continentes[40], la negación del carácter “contradictorio” de las sociedades no-europeas[41], el orientalismo por el que se guía la división entre lo oriental “espiritual” y lo occidental “materialista”[42] y la jerga de la “autenticidad” y la “intemporalidad” en la concepción del Oriente[43]. Al repetir estas pautas, la teoría poscolonial continúa siendo una teoría colonial, una teoría que no consigue dejar atrás lo colonial que se repite en ella, no logrando ser verdaderamente poscolonial, posterior a la colonialidad.

Es verdad que los poscoloniales no siempre creen haber dejado atrás el orden colonial y por eso mismo adoptan posiciones cómplices u oposicionales con respecto a él[44]. Sin embargo, independientemente de las posiciones que se adopten en el campo de lo poscolonial, el campo se define literalmente por su posterioridad con respecto al colonialismo. Además, la idea misma de lo poscolonial, de lo posterior a lo colonial, implica una temporalidad unidireccional y consecutiva, la cual, reiterémoslo, resulta inadmisible tanto para el marxismo como para el psicoanálisis.

Marx y Freud nos han enseñado que el pasado no puede quedar atrás, que permanece alrededor y delante de nosotros, que sostiene y constituye internamente nuestro presente, que “está presente”, que lo “habitamos y obedecemos”, que “pensamos y sentimos” con él, que lo “somos”, que no podríamos “dejarlo atrás” sin “dejarnos atrás” a nosotros mismos[45]. No pudiendo nunca superar por completo el pasado en una posición poscolonial, debemos debatirnos contra él en una lucha anticolonial. Esta lucha es también aquello a lo que estamos condenados por no poder sencillamente desprendernos de la colonialidad como lo pretenden los decoloniales.

 

División del sujeto y lucha interna anticolonial

 

El desprendimiento decolonial y la posterioridad poscolonial aparecen como ilusiones ideológicas e imaginarias cuando las juzgamos desde las perspectivas del marxismo y del psicoanálisis. Desde estas perspectivas, tan sólo es viable una continua lucha anticolonial, un combate perpetuo contra el neocolonialismo y la colonialidad, una incansable resistencia contra lo que nos impide ser independientes después de las independencias nacionales. Dado que no podemos terminar de independizarnos, “la guerra de independencia es una constante”, como en la situación existencial de la chicana descrita por Gloria Anzaldúa[46].

Sin embargo, para que la guerra independentista se entienda en sentido marxista y psicoanalítico, no basta el reconocimiento de su constancia o permanencia. También debemos entenderla no como ha sido entendida frecuentemente, no como una guerra exterior de pueblos o de militantes, de seres monolíticos sociales o individuales, sino como una lucha interna, como una insoluble contradicción del pueblo y del militante consigo mismos, como un conflicto insalvable que resulta de la división del individuo en instancias opuestas y de la correlativa disociación de la sociedad en clases antagónicas. Este desgarramiento constitutivo del colonizado entre él mismo como sujeto y su condición de significante u objeto para el Otro colonial puede traducirse para el mismo colonizado en un conflicto entre su lucha anticolonial y su complicidad con lo colonizador, entre su contraposición a la colonialidad y su posición en ella, entre su autoexclusión y su implicación en la exterioridad colonial del inconsciente.

Después de todo, el mestizaje cultural y el éxito de la colonialidad hacen que el colonizado sea también su colonizador, tal como el explotado es también su explotador en el capitalismo. Así como el obrero se ve aburguesado por la ideología de la clase dominante como ideología dominante de la sociedad burguesa, de igual modo el colonizado, precisamente por estar colonizado, tiende a verse asimilado a la ideología colonial, pudiendo volverse tan colonialista, eurocéntrico y racista como quienes lo han colonizado. Sin embargo, por más que se deje de colonizar, el colonizado nunca dejará de estar dividido y de resistir de un modo u otro contra su colonización. Digamos que el colonizado nunca dejará de ser anticolonial por más colonial que sea.

La contradicción colonial-anticolonial del colonizado es conflictiva y desgarradora, pues finalmente se trata de una identificación de uno con su peor enemigo, de la víctima con su victimario, con su verdugo. Tenemos aquí un claro ejemplo de lo que ha sido conceptualizado como identificación con el agresor en el campo psicoanalítico[47]. Esta identificación puede llegar a engendrar figuras proverbiales de traición, autoodio y endofobia como lo han sido en América Latina el malinchista mexicano, el cipayo argentino, el yanacona chileno, el pitiyanqui venezolano, el gusano cubano, el contra nicaragüense y los vendepatrias y lacayos del colonialismo y el imperialismo que siempre han proliferado en la derecha de la región. Para célebres ilustraciones históricas de tales figuras, piénsese en la Mexican Spy Company, en Augusto Pinochet y en el Plan Cóndor en general, así como también, fuera de Latinoamérica, en el Vietnam del Sur de Ngo Dinh Diem o en el Katanga de Moise Tshombe.

Aunque no se llegue a extremos como los recién mencionados, la identificación del colonizado con el colonizador parece inevitable. Tan sólo puede aceptarse, asumirse y elaborarse, lo cual, desde un punto de vista psicoanalítico, implica un trabajo de condensación, metaforización y figuración: un arduo trabajo que puede faltar, dando lugar entonces –para Ranjana Khanna– a una “melancolía colonial” caracterizada por “sustantivos opuestos, no metafóricos, como si el colonizador y el colonizado fueran categorías completa y definitivamente opuestas”[48]. Es lo que ocurre, por ejemplo, en formas puristas y esencialistas de indigenismo y de pensamiento decolonial en las que no se reconocen los desgarramientos, las contradicciones y los conflictos internos que nos definen como seres colonizados.

La pertinencia de la concepción del sujeto desgarrado, contradictorio y potencialmente conflictivo se confirma con el simple reconocimiento de que el colonizado –como decía Fanon– “está dominado, pero no domesticado”, e “inferiorizado, pero no convencido de su inferioridad”[49]. Este reconocimiento es ya por sí mismo un reconocimiento del sujeto dividido y disociado: reconocimiento que no debería faltar en las formas que puede adoptar una lucha anticolonial en el marxismo y en el psicoanálisis. Por un lado, presuponiéndose la disociación clasista de la sociedad capitalista en el neocolonialismo y especialmente en el colonialismo interno, la anticolonialidad tendría que seguir correspondiendo a la estrategia revolucionaria marxista en un escenario de lucha de clases. Por otro lado, admitiéndose la división del individuo en la colonialidad, una lucha anticolonial seguramente se beneficiaría con la utilización del método freudiano en la otra escena en la que se desarrolla el conflicto psíquico entre significantes, posiciones e instancias de la esfera subjetiva.

En la otra escena, el discurso analítico podría servirle a la anticolonialidad –siguiendo la estrategia del psicoanálisis decolonial de Robert Beshara– para producirse como “nuevo significante-amo radical” no identitario, no consistente en la identidad positiva de un pueblo no-europeo, sino puramente negativo, definido sólo negativamente por ser anticolonial, por oponerse a lo colonial, por hacer que el “discurso hegemónico” de la colonialidad se vuelva contra sí mismo en un “contra-discurso”[50]. Quizás así, gracias a la sensibilidad psicoanalítica, el discurso anticolonial pudiera evitar su disolución en el identitarismo y en el conservadurismo de las políticas de identidad, lo que no impediría que apostara por la preservación y reconstitución de lenguajes culturales colonialmente corroídos y degradados por el pretendido metalenguaje universal moderno europeo. Aunque no podamos escapar de este universo que pretende englobar cualquier otro, sí que nos es posible mantener vivo aquello que no se deja englobar, lo cual, en la perspectiva psicoanalítica, nos exige un trabajo continuo que sólo podría concluir si la ilusión del Otro del Otro se derrumbara.

 

Conclusión

 

Mientras vivamos en este único mundo, “no hay conclusión ni para la colonialidad ni para su desmantelamiento”, como leemos al final del último libro sobre psicoanálisis y colonialismo de Sally Swartz[51]. Al igual que esta autora, podemos continuar inspirándonos de la teoría poscolonial y el giro decolonial, pero en un marco anticolonial en el que se asuma el carácter no-conclusivo de lo colonial y de la descolonización. Lo que no puede concluirse debe encararse antagónicamente.

La anticolonialidad continúa siendo nuestro único recurso cuando reconocemos la falta de conclusión de la colonialidad, así como nuestro desgarramiento en la exterioridad colonial del inconsciente. Este desgarramiento, implicando el presente del pasado colonial en la otredad exterior constitutiva de nuestra subjetividad, excluye cualquier desprendimiento decolonial y cualquier posterioridad poscolonial. Es imposible superar o apartar el colonialismo que se prolonga en el neocolonialismo y en la colonialidad, que se repite inconscientemente a través de nuestro mundo y de nosotros mismos, que no deja de rodearnos y constituirnos al eternizarse a través de una lógica intemporal como la de la exterioridad colonial del inconsciente.

En condiciones de colonialidad y de neocolonialismo, el marxismo y el psicoanálisis nos orientan hacia la tradición de lucha anticolonial y nos hacen tener ciertas reservas con respecto a las corrientes decolonial y poscolonial. Estas reservas, empero, no deberían obligarnos a renunciar a todo lo que ambas corrientes nos aportan. Es mucho lo que podemos obtener, como freudianos y marxistas, de la poscolonialidad y la decolonialidad.

 

 

 

 

Bibliografía

1. Ahmad, Aijaz, In theory: Classes, nations, literatures, Verso, Londres, 2000.
2. Althusser, Louis, Pour Marx, La Découverte, París, 2005.
3. Anzaldúa, Gloria, Borderlands / La Frontera. La Nueva Mestiza, Capitán Swing, Madrid, 2016.
4. Ávila-Rojas, Odín, “¿Anti o decolonialismo en América Latina? Un debate actual”, en Sociedad y economía, Núm. 44, 2021, pp. 1-18.
5. Barriga, Andrea, “Aníbal Quijano y la colonialidad del poder”, en Crítica de la razón neocolonial, CLACSO, Buenos Aires, 2021, pp. 97-140.
6. Beshara, Robert, Decolonial psychoanalysis: Towards critical Islamophobia studies, Routledge, Londres, 2019.
7. Bustelo, Natalia, “¿Puede el decolonialismo pensar la historia de las izquierdas anticoloniales?”, en Políticas de la Memoria, Núm. 20, 2020, pp. 111-114.
8. Chakrabarty, Dipesh, “Provincializing Europe: Postcoloniality and the critique of history”, Cultural studies, Vol. 6, Núm. 3, 1992, pp. 337-357.
9. Chakrabarty, Dipesh, El humanismo en la era de la globalización. La descolonización y las políticas culturales, Katz, Madrid, 2009.
10. Cumes, Aura, e Iñigo Clavo, María, “Conversación sobre epistemología maya, teoría postcolonial y procesos de lucha identitaria con Aura Cumes”, Re-visiones, Núm. 7, 2017.file:///C:/Users/Dell/Downloads/Dialnet-ConversacionSobreEspistemologiaMayaTeoriaPostcolon-6854432.pdf Consultado el 2 de febrero de 2024.
11. De la Garza Toledo, Enrique, Crítica de la razón neocolonial, CLACSO, Buenos Aires, 2021.
12. De la Garza Toledo, Enrique, “Poscolonialidad y buen vivir: crítica epistemológica y de factibilidad”, en Crítica de la razón neocolonial, CLACSO, Buenos Aires, 2021, pp. 23-54.
13. De la Vega, Garcilaso, Comentarios reales, Porrúa, Ciudad de México, 2006.
14. De Sousa Santos, Boaventura, Una epistemología del sur: la reinvención del conocimiento y la emancipación social, Siglo XXI, Ciudad de México, 2009.
15. Fanon, Frantz, Les damnés de la terre, La Découverte, París, 2002.
16. Ferenczi, Sándor, “Confusión de lenguas entre los adultos y el niño”, en Revista de Psicoanálisis, Núm. 77, 2016, pp. 39-51.
17. Fernández Retamar, Roberto, “Otra salida de Calibán”, en Calibán y otros ensayos, Arte y Literatura, La Habana, 1979, pp. 94-102.
18. Fernández Retamar, Roberto, “Nuestra América y Occidente”, en Calibán y otros ensayos, Arte y Literatura, La Habana, 1979, pp. 122-176.
19. Freud, Anna, El yo y los mecanismos de defensa, Paidós, Barcelona, 2011.
20. Grüner, Eduardo, “El retorno de la teoría crítica de la cultura: una introducción alegórica a Jameson y Žižek”, en Estudios Culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo, Paidós, Buenos Aires, 1998, pp. 11-64.
21. Kaiwar, Vasant, The Postcolonial Orient. The Politics of Difference and the Project of Provincialising Europe, Haymarket, Chicago, 2015.
22. Khanna, Ranjana, Dark continents: Psychoanalysis and colonialism, Duke University Press, Durham, 2003.
23. Lacan, Jacques, Le séminaire. Livre III. Les psychoses, Seuil, París, 1981.
24. Loomba, Ania, Colonialism/Postcolonialism, Nueva York, Routledge, 2005.
25. Lorde, Audre, “Raza, clase y sexo: mujeres redefiniendo la diferencia”, en Marxismo, psicología y psicoanálisis, Paradiso, Ciudad de México, 2017, pp. 512-524.
26. Mella, Julio Antonio, “¿Qué es el ARPA?”, en América Latina y las luchas sociales, Ocean Sur, La Habana, 2013, pp. 48-85
27. Mignolo, Walter, “Delinking. The rhetoric of modernity, the logic of coloniality and the grammar of de-coloniality”, Cultural Studies, Vol. 21, Núm. 2, 2007, pp. 449-514.
28. Mignolo, Walter, “Decolonizing Western Epistemology / Building Decolonial Epistemologies”, en Decolonizing Epistemologies: Latina/o Theology and Philosophy, Fordham University Press, Nueva York, 2012, pp. 19-43.
29. Mignolo, Walter, “Colonialidad y sujeción: clasificación, identificación/desidentificación, sociogénesis”, en Decolonialidad y psicoanálisis, Navarra, Ciudad de México, 2017, pp. 35-48.
30. Mishra, Vijay, y Hodge, Bob, “What is post(-)colonialism?”, Textual Practice, Vol. 5, Núm. 3, 1991, pp. 399–414.
31. Pavón Cuéllar, David, From the Conscious Interior to an Exterior Unconscious: Lacan, Discourse Analysis and Social Psychology, Karnac, Londres, 2010.
32. Pavón-Cuéllar, David, Marxism and psychoanalysis, in or against psychology? Routledge, Londres, 2017.
33. Pavón-Cuéllar, David, “Hacia una descolonización de la psicología latinoamericana: condición poscolonial, giro decolonial y lucha anticolonial”, Brazilian Journal of Latin American Studies, Vol. 20, Núm. 39, 2021, pp. 95-127.
34. Petruccelli, Ariel, “Teoría y práctica decolonial: un examen crítico”, en Crítica de la razón neocolonial, CLACSO, Buenos Aires, 2021, pp. 23-54.
35. Rivera Cusicanqui, Silvia, Hambre de huelga y otros textos, La Mirada Salvaje, Querétaro, 2014.
36. Rivera Cusicanqui, Silvia, “Tenemos que producir pensamiento a partir de lo cotidiano”, El Salto, 17 de febrero 2019. https://www.elsaltodiario.com/feminismo-poscolonial/silvia-rivera-cusicanqui-producir-pensamiento-cotidiano-pensamiento-indigena Consultado el 4 de febrero de 2024.
37. Shohat, Ella, “Notas sobre lo postcolonial”, en Estudios postcoloniales. Ensayos fundamentales, Traficantes de Sueños, Madrid, 2008, pp. 103-120.
38. Swartz, Sally, Psychoanalysis and colonialism: A contemporary introduction, Routledge, Londres, 2022.
39. Urrego, Miguel Ángel, “Inconsistencias teóricas y políticas del Giro Decolonial en una época de auge de las extremas derechas en América Latina”, Devenires, Núm. 38, 2018, pp. 193-228.
40. Vattimo, Gianni, y Rovatti, Pier Aldo, El Pensamiento débil, Cátedra, Madrid, 1988.
41. Walsh, Catherine, “Shifting the Geopolitics of Critical Knowledge”, Cultural Studies, Vol. 21, Núm. 2, 2007, 224-239.

 

 

 

Notas

[1] Gloria Ávila-Rojas, “¿Anti o decolonialismo en América Latina?”, ed. cit. David Pavón-Cuéllar, “Hacia una descolonización de la psicología latinoamericana: condición poscolonial, giro decolonial y lucha anticolonial”, ed. cit.
[2] Dipesh Chakrabarty, El humanismo en la era de la globalización. La descolonización y las políticas culturales, ed. cit., pp. 19, 72-73
[3] Walter Mignolo, “Delinking The rhetoric of modernity, the logic of coloniality and the grammar of de-coloniality”, ed. cit., p. 452.
[4] Silvia Rivera Cusicanqui, “Tenemos que producir pensamiento a partir de lo cotidiano”, ed. cit., párr. 4, 36.
[5] Silvia Rivera Cusicanqui, Hambre de huelga y otros textos, ed. cit., pp. 68-71
[6] Aura Cumes y María Iñigo Clavo, “Conversación sobre epistemología maya, teoría postcolonial y procesos de lucha identitaria con Aura Cumes”, ed. cit., párr. 4.
[7] Walter Mignolo, “Colonialidad y sujeción: clasificación, identificación/desidentificación, sociogénesis”, ed. cit., p. 40.
[8] Walter Mignolo, “Decolonizing Western Epistemology / Building Decolonial Epistemologies”, ed. cit., p. 23.
[9] Julio Antonio Mella, “¿Qué es el ARPA?”, ed. cit., p. 57
[10] Walter Mignolo, “Colonialidad y sujeción: clasificación, identificación/desidentificación, sociogénesis”, op. cit., pp. 40-41.
[11] Gianni Vattimo y Pier Aldo Rovatti, El Pensamiento débil, ed. cit.
[12] Walter Mignolo, “Colonialidad y sujeción: clasificación, identificación/desidentificación, sociogénesis”, Op. cit., pp. 35-36.
[13] Jacques Lacan, Le séminaire. Livre III. Les psychoses, ed. cit. David Pavón-Cuéllar, From the Conscious Interior to an Exterior Unconscious: Lacan, Discourse Analysis and Social Psychology, ed. cit.
[14] Catherine Walsh, “Shifting the Geopolitics of Critical Knowledge”, ed. cit., pp. 225-228.
[15] Enrique de la Garza Toledo, Crítica de la razón neocolonial, ed. cit.
[16] Miguel Ángel Urrego, “Inconsistencias teóricas y políticas del Giro Decolonial en una época de auge de las extremas derechas en América Latina”, ed. cit., pp. 216-217.
[17] Andrea Barriga, “Aníbal Quijano y la colonialidad del poder”, ed. cit., p. 122.
[18] Ariel Petruccelli, “Teoría y práctica decolonial: un examen crítico”, ed. cit., p. 92.
[19] Enrique de la Garza Toledo, “Poscolonialidad y buen vivir: crítica epistemológica y de factibilidad”, ed. cit., p. 40.
[20] Natalia Bustelo, “¿Puede el decolonialismo pensar la historia de las izquierdas anticoloniales?”, ed. cit., pp. 113-114.
[21] Walter Mignolo, “Colonialidad y sujeción: clasificación, identificación/desidentificación, sociogénesis”, Op. cit., p. 39.
[22] Boaventura de Sousa Santos, Una epistemología del sur: la reinvención del conocimiento y la emancipación social, ed. cit., pp. 160-161.
[23] Ibidem, p. 183.
[24] Ibidem, p. 181.
[25] Roberto Fernández Retamar, “Otra salida de Calibán”, ed. cit., p. 101.
[26] Audre Lorde, “Raza, clase y sexo: mujeres redefiniendo la diferencia”, ed. cit., p. 523.
[27] Louis Althusser, Pour Marx, ed. cit., pp. 241-242.
[28] Roberto Fernández Retamar, “Nuestra América y Occidente”, ed. cit., pp. 165-166.
[29] Dipesh Chakrabarty, “Provincializing Europe: Postcoloniality and the critique of history”, ed. cit., pp. 337-357.
[30] Roberto Fernández Retamar, “Nuestra América y Occidente”, Op. cit., p. 165.
[31] Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, ed. cit., p. 9.
[32] Ibidem, p. 12.
[33] Aijaz Ahmad, In theory: Classes, nations, literatures, ed. cit., p. 37.
[34] Ibidem, p. 38.
[35] Ella Shohat, “Notas sobre lo postcolonial”, ed. cit., pp. 111-113.
[36] Ranjana Khanna, Dark continents: Psychoanalysis and colonialism, ed. cit., pp. 26, 248.
[37] Aijaz Ahmad, In theory: Classes, nations, literatures, Op. cit., p. 37.
[38] Eduardo Grüner, “El retorno de la teoría crítica de la cultura: una introducción alegórica a Jameson y Žižek”, ed. cit., pp. 59-60.
[39] Ania Loomba, Colonialism/Postcolonialism, ed. cit., p. 13.
[40] Vasant Kaiwar, The Postcolonial Orient. The Politics of Difference and the Project of Provincialising Europe, ed. cit., p. 107.
[41] Ibidem, p. 110.
[42] Ibidem, p. 128.
[43] Ibidem, p. 336.
[44] Vijay Mishra y Bob Hodge, “What is post(-)colonialism?”, ed. cit.
[45] David Pavón-Cuéllar, Marxism and psychoanalysis, in or against psychology? ed. cit., pp. 14-15, 38-40.
[46] Gloria Anzaldúa, Borderlands / La Frontera. La Nueva Mestiza, ed. cit., p. 55.
[47] Sándor Ferenczi, “Confusión de lenguas entre los adultos y el niño”, ed. cit. Anna Freud, El yo y los mecanismos de defensa, ed. cit.
[48] Ranjana Khanna, Dark continents: Psychoanalysis and colonialism, Op. cit., pp. 166-167.
[49] Frantz Fanon, Les damnés de la terre, ed. cit., p. 54.
[50] Robert Beshara, Decolonial psychoanalysis: Towards critical Islamophobia studies, ed. cit., p. 127.
[51] Sally Swartz, Psychoanalysis and colonialism: A contemporary introduction, ed. cit., p. 109.