¿Antropología spinozista?

 

Spinoza de Samuel Hirszenberg (1907)[i]

[i] El texto en francés titulado “L’anthropologie spinoziste?” fue publicado originalmente en Revue de Synthése, nos. 89-91, 1978, pp. 175-188.

 

Resumen

Alexandre Matheron muestra en este texto pretérito su audacia filosófica y metodológica que le lleva a interrogarse por la antropología precisamente en relación con un corpus filosófico que, a primera vista, trata del hombre: “¿Existe realmente, con todo rigor, una antropología spinozista?”. Un punto de referencia en la literatura spinozista.

Palabras clave: antropología, hombre, alma humana, cuerpo humano, géneros de conocimiento.

 

Abstract

In this past text, Alexandre Matheron shows his philosophical and methodological audacity that leads him to question anthropology precisely in relation to a philosophical corpus that, at first glance, deals with man: “Is there really, with all rigor, a Spinozist anthropology? ” A point of reference in Spinozist literature.

Key Words: anthropology, man, human soul, human body, genres of knowledge

 

 

No tengo intención de hablar hoy sobre el contenido de la antropología spinozista, ni siquiera sobre tal o cual aspecto particular de la misma. La pregunta que quisiera plantear, sin pretender resolverla, es una cuestión preliminar: no la pregunta τί ἐστι, de cualquier forma, sino la pregunta εἰ ἔστι. En otras palabras: ¿existe realmente, con todo rigor, una antropología spinozista?

Subrayo “con todo rigor”. Porque no hay, por supuesto, ninguna desventaja en hablar, en sentido amplio, de la antropología de Spinoza: lo hice antes y lo volvería a hacer, aunque sólo sea por razones de conveniencia. Incluso podríamos llegar a decir que, para Spinoza, toda ciencia, en cierto modo, es una rama de la antropología tomada en sentido amplio: según la proposición 29 del libro V de la Ética [1], todo lo que sabemos, lo sabemos en tanto conocemos nuestro cuerpo; y nuestro cuerpo es también, entre otras cosas, un cuerpo humano. Pero, precisamente, sólo “entre otras cosas”, y es sobre este punto que podemos preguntarnos. En la Ética, a partir del libro II, un gran número de proposiciones tienen como tema un determinado ser, obviamente siempre el mismo, pero que Spinoza llama a veces “cosa”, “alma” o “cuerpo”, otras veces “hombre”, “alma humana” o “cuerpo humano”, y a veces “nosotros”, en primera persona. No hay nada contradictorio o equívoco en esto: el conocimiento del tercer tipo (estoy de acuerdo con Martial Gueroult que es esto lo que se elabora en la Ética) parte de Dios, reconstruye desde allí la esencia de las cosas y luego deduce sus propiedades; pero esta esencia de las cosas puede captarse en diferentes niveles de generalidad: ya sea como esencia de cualquier modo finito (esto es lo que ocurre en el libro I), ya como esencia de cualquier modo finito de extensión o de pensamiento (esto es lo que ocurre al comienzo del libro II), ya sea como esencia de esta o aquella especie de modos finitos de extensión o de pensamiento, finalmente, ya sea como esencia singular de tal o cual individuo; y mientras no se alcance este último estadio, lo que es conocimiento de tercer tipo para un cierto nivel de generalidad aparece como conocimiento de segundo tipo para los niveles inferiores de generalidad a los que aún no se ha accedido; Así es como creo debemos interpretar el final del escolio de la proposición 36 del libro V [2]. Sin embargo, entre los niveles intermedios se encuentra el conocimiento de esencias específicas. Y no plantea ningún problema particular a Spinoza: tal vez podría haber pensado que la infinidad de esencias individuales forma una cadena continua en la que cualquier división es arbitraria, pero es un hecho que no lo cree así; la realidad, le parece evidente, admite discontinuidades tales que la noción de especie tiene significado. Existe pues, entre otras, una especie humana; y, por tanto, es posible en efecto un conocimiento específico del hombre. Pero ¿posee el propio Spinoza este conocimiento específico del hombre? ¿O al menos nos lo da? Tan pronto como se plantea la pregunta, la respuesta se hace obvia, y es negativa: Spinoza habla del hombre, en cierto sentido sólo habla de él, pero lo que dice nunca lo caracteriza como tal.

En efecto, ¿dónde encontramos en la Ética la formulación más precisa sobre el hombre? La encontramos, como es bien sabido, en los seis postulados que siguen a la proposición 13 del libro II [3] –y que podemos completar, si lo deseamos, con el postulado 1 del libro III. La cuestión del hombre ya había sido discutida en las proposiciones anteriores, pero lo que Spinoza había establecido sobre él (a saber, que el alma humana es la idea de una cosa singular existente en acto, que debe percibir todo lo que sucede a su idea, y que esta idea es un cuerpo) era válida para cada alma y para cada cuerpo en general, y todos los modos de extensión tienen un alma. Para determinar en qué se distingue específicamente el alma humana de todas las demás, era necesario, como indicó expresamente Spinoza en los escolios de la proposición 13, definir la naturaleza particular del cuerpo del que es idea, es decir, del cuerpo humano en cuanto humano. Y ésta es, en principio, la función de los seis postulados, que pueden considerarse como el equivalente de tal definición. O más precisamente, veremos, son los postulados 1 y 2 los que constituyen el equivalente de una definición de esencia: Spinoza, si hubiera querido, habría podido deducir sin mucha dificultad los otros cuatro, que en realidad enuncian propiedades simples. Pero ¿cumplen realmente estos postulados la función que se les asigna? Es fácil ver que no lo es.

Spinoza en Haifa

Tomemos primero el postulado 1: el cuerpo humano es un individuo compuesto de individuos de diferentes naturalezas que, a su vez, están muy compuestos. Esto se aplica a cualquier animal, o incluso a cualquier planta: ¿no tienen también un alto grado de composición? Podríamos decir, aunque el propio Spinoza no lo diga, que el grado de composición de los animales es de todos modos inferior al del hombre; pero si es cierto para el caracol, es ciertamente falso para el perro y el mono: si el hombre fuera más sosegado que ellos, aunque sólo fuera en un grado, esto significaría que al menos ciertas partes de su cuerpo serían análogas a las de los monos. o perros, y resulta difícil creer que ésta fuera la opinión de Spinoza. Por lo tanto, este postulado no sólo no hace distinción entre el hombre y los animales, sino que no nos proporciona ningún principio a partir del cual podamos hacer esta distinción con mayor detalle.

Veamos ahora el postulado 2: entre los individuos que componen el cuerpo humano, algunos son duros, otros blandos y otros fluidos. Esta vez esto ya no se aplica a la babosa, que no tiene partes duras, pero sí al perro y al mono: ellos también tienen un esqueleto duro, un cerebro blando, sangre y espíritus animales fluidos, etc. Es cierto que este postulado, a diferencia del anterior, nos da el principio de una distinción posible: podríamos decir que, si las partes que las componen son análogas en todas las especies superiores, la relación entre esas partes varía de una especie a otra, que no tienen entre sí la misma proporción de movimiento y reposo en el hombre que en el mono. Esto es ciertamente lo que piensa Spinoza, ya que para él no hay otra posibilidad; pero es un hecho que no dijo nada al respecto y que no lo utilizó en absoluto después.

Ahora bien, una vez enunciados estos dos postulados, todo está en orden: los otros cuatro sólo exponen las dos consecuencias que de ellos se derivan.

La primera consecuencia se expone en el postulado 3, del cual los dos siguientes son sólo aplicaciones particulares: los individuos que componen el cuerpo humano, y en consecuencia el cuerpo humano mismo, se ven afectados de muy diversas maneras por cuerpos externos. Spinoza no necesita probar esta afirmación, porque todo el mundo la admite; no obstante, sería muy fácil deducirlo de la conjunción de los postulados 1 y 2. Por un lado, en efecto, los postulados del lema 7 que siguen a la proposición 13 han mostrado muy claramente cómo el número de afecciones que un cuerpo es capaz de experimentar aumenta, en igualdad de condiciones, en razón de su grado de composición; lo que nos lleva de nuevo al postulado 1. Y por otra parte, aunque Spinoza no diga nada al respecto, vemos inmediatamente que este número depende también de la naturaleza de las partes que las componen y de sus relaciones: un cuerpo que tiene demasiadas partes duras carecerá de plasticidad, mientras muchas partes fluidas no retendrán fácilmente huellas de impresiones pasadas y, por lo tanto, no tendrán muchas afecciones simultáneas, etc. ; entendemos también que este número aumenta cuando coexisten las tres clases de partes, y que es aún mayor cuando se combinan en una proporción óptima; lo que nos devuelve, esta vez, al postulado 2. Por supuesto, las dos condiciones pueden desarrollarse de manera muy desigual dependiendo de si se trata de un tipo particular de afecto; y esto es lo que expresan los dos postulados siguientes. El postulado 4, que se refiere a la nutrición como forma particular de afección, podría deducirse exclusivamente del postulado 1: si un cuerpo es capaz de perder su materia y sustituirla por otra cosa conservando su naturaleza, ésta proviene sólo de su composición, como vemos por el lema 4 [4]. Y el postulado 5, que se refiere a esta forma particular de afección que es la impresión de huellas cerebrales por la acción de las partes fluidas sobre las partes blandas, se sigue obviamente del postulado 2.

En cuanto a la segunda consecuencia de los postulados 1 y 2, se afirma en el postulado 6: el cuerpo humano puede afectar a los cuerpos externos de muchas maneras. Sería fácil demostrarlo exactamente igual que el primero, y demostrar que depende de una y otra de estas dos variables relativamente independientes que son el grado de composición y la relación entre partes duras, blandas y fluidos. Existe, además, una correlación directa entre estas dos consecuencias: cuanto más variadas son nuestras posibilidades de reacción ante el mundo exterior, más numerosas son las afecciones a las que éste puede someternos sin destruirnos; por el contrario, cuanto más podamos ser afectados por él, más podremos afectarlo, ya que cualquier cambio que le introduzcamos pasa primero por una modificación que se produce en nosotros.

Todo, pues, se desprende únicamente de los postulados 1 y 2, que se aplican tanto al hombre como a los animales superiores. Y si completamos nuestros seis postulados con el postulado 1 del libro III, seguimos viendo lo mismo. Este postulado nos dice que algunas de las condiciones que puede sufrir el cuerpo humano aumentan o disminuyen su poder de acción, mientras que otras no lo disminuyen ni lo aumentan. El propio Spinoza, a este respecto, se refiere a los lemas 5 y 7 [5] que siguen a la proposición 13 del libro II. Ahora bien, el lema 5 se refiere al crecimiento, una afección que aumenta la capacidad de actuar y a la que están sujetos todos los animales y todas las plantas; y el lema 7 se refiere al movimiento local, una afección que por sí sola no aumenta ni disminuye el poder de actuar, y a la que todos los animales están sujetos.

La conclusión es obvia: Spinoza no definió la esencia específica del hombre. Su definición equivalente, que está íntegramente contenida en los postulados 1 y 2, se sitúa en un nivel de generalidad mucho más elevado. Quizás definió una esencia, pero entonces es una esencia supraespecífica; y si no presentó estos postulados en forma de definición, esto se debe sin duda a que es incapaz de determinar en qué podría consistir exactamente el estatuto de tal esencia. En cualquier caso, nunca nos dirá nada más sobre la naturaleza humana: todo el resto de la Ética se sitúa en este nivel de generalidad, incluido lo que respecta al amor intelectual de Dios. Spinoza, estricta y teóricamente, no sabe qué es el hombre, y se las arregla muy bien sin él: no necesita saberlo para construir su sistema.

Dicho esto, por supuesto, Spinoza en realidad sabe un poco más sobre el hombre. Sabe muy bien, en particular, que el hombre está dotado de razón. ¿Pero cómo lo sabe? En principio, esto sólo puede ser de dos maneras: o sólo puede deducirse de los seis postulados, pero luego debemos concluir que también muchos animales son razonables; o bien, se deduce mediante la admisión implícita de una hipótesis adicional. De hecho, Spinoza utiliza ambos procesos al mismo tiempo.

Tomemos, en efecto, las proposiciones 38 a 40 del libro II [6], que nos dan la deducción genética de la razón. Dejemos de lado la proposición 39, que plantea muchos problemas. Pero, para la proposición 38, las cosas están bastante claras: de la deducción de nociones comunes como nos las explica Spinoza, debemos necesariamente concluir que los animales las poseen. Basta tener cualquier idea para poseer nociones comunes, ya que su objeto es lo común a todos los cuerpos y se encuentra tanto en las partes como en el todo de cada uno de ellos, y que por consiguiente están enteramente contenidos en cualquier idea. Ahora los animales tienen ideas, ya que sus cuerpos se ven afectados de múltiples maneras y cada alma, como establecía la proposición 12, tiene la idea de lo que sucede en su cuerpo. Por eso también tienen nociones comunes, aunque no las utilicen. En cuanto a la proposición 40, su caso es lo contrario, pero igualmente claro: simplemente establece que las ideas que en el alma surgen de ideas adecuadas, también lo son en el alma. En otras palabras –y aquí es donde aparece la hipótesis adicional que debe admitirse–, si en cualquier alma hay ideas que surgen de nociones comunes, entonces esas ideas son adecuadas en esa alma. La demostración es rigurosa, pero, para decir que se aplica al hombre y sólo a él (para decir, en otras palabras, que el hombre es el único ser capaz de una deducción racional), debemos afirmar, sin poder justificarlo, que la hipótesis es verdadera para el alma humana y falsa para la de los animales.

Si pasamos de la razón al conocimiento del tercer tipo, se sigue aplicando la misma observación. La proposición 45 del libro II [7] nos enseña que toda idea implica la idea de Dios. La proposición 46 establece que el conocimiento de Dios que envuelve toda idea es adecuado, y su demostración, a la que se refiere la proposición 38, es exactamente la misma que para las nociones comunes. Finalmente, la proposición 47 [8] concluye que el alma humana tiene un conocimiento adecuado de Dios, pero su demostración se basa únicamente en que basta tener ideas para tener este conocimiento. Por lo tanto, como los animales tienen ideas, también ellos tienen un conocimiento adecuado de Dios. Así es posible demostrar, a partir de seis postulados, que el hombre y los animales también tienen acceso al punto de partida del conocimiento del segundo tipo y al del conocimiento del tercer tipo (nociones e ideas comunes de Dios); pero hay que admitir, sin poder demostrarlo, que el hombre es el único capaz de deducir consecuencias mientras que los animales no.

¿En qué condiciones podríamos probar esto? No es difícil verlo. La demostración de la proposición 10 del libro V [9] nos dice que, cuando el alma es capaz de deducir, el cuerpo, por su parte, es capaz de vincular sus afecciones en un orden inteligible análogo al de las ideas del entendimiento, es decir, digamos, en un orden que es concebido sólo por su naturaleza. Y la demostración de la proposición 39 [10] pone esta capacidad en relación con la de afectar los cuerpos externos y ser afectado por ellos de muy diversas maneras; lo cual se comprende muy bien: cuanto más variadas son las afecciones que podemos sufrir sin ser destruidos, menos estrecha es nuestra dependencia de causas externas, más depende de nuestra naturaleza lo que sucede en nosotros y se explica por ella; el escolio de la proposición 13 del libro II [11], por otra parte, ya tendía a sugerir esto. Ahora bien, la capacidad de afectar y ser afectado nos remite a los postulados 3 y 6, que son en sí mismos, en realidad, consecuencias de los postulados 1 y 2; y vimos que el postulado 1 no permitía hacer distinción alguna entre el hombre y los animales, mientras que el postulado 2 sí podía permitirla siempre que se especificara. Por lo tanto, en última instancia, debemos mirar en la dirección del postulado 2: deberíamos poder concebir intelectualmente un cierto tipo de relación entre las partes duras, las partes blandas y las partes fluidas, de la que podamos deducir que cualquier cuerpo que la verifique, y que sólo un cuerpo que lo verifica tiene una capacidad de afectar y de ser afectado que excede el umbral a partir del cual es posible encadenar sus afecciones en un orden inteligible. Evidentemente, Spinoza está muy lejos de ello, ¡y nosotros también! Y hasta nuevo aviso, nada prueba que no existan varios tipos de relaciones, o incluso una infinidad de tipos de relaciones, que también cumplan esta condición.

Mientras tanto, si absolutamente queremos resolver la cuestión por las necesidades de la práctica, sólo nos queda elegir entre dos soluciones provisionales, que nos remiten a lo que nos dice la carta 9 sobre las dos formas posibles de considerar una definición. La primera solución sería postular, por definición nominal, que el hombre es un ser razonable, es decir, que cualquier cuerpo con una capacidad de afectar y ser afectado que supere el umbral deseado es un cuerpo humano. Esta definición ya no se referiría al conocimiento del tercer tipo, sino sólo al del segundo tipo: sería una definición, ya no por la esencia y su causa próxima, sino por una propiedad de la que no sabríamos cómo se produce. se deduciría de una esencia que permanecería ignorada. Pero al menos ya no sería necesario demostrar la proposición “el hombre es razonable”; por otro lado, podríamos tener algunas sorpresas a la hora de determinar quién verifica esta definición. En cuanto a la segunda solución, consistiría simplemente en admitir que el hombre es lo que solemos decir con esto: un ser que tiene una determinada constitución anatómica cuya naturaleza no conocemos exactamente, pero que cada uno, de hecho, sabe identificar muy bien. bien basado en las apariencias externas. En este caso sabríamos sin ambigüedades quién es un hombre; por otra parte, la proposición “el hombre está dotado de razón” debería demostrarse, y no pudo.

Pero ¿por qué las necesidades de la práctica exigen que se resuelva la cuestión? Porque es una cuestión decisiva desde el punto de vista ético. En el nivel de las relaciones interindividuales, la ética spinozista es esencialmente, e incluso únicamente, una ética de la semejanza. No insistiré, porque es bien sabido: cuanto más se nos parece una cosa, más útil nos resulta; nada se parece más a nosotros que los demás hombres, tanto más cuanto viven guiados por la razón; por tanto, nada nos es más útil y debemos hacer todo lo posible para estar de acuerdo con ellos. En cuanto a los animales, como especifica el escolio 1 de la proposición 37 del libro IV [12], la razón nos autoriza a hacer absolutamente cualquier cosa con ellos, incluso matarlos si nuestras necesidades lo requieren, y esto sólo porque su naturaleza es diferente a la humana. Tenemos aquí una discontinuidad total; es la ley del todo o nada: en nuestras relaciones con otros seres, la razón nos prescribe reglas diametralmente opuestas según estén por debajo o por encima de un cierto umbral de semejanza. Por eso es particularmente importante determinar qué es la naturaleza humana: así como Cristo tuvo que responder a la pregunta “¿quién es mi prójimo?” de la misma manera debemos ser capaces de responder a la pregunta “¿quién es mi semejante?”

Esta perfecta semejanza que existe entre dos hombres razonables, ¿proviene del hecho de que la naturaleza humana se define por el conocimiento adecuado, o proviene, por el contrario, de lo que ambos hacen, porque la razón les hace saber lo que realmente les es útil? ¿Una naturaleza humana común definida en otra parte de otra manera?

Y he aquí la alternativa: ¿esta perfecta semejanza que existe entre dos hombres razonables proviene de una naturaleza humana que se define por el conocimiento adecuado, o proviene, por el contrario, de lo que ambos hacen porque la razón les hace saber qué es realmente útil por una naturaleza humana común definida en otra parte de otra manera? Spinoza dice ambas cosas al mismo tiempo, y no hay nada contradictorio si admitimos que no son definiciones en sentido estricto: bajo la guía de la razón, según la segunda demostración de la proposición 37 del libro IV [13], no sólo deseamos saber, pero también difundir nuestro conocimiento, y nos damos la máxima alegría unos a otros cuando lo logramos; pero para satisfacer este deseo de conocimiento, la razón nos prescribe, al mismo tiempo, según las proposiciones 38 y 39, organizar el mundo exterior de tal manera que nos proporcione un entorno que permita a nuestros cuerpos mantener su equilibrio desarrollando tanto como sea posible su capacidad de afectar y ser afectado, y como resulta que todos los cuerpos humanos están constituidos de la misma manera, también somos útiles unos a otros cuando actuamos de esta manera. Pero bien podríamos concebir, en efecto, que las dos condiciones estén disociadas. De hecho, por un lado, hay quizá deficientes mentales irreductibles, que tienen la misma apariencia exterior que los hombres (como dice Spinoza en la carta 19), pero que incluso, si el mundo exterior estuviera organizado para ellos, como para nosotros en la manera más perfecta, nunca lograrían desarrollar su razón. Y, por otro lado, quizás haya otros seres razonables además de nosotros. En verdad, incluso debe haber algunas: al final del apéndice del libro I de la Ética, Spinoza afirma que, si los hombres están hechos de tal manera que su razón no tiene gran poder sobre sus pasiones es porque, como dice la proposición 16 [14], las leyes de la naturaleza son lo suficientemente amplias como para producir cualquier cosa concebible; ahora bien  podemos concebir seres cuya razón se desarrolle mucho más fácilmente que la nuestra (seres, por ejemplo, que son capaces de comprender la Ética de Spinoza cinco minutos después de su nacimiento); e incluso podemos concebir una infinidad de especies, jerarquizadas en una infinidad de grados de perfección; entonces estos seres deben existir en algún lugar del universo, o alguna vez existieron, o existirán algún día. Por supuesto, la cuestión de los extraterrestres fue muy discutida en el siglo XVII: por no hablar de Cyrano de Bergerac, el propio Descartes lo menciona en su carta a Chanut del 6 de junio de 1647, para tranquilizar a la reina Cristina que se preguntaba si la existencia de habitantes en las estrellas no pondría en duda el lugar privilegiado del hombre en el mundo. ¡Y Spinoza, dado su antiantropocentrismo, obviamente no tiene este tipo de preocupación! Es más, Spinoza escribió a Hugo Boxel en la carta 54: “si tuviera una idea de los espectros tan clara como la del triángulo o la del círculo, no dudaría en modo alguno de que Dios creó los espectros” Resulta que la noción de espectro es contradictoria, pero puede haber otros seres, igualmente extraños en apariencia, de los cuales, sin embargo, es posible formarse un concepto adecuado. Pero ¿qué pasaría si estos seres tuvieran cuerpos cuyas condiciones de existencia fueran absolutamente incompatibles con las nuestras? ¿Y si, para desarrollar su razón, necesitaran un entorno que nos impidiera desarrollar la nuestra, o incluso vivir? ¿Y si las circunstancias nos condenaran un día a convivir?

Cabe entonces plantearse la pregunta: del humano irracional o del no-humano razonable, ¿cuál sería más semejante y útil para nosotros? Y luego encontramos dos soluciones provisionales. Si elegimos la primera, concluiremos que existe una inmensa fraternidad cósmica entre todas las especies posibles de seres razonables, pero con la contrapartida de la autorización de tratar a ciertos hombres como animales, por su deficiencia mental en el sentido ordinario de la palabra, y. en consecuencia exterminarlos si fuera necesario; lo cual no quiere decir que el caso se daría en los hechos, pero sí podría darse en el derecho. Si elegimos la segunda solución, a la inversa, todos los hombres, en el sentido ordinario de la palabra, serán nuestros pares por definición, pero, a cambio, podemos vislumbrar la posibilidad de una lucha a muerte entre diferentes especies de seres razonables; lo cual no significa que no podamos llegar a un acuerdo en los hechos, pero éste ya no sería la exigencia fundamental de la razón.

Pero existe también, a decir verdad, una tercera posibilidad: sería adoptar ambas soluciones provisionales al mismo tiempo, es decir, ampliar al máximo la clase de nuestros semejantes para no sacrificar a nadie, incluyendo a los deficientes mentales, así como a otras especies razonables. Y esta tercera posibilidad quizás nos dé, en realidad, la solución definitiva: quizá por eso, en última instancia, Spinoza no definió al hombre con mayor precisión. Porque si admitimos, ya no como paliativo, sino teóricamente, que la clase de nuestros semejantes va más allá de los límites de nuestra especie (cualquiera que sea el criterio que fija esos límites, la razón o la anatomía), y si admitimos al mismo tiempo que hay menos desventajas en extender  esta clase que en no extenderla lo suficiente, entonces, teniendo en cuenta la importancia capital de la noción de semejanza, el nivel de generalidad en el que se ubica la Ética se vuelve más pertinente que el nivel inferior de generalidad que es la del conocimiento de esencias específicas. Más pertinente aún, dado que el tipo de ser definido en este nivel por los seis postulados incluye tanto a los humanos dotados de razón, como a los no-humanos dotados de razón, incluso no podríamos hacer otra cosa que incluir también a los el más complicados no-humanos no dotados de razón: como no había forma de definir una clase que coincidiera exactamente con las tres categorías deseadas y sólo con ellas, era necesario adoptar una definición específica demasiado estrecha, que habría sacrificado alguien, o una definición supraespecífica que era demasiado amplia, y la segunda opción era la correcta. Esto no impediría que luego intentáramos particularizar cada vez más, llegando al conocimiento de las especies y al de los individuos; pero, al menos desde el punto de vista de las relaciones interpersonales, lo principal se jugaría primero, en el terreno que de hecho es el de la Ética. Y sería por esta razón, no por ignorancia ni por simples razones de conveniencia, que Spinoza habría decidido situar la Ética precisamente en este nivel de generalidad… Pero, por supuesto, esto sólo puede ser una hipótesis, ¡ya que Spinoza nunca dijo expresamente lo que pensaba sobre los extraterrestres!

 

 

 

 

 

Bibliografía

Spinoza, Baruj. Ética demostrada según el orden geométrico, ed. y trad. Pedro Lomba, Trotta, Madrid, 2020.

 

 

Notas

[1] “Cuanto la mente entiende bajo la especie de la eternidad, no lo entiende porque concibe la existencia presente y actual del cuerpo, sino porque concibe la esencia del cuerpo bajo la especie de la eternidad.” (E5p29)
[2] “He creído que merecía la pena señalar […] cuánto vale el conocimiento de las cosas singulares que he llamado intuitivo o de tercer género y cuánto más potente es que el conocimiento universal que he dicho pertenece al segundo género. Pues, aun cuando en la primera parte he mostrado en general que todas las cosas (y también, en consecuencia, la mente humana) dependen de Dios según la esencia y la existencia, aquella demostración, aun siendo legítima y estando al abrigo de toda duda, no afecta a nuestra mente de la misma manera que cuando concluimos eso mismo a partir de la esencia misma de una cosa singular cualquiera de la que decimos que depende de Dios.” (E5p36e)
[3] “I. El cuerpo humano se compone de muchísimos individuos (de diversa naturaleza) cada uno de los cuales es muy compuesto.

  1. Algunos de los individuos de que se compone el cuerpo humano son fluidos, algunos blandos y algunos, por último, duros.

III. Los individuos que componen el cuerpo humano y, en consecuencia, el cuerpo humano mismo, son afectados de muchísimos modos por los cuerpos externos.

  1. El cuerpo humano precisa, para conservarse, de muchísimos otros cuerpos por los que es como regenerado continuamente.
  2. Cuando una parte fluida del cuerpo humano es determinada por un cuerpo externo a chocar frecuentemente con otra parte blanda, cambia la superficie de esta y le imprime unos como vestigios del cuerpo externo que la empuja.
  3. El cuerpo humano puede mover de muchísimos modos a los cuerpos externos y disponerlos de muchísimos modos.” (E2p13post1-6)

[4] “Si de un cuerpo, o de un individuo que está compuesto de varios cuerpos, se segregan algunos cuerpos y simultáneamente les suceden en el mismo lugar otros tantos de la misma naturaleza, ese individuo retendrá su naturaleza como antes, sin ninguna mutación en su forma”. (E2p13lem4)
[5] “Si las partes componentes de un individuo se vuelven mayores o menores  en proporción tal, no obstante, que todas mantengan entre sí, como antes, la misma relación de movimiento y reposo, ese mismo individuo mantendrá su naturaleza igual que antes, sin ninguna mutación en su forma.” (E2p13lem5) “Retiene, además, su naturaleza un individuo así compuesto, ya se mueva todo él, ya esté en reposo, ya se mueva hacia esta, ya se mueva hacia aquella parte, con tal de que cada parte retenga su movimiento y lo comunique a las demás como antes.” (E2p13lem7)
[6] “Aquellas cosas que son comunes a todos [los cuerpos] y que están igualmente en la parte y en el todo, no pueden ser concebidas sino adecuadamente.” (E2p38)
“En la mente también será adecuada la idea de lo que es común, y propio, al cuerpo humano y a ciertos cuerpos extemos por los que el cuerpo humano suele ser afectado, y que se da igualmente en la parte y en el todo de cada uno de ellos.” (E2p39)
“Todas las ideas que en la mente se siguen de ideas que en ella son adecuadas, son también adecuadas.” (E2p40)
[7] “Cada idea de cualquier cuerpo o cosa singular existente en acto implica necesariamente la esencia eterna e infinita de Dios.” (E2p45)
[8] “La mente humana tiene un conocimiento adecuado de la esencia eterna e infinita de Dios.” (E2p47)
“La mente humana tiene ideas en cuya virtud se percibe a sí misma, a su cuerpo y a los cuerpos externos como existentes en acto. Y así, tiene un conocimiento adecuado de la esencia eterna e infinita de Dios. Q. E. D.” (E2p47d)
[9] “Los afectos que son contrarios a nuestra naturaleza, esto es, que son malos, son malos en la medida en que impiden que la mente entienda. Así pues, mientras en nosotros no entran en conflicto afectos que son contrarios a nuestra naturaleza, la potencia de la mente, con la que se esfuerza por entender las cosas, no es impedida. Y así, tiene entonces la potestad de formar ideas claras y distintas y de deducir unas de otras. Y en consecuencia, tenemos entonces la potestad de orde nar y concatenar las afecciones del cuerpo según un orden conforme al intelecto. Q. E. D.” (E5p10d)
[10] “Sea A aquello que es común y propio al cuerpo humano y a ciertos cuerpos externos, y que se da igualmente en el cuerpo humano y en esos cuerpos externos, y que es igual, por último, en la parte y en el todo de cualquier cuerpo externo. De ese mismo A se dará en Dios una idea adecuada tanto en la medida en que tiene la idea del cuerpo humano, como en la medida en que tiene las ideas de los cuerpos externos supuestos. Supóngase ahora que el cuerpo humano es afectado por un cuerpo externo en virtud de eso que tiene en común con él, esto es, en virtud de A. La idea de esta afección implicará la propiedad A, y así, la idea de esta afección, en tanto que implica la propiedad A, será adecuada en Dios en la medida en que este es afectado por la idea del cuerpo humano, esto es, en la medida en que constituye la naturaleza de la mente humana. Y así, esta idea es también adecuada en la mente humana. Q. E. D.” (E2p39d)
[11] “En virtud de esto entendemos no solo que la mente humana está unida a un cuerpo, sino también qué se ha de entender por unión de mente y cuerpo. No obstante, nadie podrá entenderla adecuadamente, o sea, distintamente, sin conocer antes de manera adecuada la naturaleza de nuestro cuerpo. Pues lo que hasta aquí hemos mostrado es del todo común y no pertenece en mayor medida a los hombres que al resto de individuos, todos los cuales, aunque en diversos grados, también están animados. Pues de toda cosa se da necesariamente una idea en Dios, de la que Dios es causa del mismo modo como lo es de la idea del cuerpo humano. Y por ello, lo que hemos dicho acerca de la idea del cuerpo humano ha de ser dicho, necesariamente, acerca de la idea de cualquier cosa. No obstante, tampoco podemos negar que las ideas  difieren entre sí como lo hacen los objetos mismos, ni que una sea más excelente que otra, ni que contenga más realidad que otra según el objeto de una sea más excelente y contenga más realidad que el de esa otra. Por lo cual, y para determinar qué diferencia a la mente humana del resto y en qué es más excelente que ellas, nos es necesario conocer su objeto, como ya hemos dicho. Esto es, conocer la naturaleza del cuerpo humano. Mas no puedo explicar esto aquí, ni ello es necesario para demostrar lo que pretendo. Aun así, diré, en general, que cuanto más apto que los demás es un cuerpo para obrar o padecersimultáneamente varias cosas, tanto más apta que las demás es su mente para percibir simultáneamente varias cosas, y que cuanto más dependen de él solo las acciones de un cuerpo y menos cuerpos distintos concurren con él en su obrar, tanto más apta que las demás es su mente para entender distintamente. Y en virtud de esto podemos conocer la excelencia de una mente sobre las otras y ver, asimismo, la causa por la que no tenemos sino un conocimiento totalmente confuso de nuestro cuerpo, y muchas otras cosas que deduciré de esto en lo que sigue. Por ello me ha parecido que merecía la pena explicar y demostrar esto mismo con mayor cuidado. Pero antes es necesario asentar unas pocas cosas a propósito de la naturaleza de los cuerpos.” (E2p13e)
[12] “aquella ley de no matar a los animales se funda más sobre una vana superstición y una mujeril misericordia que sobre la sana razón. Pues la razón según la cual hemos de buscar nuestra utilidad nos enseña la necesidad de unirnos con los hombres, mas no con los animales o con las cosas cuya naturaleza es diversa de la naturaleza humana, y que tenemos sobre ellos mismo derecho que ellos tienen sobre nosotros. Más aún, puesto que el derecho de cada cual se define por su virtud, o sea, por su potencia, los hombres tienen mucho más derecho sobre los animales que estos sobre los hombres. Y no niego que los animales sientan, sino que niego que no nos sea permitido por ello mirar por nuestra utilidad y usar de ellos como nos plazca, y tratarlos como más nos convenga a nosotros, puesto que no convienen con nosotros por naturaleza y sus afectos son por naturaleza diversos de los afectos humanos.” (E4p37e1)
[13] “El bien que para sí apetece y ama el hombre, lo amará con más constancia si ve a otros amar eso mismo. Y así, se esforzará por que los demás lo amen. Y como este bien es común a todos y todos pueden gozarlo, se esforzará por que todos lo gocen, y tanto más cuanto más disfrute él de este bien. Q. E. D.” (E4p37d2)
[14] .”De la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas de infinitos modos (esto es, todas las que pueden caer bajo un intelecto infinito.” (E1p16)