Resumen

 

El presente trabajo busca estudiar la perspectiva teórico-metodológica que Elias Canetti despliega en su texto más importante, Masa y poder, al retomar una serie de investigaciones que, en el campo de las ciencias sociales humanas, han sentenciado en los últimos años que Canetti despliega una fenomenología. Así, se pretende cubrir la falta de rigurosidad filosófica de esas interpretaciones, al buscar sostener la idea de una “fenomenología” canettiana asociándola con una serie de principios fenomenológicos fundamentales.

 

Palabras clave: Canetti, Fenomenología, Inapariencia, Masa, Muertos, Universalidad.

 

 

Abstract

 

The present work seeks to study the theoretical-methodological perspective that Elias Canetti deploys in his most important text, Mass and Power, by resuming a series of investigations that, in the field of human and social sciences, have said in recent years that Canetti deploys a “phenomenology”. Thus, it is intended to cover the lack of philosophical rigor of these interpretations, by seeking to support the idea of ​​a Canettian “phenomenology” associating it with a series of fundamental phenomenological principles.

 

Key words: Canetti, Phenomenology, Inapparency, Mass, Dead, Universality.

 

 

1. Introducción

 

Acaso no sean tantas las escrituras capaces de recorrer décadas y décadas de la historia reciente, evitando ser definitivamente encolumnadas, por sus lectores y lectoras, en un único marco disciplinar. Muchos nombres propios, es cierto, se encuentran sometidos a las agitadas —aunque no siempre productivas— mareas de discusiones relativas a su pertenencia teórica o a su tradición de pensamiento. Esos debates suelen girar, las más de las veces, alrededor de dos o tres campos que se disputan férreamente la propiedad de un autor o autora. Ejemplos sobran: ¿es Hannah Arendt una teórica o una filósofa política? ¿Los trabajos de Michel Foucault y de Judith Butler pueden llamarse simplemente filosóficos, o —como ellxs mismxs probablemente dirían— son alguna otra cosa? En todos estos casos, el embrollo categorial se reduce generalmente a algunas áreas de investigación, más o menos cercanas, y las discusiones sobre ese embrollo, quién podría negarlo, son con frecuencia sospechosamente gobernadas por la desesperada búsqueda de apropiarse definitivamente de este o aquella gran pensadora.

 

Otros personajes redoblan esta dificultad, posiblemente porque la variedad de sus producciones y/o la diversidad de sus estilos de escritura descolocan al leyente, quien debe atravesar, agrupados bajo la misma firma, una serie de textos que pueden ir —como es el caso aquí nos convoca— desde la literatura hasta la teoría social, pasando por obras de teatro, autobiografías, apuntes o diarios, conferencias y ensayos de distinto talante. Encontrarse frente a esta silueta de escritor o escritora, hay que decirlo, no garantiza necesariamente una experiencia de lectura más rica o compleja; pero sí, indudablemente, nos enfrenta al desafío de una pregunta que, si bien quizá nunca deba ser tomada demasiado en serio, al mismo tiempo es fundamental: ¿dónde ubicar la propuesta de este autor que tengo frente a mí, desperdigado por diversos lugares de mi biblioteca, que se resiste a las rotulaciones disciplinarias que parecen donarme el orden de mi espacio y la claridad de mis lecturas?

 

En uno de estos personajes quisiéramos detenernos en este trabajo, y desearíamos en realidad —si fuera posible, pero no lo es— hacerlo prestando atención a la totalidad de su “obra”, a fin de poder enfrentar aquel interrogante sobre la ubicación disciplinar de este “autor”. El personaje es Elias Canetti, y su “obra” es fiel a esa enmarañada descripción de conjunto textual que no se sabe fácilmente ubicable, que habita los géneros más diversos y que, además, en su caso, los ocupa habiendo expresamente pretendido no reducirse a ninguno de ellos. Pero como no podemos hacer oídos sordos a esta verdad contemporánea que nos susurra, con indudable potencia, que debemos desmontar la siempre pre-constituida unidad del autor, de su querer-decir e, incluso, de la idea misma de obra^[1], no nos importa demasiado la intención de Canetti, ni tampoco pretendemos intervenir en la discusión sobre la pertenencia genérica de todas sus producciones^[2].

 

Bastante más nos interesa el debate con quienes lo han leído, la disputa sobre lo que Canetti efectivamente ha dicho, particularmente en su trabajo teórico más importante, Masa y poder. Porque incluso esta gran producción que claramente parece no ser susceptible de considerarse, por ejemplo, teatro o literatura, ha presentado, sin embargo, desde su surgimiento y hasta hoy, una consolidada resistencia a su clasificación: ¿se trata de un trabajo antropológico, genealógico, arqueológico, teórico-social o teórico-político? ¿O es una fenomenología de las masas, como tantas veces se ha dicho? ^[3]

 

Es en ese campo de polémica en el que quisiéramos entonces intervenir, a raíz de la sorpresa que nos suscita esta evidencia escandalosa: no pocas veces se llamó a Masa y poder una apuesta fenomenológica. ¿Por qué escandalosa? Porque, por un lado, si bien como veremos Canetti habló expresamente de “fenomenología de las masas”, a la vez no dejó de criticar nunca los modos en que “los filósofos” abordan lo que él considera que son los problemas fundamentales de su tiempo —la muerte, la masa, el poder. Por ejemplo: “Lo que más me repugna de los filósofos es el proceso de vaciamiento de su pensamiento. Cuanto más a menudo y hábilmente emplean sus términos fundamentales, tanto menos queda del mundo que los rodea. Son como bárbaros en el interior de una casa alta y espaciosa, llena de obras maravillosas (…)”.^[4] Pero también, por otro lado, el escándalo radica en que aquellos que han afirmado que se trató de una fenomenología, no han justificado sus afirmaciones en los términos mismos de la tradición fenomenológica —ni de Edmund Husserl ni de Emmanuel Levinas, Michel Henry o Maurice Merleau-Ponty, ni alemana ni francesa, ni de comienzos ni de finales del siglo XX. Se ha dicho que se trata de una fenomenología de las masas, pero no se dijo por qué, o se dijo vagamente. Más que rechazar, entonces, esta escandalosa clasificación, buscamos rescatarla para desmenuzarla, para interrogarla en sus términos y, en última instancia, para defenderla, allanando el camino para fundamentarla rigurosamente.

 

De modo que el presente trabajo apunta, a través de un doble movimiento, hacia dos objetivos. El movimiento doble es este: rechazar las ruidosas afirmaciones de que Canetti hace, en Masa y poder, fenomenología, en el sentido infundado en que se ha dicho que hace tal cosa; pero rescatar esa misma apuesta, en un segundo momento, intentando dotarla de la solidez teórica que le falta, para ponerla en juego y ver hasta qué punto es posible sostenerla.

 

Estos dos movimientos, entonces, apuntan a un doble objetivo: primero, el texto pretende intervenir en la discusión general sobre qué tipo de perspectiva es la que se despliega en Masa y poder, defendiendo finalmente que se trata, en efecto, de una perspectiva fenomenológica sobre las masas; segundo, nuestra intervención busca discutir con aquellas lecturas que dicen fenomenología muy ligeramente, sin asumir el peso de su propia enunciación, a fin de contribuir con la meta más general de seguir aclarando y enriqueciendo los cruces entre ciencias sociales y fenomenología^[5].

 

Así, la estructura de nuestro texto será la siguiente: primero, revisaremos las interpretaciones que vieron antes que nosotros una perspectiva fenomenológica en Masa y poder, deteniéndonos en profundidad en los argumentos que han dado para ello. Segundo, analizaremos algunos fragmentos del libro de 1960, sosteniéndonos también en la autobiografía de Canetti, con el objeto de constatar hasta dónde es posible establecer un diálogo con las elaboraciones fenomenológicas husserlianas. Para esto último, primero nos detendremos en algunos de sus principios teóricos y metodológicos nodales, y luego en sus tres niveles o tipos de análisis: estático, genético y generativo. A este fin, revisaremos una serie de trabajos de Husserl, así como de algunos de sus intérpretes^[6]. En un último apartado, intentaremos radicalizar este interrogante por la fenomenología de las masas en Canetti al sostener, inspirándonos en las novísimas propuestas de Inverso^[7], Veraza Tonda^[8] y Walton^[9], que con frecuencia se trata en su decir, por la vía de la relación entre la masa y lo que la excede, de una fenomenología de lo inaparente.

 

 

2. Canetti, el supuesto fenomenólogo

 

“Una aparición tan enigmática como universal es la de la masa, que de pronto aparece donde antes no había nada”^[10]: ya nos detendremos en esta frase, que prácticamente abre el libro, y que enmarca nuestro problema. Esta semántica del aparecer de una masa cuyos rasgos son descritos sin demasiadas referencias geográficas, políticas e históricas, ¿dónde ubicarla? ¿Cuál es el sentido de la pregunta por el enigma de esta aparición universal?

 

Hemos anticipado que algunos intérpretes han dado ya una respuesta. Pero ¿qué significa —en definitiva, es esta nuestra pregunta— sostener que Canetti hace “fenomenología de las masas”? ¿A qué referiría una enunciación tal con “fenomenología”? ¿Qué tipo de descripciones, análisis, o comprensiones de la masa debería desarrollar un escritor o pensador para que pueda desplegar algo así como una perspectiva fenomenológica? No estamos seguros de que los abordajes que estamos a punto de presentar se hayan detenido lo necesario en estos interrogantes. Concederá quien nos lee que esa palabra, intuitiva y rápidamente asociable a “fenómeno”, no puede pensarse hoy demasiado por fuera de un horizonte filosófico abierto por Husserl desde sus primeras investigaciones de finales del siglo XIX y comienzos del XX. Detenerse en los pasos, en retrospectiva más o menos iniciáticos, pero sin dudas fundantes, de ese primer fenomenólogo, tal vez sea un recorte suficiente o, de mínima, legítimo, para quien busca establecer, como nosotros, un lazo entre este pensador de lo social —Canetti, teórico de las masas— y ese tipo de mirada tan particular que fue y es la fenomenología.

 

Pero en el caso de las siguientes interpretaciones de la obra canettiana no sabemos, para ser honestos, en qué vertiente, momento, o rasgo de la tradición fenomenológica del siglo pasado se han basado. Christian Borch en The politics of Crowds, afirma tajantemente que Canetti analiza el problema de la masa “reemplazando las aproximaciones psicológicas y sociológicas del tema con una perspectiva fenomenológica”^[11] Borch postula, con razón, que Masa y poder apuntaba a transformar la concepción de las masas hasta entonces existente. Y esa transformación estaría sostenida, precisamente, en el despliegue de una nueva mirada fenomenológica “que describió a la masa desde dentro más que desde fuera”^[12]. La fenomenología de las masas de Canetti, entonces, extraería su estatuto fenomenológico de este “inside view”, una mirada interna como respuesta crítica a las perspectivas “externalistas” que, para Canetti, habrían gobernado hasta entonces [1960] los trabajos psicológicos y sociológicos sobre las masas. Ya lo veremos más adelante: este es efectivamente uno de los cuestionamientos de Canetti, por ejemplo, a Le Bon y Freud. Borch no se equivoca en destacar este imperativo de experimentación de la masa desde dentro —y cuando dice “desde dentro”, en rigor, también habría que decir “en primera persona”, cuestión sobre la que volveremos. Pero ¿es suficiente con resaltar este rasgo para caracterizar su propuesta como perteneciente a una tradición tan vasta y compleja, y, en algún sentido, tan lejana a Canetti mismo? ¿No es demasiado evidente que esa premisa fenomenológica, abstraída del enfoque general, es extensamente compartida, por ejemplo, por diversas tradiciones de investigación social “cualitativa”? Borch no dice nada más al respecto, no justifica la elección de “fenomenología de las masas” más que por este principio de mirada o experimentación interior del fenómeno, como opuesta a las miradas que lo ven “desde fuera”.^[13]

 

Arnason y Roberts, en un ya clásico libro sobre los problemas teórico-sociales de la obra de Canetti —probablemente el estudio más importante sobre el tema hasta hoy existente—, Elias Canetti’s Counter-Image of Society. Crowds, Power, Transformation, también indican que el escritor búlgaro buscaba separarse de sus predecesores, al proponer “una fenomenología y biología de las multitudes y el poder por fuera de las categorías recientes de la psicología social y la teoría política”^[14]. Menuda forma de subrayar el carácter inédito de Masa y poder: conjugando ya no antropología y fenomenología, sino, para nuestra mayor sorpresa, biología y fenomenología. Poco nos interesa, de cualquier manera, demorarnos en estas aparentes incongruencias —que bien podrían ser, en rigor, sugerentes y lúcidas interpretaciones, si fueran defendidas con sólidos y audaces argumentos. Lo que nos inquieta verdaderamente son las justificaciones —o la falta de justificaciones— que se despliegan para decir tal o cual cosa. Prosiguen, pues, los autores: “Canetti busca desplazar la interpretación psicológica de las masas que culminó en el psicoanálisis freudiano”^[15], a través de una crítica que lo aliaría con un giro fenomenológico que, sostienen probablemente con razón, va más allá de la tradición fenomenológica en sentido estricto. Estar contra Freud, así, sería denunciar su “evasión de lo concreto”. El pensamiento concreto de la masa supondría algo así como describir la vivencia, es decir, describir una transformación de los sujetos como “algo situado en el nivel más elemental de la experiencia”, de modo que “Canetti se abstiene de la especulación sobre los estados mentales y las mutaciones que habían sido una preocupación primordial para la psicología de las multitudes. En cambio, él propone un abordaje fenomenológico del estado de la conciencia envuelta en la formación de las masas”^[16]. Un análisis fenomenológico de la conciencia que se vería claramente asegura Arnason y Roberts, en el énfasis puesto en un conjunto de afecciones del sujeto en la masa, empezando por el comienzo mismo de Masa y poder: la inversión del temor a ser tocado, el relajamiento del esfuerzo del individuo de establecer distancias con lo desconocido, y el sentimiento de alivio producido en la masa^[17].

 

 

 

 

En suma, Arnason y Roberts no se alejan tanto de la —pobre, insuficiente— argumentación de Borch sobre la fenomenología de Canetti, fenomenología de las masas sostenida en una “visión interna” que, en este caso, se conjuga con la descripción de las vivencias afectivas del sujeto, del temor, del relajamiento o del alivio. Hace falta que lo preguntemos una vez más: ¿alcanza con estas pasajeras alusiones a lo concreto de la experiencia para delimitar lo propio de una dimensión fenomenológica que supuestamente tendría la escritura canettiana? Es cierto que la fenomenología, desde Husserl, tiene como lema fundamental una “vuelta a las cosas mismas” —ya lo veremos. Pero esa vuelta tiene un sentido muy preciso, y en vano sería intentar descubrirla cada vez que alguien elabora una crítica de la evasión de lo concreto. Un cuestionamiento de esa índole podría llegado el caso, quizás, tomar o haber tomado un camino fenomenológico. Acaso Canetti lo hizo: habría que decir por qué sí o por qué no.

 

Otros comentaristas más recientes que ven en Canetti un fenomenólogo de las masas son Runkel^[18] y Kiss^[19]. La argumentación del primero va en la línea del planteo de Arnason y Roberts, aunque enfatiza aún más la dimensión afectiva de este supuesto camino fenomenológico: habría fenomenología, en Masa y poder, allí donde las masas se clasifican según su “dominante afectiva”. “Su fenomenología se sostiene en la idea de que las masas pueden ser clasificadas sobre la base de un tragender Affekt, que yo prefiero traducir como ‘afecto prevaleciente’ [prevailing affect] más que ‘emoción prevaleciente’ [prevailing emotion]”^[20]. Nada más dice Runkel al respecto, solo esta es la razón que nos propone para decir juntos Canetti y fenomenología: que una de las clasificaciones posibles de las masas es a partir de la cuestión afectiva.

 

Algo más compleja es la postura de Kiss, quien vuelve a poner el acento en una “originalidad metodológica” de Masa y poder, asociada a aquella redefinición de lo concreto: “La metodología básica de Masa y poder es fenomenológica. Es la fenomenología de una específica descripción filosófica que (…) realiza una puesta entre paréntesis [bracketing] de la dimensión existencial del objeto de la descripción”^[21]. Esa suspensión, afirma Kiss, le permite a Canetti echar luz sobre las cuatro propiedades fundamentales de toda masa: la masa siempre busca crecer, en su interior reina la igualdad, ella ama la densidad, y necesita una dirección^[22]. Pero sin aclarar demasiado de qué habla cuando elige esas palabras —“puesta entre paréntesis de la dimensión existencial del objeto de la descripción”—, el autor termina diciendo que esas cuatro propiedades hacen que la masa “no sea un objeto que posee ciertos peligros para la conciencia ordinaria, sino más bien un objeto que no está más en control de sí mismo (…) Las masas pasan de ser el “fenómeno” neutral de una descripción fenomenológica y una descripción científica a ser un sujeto, un organismo particular”^[23]. Así, finalmente Kiss solo tararea las razones de su pasajero uso del término “fenomenología” y, de hecho, se contradice al elegir sustituirlo, algunos párrafos después, por “Canetti’s mass psychology”^[24]. ¿A qué se refería con bracketing? ¿En qué consistiría lo específico de esa “descripción fenomenológica” que le daría al trabajo canettiano su “originalidad metodológica”?.

 

Un comentario más debemos atravesar^[25], antes de preguntarnos nosotros mismos si acaso hay una fenomenología de las masas en Canetti. Es de Ignacio Echavarría, quien colaboró en la edición y prologó la mayoría de los libros de Canetti traducidos al español. En un corto artículo periodístico sobre la relación de Canetti con el 68’ francés, Echavarría recoge una entrevista que en 1979 Canetti mantuvo con Gerald Stieg, para recortar lo que, según nos dice, constituiría el carácter más propio del abordaje canettiano de las masas: sería fenomenológico por describir el fenómeno luego de haberlo experimentado o “llevado dentro de sí”, una especie de dilatación de todo comentario hasta haberlo interiorizado, haber meditado largamente sobre él para comprenderlo. Transcribamos la respuesta de Canetti a la pregunta de Stieg sobre por qué no se pronunció sobre el Mayo Francés:

 

“Me encontraba en París en esa época y los acontecimientos de mayo me impresionaron mucho y me preocuparon durante mucho tiempo. Todavía me ocupo de ellos en la actualidad. Pero esa es precisamente la razón por la que no los menciono. Mi papel no consiste en expresarme acerca de toda clase de acontecimientos como un periodista o un político; al contrario, yo quiero cohabitar con esos fenómenos, dejarlos madurar hasta tener la sensación de haberlos comprendido. Mientras tanto no podría decir absolutamente nada porque me parecería irresponsable. Puede que eso no sea nada corriente hoy en día”.^[26]

 

Por mínima que parezca la diferencia, el acercamiento de Echavarría introduce una novedad a aquella asociación de la fenomenología con la recuperación de “lo concreto”, pues aquí se trataría de algo más: comprender el fenómeno sería comprenderlo interiorizado, llevarlo consigo. Solo se podría hablar de fenomenología de las masas como análisis de la masa tal como se le presenta a un sujeto, que carga con el fenómeno dentro de sí. Con esta corta idea expresada en un brevísimo artículo, Echavarría fundamenta su posición un poco más que aquellos grandes comentaristas que anunciaron pomposamente una fenomenología canettiana de las masas. Pero de todas maneras tampoco alcanza: como sugiere Zahavi^[27], fenomenología no es otro nombre para un tipo de autoobservación psicológica, ni es simplemente identificable con una descripción en primera persona de ‘como se da’ la experiencia.

 

 

3. “Cuando intenté esbozar mi fenomenología…”

 

Fue Canetti mismo el que, en una serie de entrevistas compiladas en castellano en Arrebatos verbales, sugirió haber desplegado un trabajo fenomenológico. Entrevistado por Metzger a finales de los años sesenta, Canetti es interrogado respecto de la supuesta lógica dialéctica de Masa y poder. Recordemos: este último tratado comienza hablando, no de la masa, sino del “temor del hombre” a “ser tocado por lo desconocido”. La masa es precisamente el resultado de una inversión de ese temor:

 

“Nada teme más el hombre que ser tocado por lo desconocido (…) Todas las distancias que el hombre ha creado a su alrededor han surgido de este temor a ser tocado (…) Esta aversión al contacto no nos abandona tampoco cuando nos mezclamos entre la gente (…) Solo inmerso en la masa puede el hombre redimirse de este temor al contacto (…) Se trata de la única situación en la que este temor se convierte en su contrario”^[28].

 

Entonces este fenómeno “enigmático y universal”, que “de pronto aparece donde antes no había nada”^[29], es efecto de la redención del temor humano a lo desconocido. Metzger, decíamos —al igual que Schweikert, en otra entrevista compilada en el mismo libro— interpreta dialécticamente esta argumentación. Canetti replica de inmediato: “lo que yo me proponía analizar era, ante todo, los fenómenos mismos, es decir, el fenómeno de la masa (…)”^[30]. ¿En qué consiste su acercamiento a este fenómeno? En reiteradas conversaciones el pensador búlgaro insiste en su intención de descartar los conceptos previos, en investigar lo que se le presentaba como un enigma, con una visión nueva, de modo que, al ser cuestionado sobre su omisión de autores como Hegel o Marx —o Freud, Le Bon, y otros—, Canetti se enaltece por su determinación “de contemplar los fenómenos con una mirada fresca, como si nadie antes hubiera reflexionado acerca de ellos, aun al riesgo de repetir caminos que quizá ya hubieran sido recorridos por otros. Y así lo hice. Pese a la complejidad y a la riqueza de los problemas que había que analizar, yo me situaba una y otra vez al principio de las cosas”^[31]. ¿Es esta una actitud fenomenológica? Intentaremos justificar nuestra respuesta afirmativa en un momento; en cualquier caso, Canetti mismo, que en diversas ocasiones dijo mantener una suerte de ira respecto de “los filósofos” —al menos respecto de cómo estos tratan la muerte^[32]—, confiesa aquí que buscaba “esbozar [una] fenomenología de las masas”^[33].

 

¿Tiene Canetti razón respecto de su propia obra? ¿Puede su intención suturar la adscripción a una perspectiva filosófica muy concreta, que de cierto modo fundó, desde comienzos del siglo pasado, unos modos determinados de acercamiento a y de estudio de los fenómenos que se nos presentan? En un instante intentaremos responder la pregunta por el estatuto del estudio canettiano de las masas, primero recuperando una serie de principios fenomenológicos fundamentales, presentes ya en Husserl, y posteriormente intentando sostener que Canetti desarrolla una fenomenología inaparente de la masa. Porque si efectivamente él se resguarda de no aplicar prenociones al momento de examinarla —prenociones filosóficas, psicológicas, antropológicas o biológicas— y si también evita reconducir su misterio hacia las coordinadas históricas o sociales que explicarían su emergencia —es decir, que evita realizar una suerte de “genealogía” del “problema de la masa”—, todo ese gesto le permite describir la masa tal como se le aparece. Y la descripción de su aparecer, el aporte más original y potente del abordaje canettiano, termina siendo desde nuestra perspectiva el hallazgo de lo inaparente que, como veremos, se concentra en la figura de las masas invisibles.

 

Antes de pasar a ello, quisiéramos detenernos en un aspecto crucial de su propuesta. La propia caracterización canettiana de su propio acercamiento a los fenómenos está vinculada a la dimensión enigmática de la masa. O, mejor, a la masa como enigma. Recuperar el enigma sería ante todo preguntar por su esencia, deteniéndose en la comprensión y evitando, así, traficar nociones históricas, sociológicas, biológicas, o psicológicas que respondan anticipadamente anulando su misterio. La idea de enigma es recurrente en la autobiografía de nuestro autor: por ejemplo, al relatar sus primeros encuentros con la masa, en una marcha contra el asesinato de Walther Rathenau en 1922 en Frankfurt, o en el incendio del Palacio de Justicia vienés en 1927. El primer acontecimiento fue la “primera manifestación conscientemente vivida” que tuvo de la masa, pues experimentó la “atracción física”, el “deseo intenso de integrarse al margen de toda reflexión o consideración”. Una vez adentro de la masa, vivió en primera persona

 

“(…) el cambio que la masa operaba en sus integrantes, esa alteración total de la conciencia, (…) un hecho tan decisivo como enigmático. Yo quería saber qué era realmente. Este enigma no me abandonó nunca más y me ha perseguido durante la mejor parte de mi vida, y aunque a la larga he logrado averiguar ciertas cosas, el misterio sigue en pie”^[34].

 

El segundo encontronazo con la masa sucedió, como dijimos, en la Viena de 1927: ese incendio fue, dice Canetti, “Lo más próximo a una revolución que he vivido jamás en carne propia”^[35]. Allí también se trata de un enigma que lo obsesionó a lo largo de su vida, y que lo posicionó frente a los autores previos de las masas, como Freud o Le Bon, que según Canetti no experimentaban por sí mismos el fenómeno. En efecto, en 1925 Canetti se topó con Psicología de las masas y análisis del yo, y fue allí donde empezó a pensar que nadie antes había logrado develar el misterio:

 

“Casi todos aquellos autores se habían cerrado a la masa: les resultaba extraña o parecían temerle (…) [Freud] no disponía de un instrumental útil para iniciar su trabajo. Toda su vida había estudiado procesos que acontecían en el individuo aislado (…) lo que le faltaba de experiencia propia lo suplió con la descripción de Le Bon”^[36].

 

De modo que, si hay algo que, desde un comienzo, Canetti enalteció como lo más propio de su abordaje, es la vivencia propia, la experimentación del fenómeno como un principio nodal e irrenunciable. No hay dudas de que esto muestra de inmediato una afinidad con la fenomenología, en tanto esta solicita precisamente “rehabilitar el estatuto teórico de la experiencia ingenua o preteórica”^[37]. Al igual que Canetti, la fenomenología intenta desde siempre rechazar la reconducción de los objetos de nuestras interrogaciones hacia “procesos naturales, hechos históricos, fórmulas matemáticas o pretensiones de sistemas filosóficos”^[38]. El autor nacido en Rutzschuk, afín entonces a este principio fúndante de la fenomenología, viene entonces a redimir un olvido fundamental: el olvido del enigma de la masa, el de la pregunta por su esencia. Pregunta ineludible, puesto que para él se trata del “enigma de todos los enigmas”: “nada hay más enigmático e incomprensible que la masa”^[39].

 

 

4. ¿Una fenomenología en sentido estricto?

 

De modo que, enfrentadas al enigma, aquellas miradas que veían en Canetti un fenomenólogo no alcanzaban a fundamentar debidamente por qué este gran pensador de la masa podía ser posicionado en una tradición que lleva consigo un conjunto de interrogantes e implicancias muy concretas. En el ya citado artículo de Gros, que apunta precisamente a aclarar los malentendidos que surgen cuando, desde el campo de las ciencias sociales, se dice “fenomenología” sin saber realmente de qué se está hablando, el autor sugiere que “muchos sociólogos y teóricos sociales contemporáneos hacen caso omiso a la tradición fenomenológica propiamente dicha y emplean el término ‘fenomenología’ para referirse, lisa y llanamente, a un procedimiento descriptivo orientado a microanálisis y/o a la categorización de ciertos fenómenos sociales”^[40]. En tanto coincidimos con él en que el verdadero aporte de la fenomenología para las ciencias sociales solo puede suceder allí donde se recupere su sentido filosófico original, creemos que el proceder más potente para preguntar por la presencia de esa originalidad filosófica en Masa y poder es recuperando una serie de fundamentos fenomenológicos, metodológicos y teóricos para ver si están presentes en la reflexión canettiana. Si bien la tradición fenomenológica tuvo distintas vertientes a lo largo de los últimos cien años, Gros sigue a Merleau Ponty y a Zahavi al postular que esas variantes confluyen en un estilo de investigación teórica que se basa en “una serie de tópicos, lineamientos, y modos de proceder comunes”^[41]. Para sistematizar y, de cierto modo, simplificar un “método fenomenológico que se dice de muchas maneras”^[42], nos quedaremos ahora con tres de los variados principios recuperados por Gros —la vuelta a las cosas mismas; la primacía de la primera persona; la centralidad de la descripción— para ver si Canetti tiene un proceder semejante.

 

 

La vuelta a las cosas mismas

 

Habíamos sugerido una crítica a aquellos trabajos que subrayaban el inside view en el que se sostenía el cuestionamiento de Canetti a sus antecesores, quienes eran “evasores de lo concreto”, quienes aplicaban unos conceptos “externos” al fenómeno, traficados desde otra parte y violentamente aplicados al explicar lo que sucede en la masa. ¿Cómo desacordar, ahora, con aquellas lecturas, si parece obvio que Canetti proclama una suerte de vuelta a la masa? “¡Vuelta a las cosas mismas!” Este es para Husserl el principio de principios de la fenomenología, tal como lo presenta en el parágrafo 24 de Ideas 1 [1913].^[43] ¿Estarán queriendo decir, Canetti y la fenomenología, lo mismo? El verdadero problema de hacer sin más ese tipo de traslación entre uno y otro autor —una operación que, aun sin explicitarse, abunda hoy en nuestro campo intelectual— sería omitir, en este caso, que “El famoso eslogan ‘¡volver a las cosas!’ mantiene una evidencia cotidiana, cuando el estatus de las ‘cosas mismas’ no se plantea”^[44]. Lo cual es otra manera de afirmar que lo que importa aquí es discernir, por ejemplo, cómo se piensa en cada caso la relación entre sujeto y fenómeno.

 

Como veíamos, en efecto Canetti sostiene en su autobiografía que al “enigma de la masa” había que abordarlo a partir de una vuelta a la experiencia propia. Nadie tiene el derecho a hablar de la masa, para Canetti, si no la ha vivido desde dentro. En una entrevista con Joachim Schickel en 1972, nuevamente nuestro autor es consultado por la ausencia de Marx y de Freud en su obra. Canetti replica:

 

“Creo que, en cada período, es importante investigar los fenómenos más relevantes de la época con una mirada nueva, y abordarlos de manera totalmente ingenua -n la medida en que podamos abordarlos-, antes de aplicarles algún tipo de conceptos”^[45]

 

Con ironía, Schickel replica que Canetti en realidad conoce bien el saber que lo antecede, y que por tanto, no se trata de ingenuidad, sino que se hace el ingenuo. Canetti responde afirmando que, en efecto, no se trata de no tener nociones previas, sino de una cierta actitud, de un mandato que consiste en “llegar por mí mismo a mis propios resultados. Quería tenerlos disponibles, y no ser yo quien hubiera de confrontarlos, pues yo soy parte interesada”^[46]:

 

“Tiene usted razón, creo que no se puede hacer otra cosa. Esa ingenuidad se manifiesta en el hecho de que uno deja actuar sobre sí cada fenómeno o documento que está estudiando como si no supiera en absoluto que tiene explicación. Como usted sabe, trabajé varias décadas en Masa y poder, y durante mucho tiempo intenté no desembocar en ningún concepto predeterminado. Me atiborré -imposible decirlo de otro modo- de información sobre determinados fenómenos de nuestra época, información de todo tipo; leí innumerables biografías de poderosos, documentos sobre ellos; leí incontables descripciones de fenómenos de masas, rastreándolos en casos clínicos, en mitos, en documentos religiosos, y siempre intentaba limitarme a abordar esas cosas, a comprobarlas, y sacar luego conclusiones muy lentamente, formular ideas que pudieran explicarlas, tratando de atenerme siempre a una terminología propia, que iba surgiendo de la investigación misma”^[47].

 

 

La primacía de la primera persona

 

Como hemos anticipado, esta recuperación de la experiencia como primer criterio es necesario pero insuficiente para demarcar lo específico de una perspectiva fenomenológica. Pues, por caso, la experiencia defenderse apelando a la inmediatez de un fenómeno cuyo sentido y existencia estén dados independientemente del sujeto que lo estudia. Y esto no es lo que sucede en la fenomenología husserliana. El interrogante fenomenológico es el interrogante por la esencia de lo que se nos presenta, tal como se nos presenta y en los límites en que se nos presenta. Esto supone, con un conjunto de mediaciones filosóficas que no podemos exponer totalmente por razones de espacio, que no se trata de preguntarse por la esencia del objeto más allá del fenómeno, más allá del aparecer, ante el sujeto, de la cosa misma. No hay un ser más allá o detrás del fenómeno: detrás del fenómeno no hay nada. De manera tal que la recuperación de la experiencia del sujeto solo tiene sentido en la medida en que es el encuentro con la cosa tal como se nos da. La visión fenomenológica busca desbaratar, así, la distinción fenómeno/noúmeno.^[48] El punto es que la esencia de la cosa que aparece no es independiente del sujeto: sujeto y objeto están correlacionados. No se trata del estudio del objeto que se presenta, sino del fenómeno como se nos presenta.

 

En otras palabras, aquel “inside view” que los comentaristas delimitaban en Canetti, un Canetti que tendría derecho a hablar de la masa por haberla previamente vivenciado, solo tendría un estatuto propiamente fenomenológico si asumiera, radicalmente, que el fenómeno de la masa solo es lo que es para el sujeto ante el cual se manifiesta.^[49] Y que el sentido, lo que Canetti denomina el ser de la masa —“lo que realmente es la masa”—, su esencia, no está en otra parte más que en el fenómeno mismo. ^[50] En esta dirección iba la ira de Canetti hacia los teóricos que habían creído encontrar el significado de la masa por fuera de ella misma, en instancias que no brotaban de su experiencia. La esencia del fenómeno no nos reenvía, en el gesto propio de un fenomenólogo, sino al campo del aparecer, pero ese aparecer es relativo porque el fenómeno solo se da para alguien: allí donde hay fenómeno, hay sujeto. En consecuencia, la descripción de la masa solo tiene sentido fenomenológico si es la descripción no de una experiencia sin más, sino de la experiencia de un fenómeno tal como lo encuentro en mí mismo, al menos en este primer momento analítico: interiorizado en la conciencia de un sujeto que lo tiene como correlato^[51]. Veamos qué dice Canetti:

 

“El resultado de este encuentro [con el libro de Freud] se le antojó incongruente e insatisfactorio incluso a aquel ignaro lector de veinte años que, si bien carecía de toda experiencia teórica, en la práctica conocía la masa desde dentro. En Frankfurt me había yo entregado por primera vez a ella sin ninguna resistencia. (…) Veía masa en torno a mí, pero también veía masa en mi interior, y un deslinde explicativo no acallaba mis dudas e interrogantes. En el ensayo de Freud echaba de menos sobre todo la aceptación del fenómeno. Me parecía no menos elemental que la libido o el hambre (…) Se trataba, por el contrario, de abordarlo como algo que había existido siempre (…) como un hecho que había que investigar a fondo, viviéndolo primero y describiéndolo luego, pues su descripción era una especie de tergiversación cuando no existía la vivencia previa”^[52].

 

 

El procedimiento descriptivo

 

Nos topamos entonces, específicamente, con una innegable cercanía de Canetti a las premisas fenomenológicas en este nivel descriptivo —que, como veremos, no es el único. Como nuevamente indica Gros, el fenomenólogo procede descriptivamente: “De lo que se trata es de reconstruir desprejuiciada y exhaustivamente la morfología de nuestra experiencia, no de explicarla biológica, psicológica, sociológica o históricamente”^[53]. Vivirlo primero, y describirlo después: así caracteriza Canetti a su abordaje de la masa, desde la década de 1920 hasta 1960^[54]. Si se comprende en esta línea su oposición a sus antecesores estudiosos de la masa, podría decirse que es muy afín a la embestida de Husserl contra el psicologismo y las ciencias positivas de su época. Pues ambos cuestionan la pretensión de hablar del mundo por fuera de la descripción de la experiencia en la cual ese mundo se le manifiesta a un sujeto.

 

¿Y qué es el primer capítulo de Masa y Poder, “La masa”, sino una densa descripción que parte del rechazo de todo objetivismo, que confronta la representación del objeto como algo que existe con independencia del sujeto al que se le presenta, y devela, así, ¿la masa “tal como se le da”? Pero ¿de qué masa estamos hablando? ¿A qué masas se refiere Canetti? ¿A las masas modernas o clásicas, a las masas del presente o del siglo pasado, a las masas europeas o latinoamericanas? Retornemos, ahora, al comienzo de Masa y poder:

 

“Una aparición tan enigmática como universal es la de la masa que de pronto aparece donde antes no había nada. Puede que unas pocas personas hayan estado juntas, cinco, diez o doce, solamente. Nada se había anunciado, nada se esperaba. De repente, todo se llena de gente”^[55].

 

¿Qué estatuto tiene, pues, esta aparición enigmática y universal? Es enigmática, como veíamos, porque para Canetti constituye un misterio irreductible a los esquemas conceptuales que nos han sido heredados. Es universal, porque el autor dice estar hablando de algo que sucede en todos lados y desde siempre. Bien podríamos esperar con ansias, luego de esta inicial entrada en escena de la masa “donde antes no había nada”, que la descripción “abstracta” —si por abstracta entendemos la falta de precisión histórico-espacial— se transforme, con el desarrollo del argumento, en un análisis más o menos situado, contingente, epocal. ¡Recorra quien nos lee aquel capítulo primero! Constatará muy pronto que se trata de un conjunto de clasificaciones, adjetivaciones, y modulaciones de la masa, páginas en las que no abundan, por no decir que directamente no existen, referencias espacio-temporales. O, por lo menos, que son referencias que están al servicio de pensar “la masa misma”, que no pretenden reducir ni delimitar demasiado esta pregunta por lo que ella es, el interrogante por su enigma. Desde la diferencia entre “masa cerrada y masa abierta”, pasando por “las propiedades de la masa”, y su “clasificación según la dominante afectiva”, hasta llegar a la definición de las “dobles masas”^[56], de ningún modo encontramos un intento de reconducir absolutamente la masa hacia aquel tipo de referencias. Más bien una insistencia en su descripción, poniendo entre paréntesis, como vimos, los conceptos o las nociones previas.

 

 

 

 

Ahora bien: ¿cuáles son sus rasgos distintivos, si nos detenemos por un momento en este nivel descriptivo? Por razones de espacio, nos detendremos únicamente en uno de los puntos fundamentales y estructurantes de Masa y poder: la aspiración o el interés universalista de la masa, y su inevitable fracaso. Las páginas iniciales que acabamos de revisitar prosiguen justamente en esta dirección: “Se piensa que el movimiento de unos contagia a los otros, pero no es solo eso, falta algo más: tienen una meta (…) la zona de mayor densidad, el lugar donde hay más gente reunida (…) [La masa] puede crecer hasta el infinito, (…) reclama un interés universal”^[57].

 

Este universalismo de la masa se repite constantemente: estamos frente a “la decisión pasional de alcanzar a todos”, ya que “la masa nunca se siente satisfecha. Mientras exista un hombre no incluido en ella, muestra apetito”^[58]. Se trata de “la pulsión más profunda y oscura” de la masa, la “de atraer más y más hombres”, una “indomable aspiración de universalidad”^[59]. En rigor, esta es la primera de las cuatro propiedades fundamentales de toda masa delimitadas por Canetti: “1. La masa siempre quiere crecer. Su crecimiento no tiene límite impuesto por naturaleza (…) No hay disposiciones que puedan evitar el crecimiento de la masa de una vez por todas y que sean totalmente seguras”^[60].

 

Pero hablamos de un fracaso de esta aspiración: porque el anverso de este elemento nodal del argumento canettiano —insistimos: en este primer nivel descriptivo— es la experiencia de la masa como constatación de la imposibilidad de incorporar a todos. Su obsesión por la masa se deriva, en este sentido, en una desolada insistencia en su desaparición, en tanto aquella profunda pulsión la condena a su disolución inminente, “Porque con la misma rapidez con la que se constituyó, la masa se desintegra”:

 

“La masa misma, en cambio, se desintegra. Siente que acabará desintegrándose. Teme su descomposición. Solo puede subsistir si el proceso de descarga continúa debido al aporte de nuevos elementos humanos. Solo el incremento de la masa impide a sus componentes tener que someterse otra vez a sus cargas privadas”^[61].

Esta misma idea está presente en su autobiografía, con el mencionado relato de 1927:

 

“Aquel día comprobé que la masa está condenada a desintegrarse y que teme su desintegración; que hace todo lo posible por no disolverse (…)”^[62]. La masa sobrevive en la medida en que siga intentando incorporar a todos, pero la razón de su condena, la frontera con el que se encuentra una y otra vez Masa y poder —y que, nuevamente constituye desde nuestra perspectiva una gran temática de esta obra— es que todos aquellos a los que quisiera incluir no están presentes. Porque para Canetti hay dos masas que son siempre las más grandes. Dos que jamás nos serán contemporáneas: la masa de los muertos, que son “cada vez más”^[63], y la “masa de descendientes”, una masa infinitamente invisible que nunca llegaremos a ver, porque “precisamente en su infinitud, la descendencia no es visible para nadie”^[64].

 

¿Cómo termina Canetti hablando de lo que llama masas invisibles, de unas masas que no son visibles para nadie, si él mismo había sentenciado que su descripción emergía de la experiencia vivida? ¿Es posible que en la descripción se de esto que es en algún punto indescriptible o, como diremos más adelante, inaparente? Evidentemente, la reducción absoluta de la fenomenología a unas cuantas operaciones descriptivas es, en este punto, insuficiente: no alcanzaría para arribar a las conclusiones a las que llega Canetti. Si se defendiera esa limitación, la postulación de que existe una fenomenología en Canetti sería sencillamente ridícula, porque es evidente que, a diferencia de su comienzo, en los sucesivos capítulos de Masa y poder empiezan a cobrar más importancia las referencias históricas, políticas y culturales. ¿Puede haber fenomenología allí donde el problema de la masa no se separa en Canetti de estas referencias y de aquellas masas invisibles?

 

En efecto, la fenomenología contemporánea retoma una distinción, propuesta ya por el mismo Husserl^[65], entre tres dimensiones de la fenomenología: estática o descriptiva, genética o dinámica, y generativa. Una distinción en la que quisiéramos detenernos no tanto para seguir el camino de la constatación que, en el nivel descriptivo, ya nos hizo encontrar a Canetti muy cerca de esta tradición. Más bien, para reconducir a ambos hacia un debate reciente que saca a la fenomenología del lugar ingenuo al que quedaría reducida si solo se dedicara a describir el campo de lo inmediato y, así, permite que “fenomenología de las masas” pueda ser el nombre de uno de los aspectos más potentes del pensamiento de Canetti. Avancemos, para concluir, en esa dirección.

 

 

5. Sujeto, historia, inapariencia.

 

Hasta ahora nos detuvimos en unos elementos que caracterizan particularmente a la fenomenología estática o descriptiva, un análisis limitado a la descripción del fenómeno y de sus estructuras fundamentales. Como hemos analizado, algo del abordaje canettiano de la masa va en esa dirección. La fenomenología genética, por su lado, da otro paso más y se interroga por la génesis del fenómeno a lo largo de la vida de un sujeto: como también vimos, la “masa” tiene a lo largo de la vida de Canetti una historia sedimentada, experiencias acumuladas que fueron configurando el modo en que, sucesivamente, ella se aparecía para él. La cuestión de esta dimensión es, pues, la cuestión de la génesis de lo que se nos presenta, del historial de sedimentaciones significativas del fenómeno en la biografía de un sujeto^[66]. Reiteremos: si únicamente de esto se tratase la fenomenología, ella no sería extrapolable a la totalidad del trabajo de Canetti, pues los objetos de su reflexión son una y otra vez enmarcados en largas tradiciones culturales, en contextos históricas, más o menos concretos, que anteceden al individuo que llega al mundo, quien descubre en las relaciones intersubjetivas, en la cultura, un sentido ya pre-dado del universo al que se enfrenta. En rigor, el tercer nivel de la fenomenología, su dimensión generativa, enfoca en la esfera de la intersubjetividad: en la cultura, en la historia, en los modos de aparecer de los fenómenos que efectivamente transcurren a través de cadenas generacionales: “Se trata de fenómenos de tipo intersubjetivo, histórico, social y normativo que tienen que ver con la instauración y transmisión de sentidos a través de las generaciones”^[67].

 

En esta línea, aquella primacía de la primera persona que caracterizaba a la fenomenología en su llamado a volver a las cosas mismas se pone, por un instante, en entredicho: pues ella era el efecto de un primer solipsismo metodológico, de colocar entre paréntesis las prenociones y describir el fenómeno tal como se presenta. Más Husserl, al retornar sobre la subjetividad para examinar cómo el fenómeno está constituido, revela que ella tiene una génesis y que, además, esa génesis —por tener un límite claro: el nacimiento de cada uno como punto de partida— se enmarca en una generatividad que la trasciende. ¿Puedo en mi experiencia de la cosa si su sentido me es pre-donado por un mundo intersubjetivo que me antecede?

 

En efecto, esta tensión ha dado lugar a una discusión al interior del campo fenomenológico, desde que Steinbock^[68] sentenció que la fenomenología generativa era el punto final y más avanzado de la disciplina, una vez descubierta la intersubjetividad ante la cual el sujeto tiene siempre una pasividad —porque lo antecede radicalmente: estaba ahí desde mucho antes de su llegada al mundo. La —infinita— intersubjetividad trascendental, compuesta por las infinitas y sucesivas generaciones, desplaza en Steinbock al —demasiado finito— sujeto como principio último de la constitución del —sentido del— fenómeno^[69]. Un desplazamiento absoluto que generó una serie de críticas, pues en rigor y como analizábamos más arriba, la experiencia del sujeto era el punto de inicio inamovible de esta disciplina, uno de sus principios teóricos fundamentales. Vecino^[70] sistematiza esas críticas: la nueva preponderancia de la intersubjetividad devendría en un historicismo^[71] que diluiría lo más propio de la mirada fenomenológica, pues Steinbock pretende representar la dinámica de la generatividad “desde fuera”, postulándola como nuevo absoluto, como si existiese con independencia del sujeto que la experimenta. Steinbock terminaría más cercano al estructuralismo que a la fenomenología, en tanto dejaría “de lado el acceso [a las cosas] a través de las vivencias personales”^[72].

 

¿No puede traducirse este debate, de alguna manera, a Masa y poder? ¿No está tensionada en el mismo texto, la proclama canettiana de “vivirlo primero” y “describirlo después”, con la gran cantidad de recursos bibliográficos, apelaciones a tradiciones orales, y referencias históricas y políticas que termina teniendo la obra —de los lapones-kolta a los indios pueblo, del islamismo al cristianismo, de la revolución francesa al nazismo, pasando por los símbolos de masa en distintas naciones europeas? ¿No es por eso el enigma de la masa más bien siempre de antemano el enigma del mundo intersubjetivo en el que ella aparece? Una aparición tan enigmática y universal es la masa que aparece donde siempre ya había algo, podría alguien buscar reescribir al leer la totalidad de Masa y poder, si asumiera esta última posición. No obstante, y a la vez, ¿no depende toda la “originalidad metodológica” de Canetti en permanecer abierto ante las diversas manifestaciones de la masa sin ceder muy rápidamente a sus sentidos heredados, en suspender todo lo que se ha dicho y buscar decirlo todo de nuevo? ¿Tenemos que elegir obligadamente entre la preponderancia de la primera persona y la resignada constatación de la pasividad del sujeto frente al mundo intersubjetivamente constituido?

 

Desde nuestra perspectiva, la respuesta más potente y provocadora a esta pregunta es una que permite no retroceder de la historia al sujeto, ni subsumir al sujeto en la intersubjetividad: hay en Canetti una reflexión sobre lo que no puede aparecer jamás en la historia. Una trascendencia respecto de la experiencia del sujeto, pero que no lo trasciende por ser histórico, sino por no reducirse a la historia. Excedencia de la historia, excedencia del sujeto: lo que emerge constantemente con la masa, en Masa y poder, es lo inaparente.^[73] Si tanto se detiene Canetti en las tradiciones orales de una serie de pueblos primitivos, en las “religiones universales”, en la relación entre masa e historia en el siglo XX, sí, en suma, tanto se detiene en la cultura, en el mundo compartido que enmarca siempre los asuntos de los hombres y mujeres, no es para descubrir en ese mundo inter-generacionalmente habitado, en ese mundo que nos trasciende y antecede a todos, la resolución final del enigma de la masa. Hay algo que Canetti encuentra mediante esa atenta incursión por documentos antropológicos, diagnósticos sociológicos y acontecimientos políticos: algo que no alcanza a inscribirse nunca del todo en los documentos, en los diagnósticos, y en los acontecimientos.

 

No hay un solo momento del libro en el que Canetti no insista sobre la cuestión de los muertos y de los que vendrán, de la masa de los que se fueron y nunca más veremos, a quienes hemos sobrevivido sin saberlo, y de la masa de los descendientes, que es infinitamente invisible. Una y otra vez esta infinitud, a la que la masa desde el comienzo aspira, pero a la que nunca puede acceder, ocupa el centro de la escena.^[74] Para terminar, permítasenos volver únicamente sobre dos de esos momentos.

 

 

A. La masa invisible de los muertos, que son cada vez más:

 

“En todo lo que sucede en torno a los que se mueren y de los muertos, es importante la idea de que en el más allá actúa una cantidad mucho mayor de espíritus, entre los que al fin encontrará cobijo el difunto. El lado vivo no entrega de buen grado a sus integrantes (…) Se resisten a ello lo mejor que pueden, pero saben que su resistencia no les sirve de mucho. La masa a la que se enfrenta es más fuerte y numerosa y el hombre es atraído hacia ella. Todo lo que se realiza en este mundo, se lleva a cabo con pleno conocimiento de la superioridad del más allá”^[75].

 

Por esta jerarquía irrompible, por esta cantidad innumerable de espíritus, Canetti afirma que estamos constantemente enfrentándonos a una lucha que “es un combate perdido de antemano”^[76]. La masa de los vivos está anticipadamente perdida, porque los muertos son siempre más, y cada vez más: “Cada uno que muere y es enterrado aumenta su número; todos los que hayan vivido alguna vez le pertenecen y así va aumentando el número”^[77]. Por eso, una noción central de su pensamiento es la de “supervivencia a distancia temporal”^[78]: todo sujeto, en cualquier presente vivo, es un superviviente respecto de la infinitud de sujetos que lo preceden, que son infinitamente más. Esta tendencia es irreversible: “Morir es, pues, un combate, un combate entre dos enemigos de fuerza desigual”^[79].

 

“En cualquier parte de la tierra en que haya hombres encontramos la idea de los muertos invisibles. Quizá podría hablarse de ella como de la idea más antigua de la humanidad. Seguramente no existe ninguna horda, ninguna tribu, ningún pueblo que no se preocupe en serio de sus muertos”^[80].

 

Así, siempre que haya hombres, en cualquier parte de la tierra hay para Canetti masa invisible. Sin embargo, los modernos no creemos —sugiere Canetti— en la existencia de la masa de los muertos. Sí, creemos en otra masa infinita, una que “quizá sea la más importante” y que “es la única que también a nosotros, hombres de hoy, nos parece natural”^[81]. La de los descendientes, o de los no nacidos.

 

 

B. La masa de los no nacidos:

 

“El sentimiento de la descendencia está hoy tan vivo como estuvo siempre. Más la idea de lo masivo se ha desligado de la idea de la descendencia y se ha transferido a la humanidad futura en conjunto. Para la mayoría de nosotros, los ejércitos de los muertos han llegado a ser una superstición vana. Pero se considera una preocupación noble y en ningún caso ociosa presentir la masa de los no nacidos, desearles el bien y preparar una vida mejor y más justa para ellos”^[82].

Esta es una idea crucial del pensamiento canettiano: la masa invisible de la descendencia y, más en general, de la humanidad futura, sostenida en el presentimiento de los no nacidos, en el deseo de su bien y, fundamentalmente, en la preparación de una vida mejor y más justa. Noción fundamental de un pesimista respecto de su época —“el mundo se hallaba desintegrado”^[83]—, que busca reelaborar la fe o esperanza en la infinitud de la humanidad futura, en unos “nietos que no serán los nuestros”^[84], en unas generaciones venideras que nunca llegaremos a ver, pero que podemos “presentir”:

“De una de tales masas —y quizá sea la más importante— no se ha hablado aún. Es la única que también a nosotros, hombres de hoy, a despecho de su invisibilidad, nos parece natural: se trata de la descendencia. Un hombre es capaz de conocer dos o quizá incluso tres generaciones. Precisamente en su infinitud la descendencia no es visible para nadie”^[85].

 

 

6. Palabras finales

 

Lo enigmático —y universal— de la masa permanece, en Canetti, perpetuamente como enigma: se trata de lo que aparece, de lo que se trasmite a través de las generaciones, y también de lo que aparece sin aparecer. Canetti comprende la masa siempre a partir del problema del infinito: de aquello a lo que ella aspira, y que paradójicamente consigue cuando “no está presente”. Pues la infinitud habita en las generaciones pasadas y venideras, en las masas invisibles, la de los muertos y la de los no nacidos, esas que para el sujeto que vive nunca aparecerán como tal. Canetti es un fenomenólogo, un fenomenólogo de las masas, un fenomenólogo de lo inaparente de las masas, porque no reconduce el misterio de este fenómeno a las coordenadas biológicas, históricas, culturales, o políticas con las que ya ha sido previamente interpretado. Sin dejar de tener que incursionar en esas coordenadas —porque, en efecto, el sujeto siempre está inmerso en un mundo intersubjetivo, que precediéndolo ha dotado ya de sentido al mundo—, Canetti se arroja a lo largo de su vida a intentar develar ese enigma. Y así, describiendo la masa tal como se le presenta, encuentra la clave para pensar algo que aparece en ella sin mostrarse nunca como tal: la infinitud de los que se fueron y de los que vendrán, y la necesidad de que el presente viviente responda ante ese infinito.

 

 

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70. Veraza Tonda, Pablo, Acontecer inaparente. Fenomenología y crítica en los escritos posthumos de Heidegger, Editorial Ítaca, 2023.
71. Waldenfels, Bernhard, De Husserl a Derrida. Introducción a la fenomenología, Paidós, 1997.
72. Waldenfels, Bernhard, “Edmund Husserl”, en S. Jordan y M. Burkhard (eds.), Philosophenlexikon (269-271), Reclam, 2009.
73. Waldenfels, Bernhard, “Fenomenología de la experiencia en Edmund Husserl”, en Areté. Revista de Filosofía, XXIX, 2, 409-426, 2017.
74. Walton, Roberto Juan, “Fenomenología y reflexión sobre el tiempo, la historia, la generatividad y la intersubjetividad”, en Acta fenomenológica latinoamericana, Volumen IV, Circulo Latinoamericano de Fenomenología, 319-348, 2012.
75. Walton, Roberto Juan, “Monadología y teleología en Edmund Husserl”, en Areté, 28, 145-165, 2016.
76. Walton, Roberto Juan, Historicidad y metahistoria, Editorial Aula de Humanidades, 2020.
77. Zahavi, Dan, Husserl’s phenomenology, Stanford University Press, 2003.
78. Zahavi, Dan, “Phenomenology”, en Routledge Companion to Twentieth-Century Philosophy (661-692), Routledge, 2008.

 

 

Notas

 

1. Estamos pensando, por caso, en La arqueología del saber de Foucault y en una serie de trabajos contemporáneos que se encargaron de recuperar el desmontaje de las unidades de la “Obra”, del “Autor”, y del “Texto”, a fin de re-preguntarse, por ejemplo, qué es un corpus —Aguilar, Paula, Glozman, Mara, Grondona, Ana y Haidar, Victoria, “¿Qué es un corpus?”—, y qué es el “contexto” de un texto —de Marinis, Pablo “Sobre colectivos y estilos de pensamiento, textos y contextos (y una nueva ronda de análisis sobre las semánticas sociológicas de la comunidad)”. ↑
2. Porque precisamente querer agruparlas a todas en torno a un significante —digamos ilustrativamente, aunque suene tonto: “Canetti es antropólogo, Canetti hace Antropología”—, sería desmentir de antemano nuestra propia convicción de que la obra no es una unidad homogénea o de que, en todo caso, es necesario desarticular su —siempre ya ideológicamente elaborada— unidad. Por eso, porque no podemos en rigor desligarnos de la necesidad de decir algo relativo a esa pregunta fundamental que apunta a la ubicación de este pensador en uno u otro campo del pensamiento, pero porque también al mismo tiempo creemos que no hay un Canetti, que su obra no es homologable consigo misma, entonces nos limitaremos a plantearle esa cuestión a un solo texto, Masa y poder. ↑
3. Si dividimos en dos preguntas nuestras dudas respecto de la localización disciplinar de Masa y poder, es porque la segunda constituirá aquí el objeto central de nuestra reflexión, mientras que la primera ya la hemos intentado responder en otra parte, al buscar constituir un corpus de lecturas contemporáneas de Canetti a partir de la relación, presente en sus textos, entre muerte y política —ver Speziale, Tomás, “Contra la muerte. Elias Canetti, la política más allá del presente vivo”; y “Muerte, tiempo y política en el pensamiento de Elias Canetti” (Tesis para optar por el título de Magíster en Estudios Interdisciplinarios de la Subjetividad). ↑
4. Elias Canetti, Apuntes I., ed. cit., p. 202. ↑
5. Meta general ya instalada en Argentina, como acabamos de sugerir, por los trabajos de Belvedere —“La fenomenología y las ciencias sociales. Una historia de nunca empezar”; “Sobre el estatuto fenomenológico de lo social: prolegómenos a una sociología pura”; “Historia, desarrollo y actualidad de la sociología fenomenológica”— Gros —“¿Saben los cientistas sociales qué es el “mundo de la vida”? Retornando a la “protofundación” de Edmund Husserl y a la “retoma” de Alfred Schutz”; “¿Qué es la fenomenología? Una introducción breve y actualizada para sociólogos”— y Motta —“Sociología fenomenológica y fenomenología social. Conversaciones con Carlos Belvedere”; “La fundamentación fenomenológica de la sociología comprensiva”—, y antecedida en otros países, por ejemplo y como ellos mismos indican, por Eberle —“Phenomenology and Sociology: Divergent interpretations of a complex relationship” en Nasu, H. y Chaput Waksler, F. Interaction and Everyday Life, Phenomenological and Ethnomethodological Essays in Honor of George Psathas, ed. cit. Sin mencionar los entrecruzamientos clásicos que, en el campo de la sociología, se dieron desde Schutz en adelante, cruces que aquellos trabajos rastrean con maestría. Si bien sería difícil —e indeseable— colocar rápida y únicamente a Canetti en una sola tradición de teoría social, sociológica o política, de todos modos, no deja de ser la pregunta por la mirada fenomenológica de los objetos del mundo social —en este caso: de la(s) masa(s)— lo que mueve nuestra escritura. ↑
6. De ningún modo buscaremos, con esto, intentar simplemente rastrear una mera correspondencia entre algunos principios fenomenológicos y los supuestos teórico-metodológicos de Canetti, como si se tratara de elaborar un listado en el que marcáramos sus coincidencias y sus alejamientos. Más bien nos interesa pensar si hay algo en la mirada canettiana de la masa que podría llamarse “fenomenológico” con pleno derecho. En otras palabras, si Canetti y la fenomenología comparten, al menos por momentos, una misma manera de pensar y abordar ciertos problemas. ↑
7. Inverso, Hernán, Fenomenología de lo inaparente, ed. cit. ↑
8. Veraza Tonda, Pablo, Acontecer inaparente. Fenomenología y crítica en los escritos posthumos de Heidegger, ed. cit. ↑
9. Walton, Roberto Juan, “Fenomenología y reflexión sobre el tiempo, la historia, la generatividad y la intersubjetividad”; y Walton, Roberto Juan, Historicidad y metahistoria, ed. cit. ↑
10. Elias Canetti, Masa y poder, ed. cit., p. 10. ↑
11. Borch Christian, “An inside view: Elias Canetti’s phenomenology of crowds”. En The politics of crowds. An alternative History of Sociology, ed. cit, p. 235. De aquí en más, las traducciones de todos los textos al castellano serán siempre nuestras. ↑
12. Idem. ↑
13. Por otra parte, y como otro síntoma de lo equívoco del uso de la frase “fenomenología de las masas”, Borch afirma también que el abordaje canettiano es “antropológico y fenomenológico”, sin dar muchas explicaciones respecto de cuáles serían las diferencias o los puntos de contacto entre ambos términos. Tanto más problemática es esa conjunción cuanto la fenomenología, desde Husserl hasta sus principales exponentes contemporáneos, conllevó siempre un afán de separarse explícitamente de la antropología. Ibidem, p. 238. ↑
14. Arnason, Johann y Roberts, David, Elias Canetti’s Counter-Image of Society. Crowds, Power, Transformation, ed. cit., p. 27. ↑
15. Ibidem, pp. 27-28. ↑
16. Ibidem, pp. 91-92. ↑
17. Elias Canetti, Masa y poder, ed. cit., pp. 9-13. ↑
18. Simon Runkel, “Collective Atmospheres. Phenomenological explorations of protesting crowds with Canetti, Schmitz and Tarde”. ↑
19. Endre Kiss, “Does mass psychology renaturalize political theory? On the methodological originality of “Crowds and Power”. ↑
20. Simon Runkel, op. cit., p. 4. Canetti clasifica, en rigor, las masas según lo que cada masa “siente”: así, hay masas de acoso, de fuga, de prohibición, y masas festivas. Elias Canetti, Masa y poder, ed. cit., pp. 43-57. ↑
21. Kiss, Endre, “Does mass psychology renaturalize political theory? On the methodological originality of “Crowds and Power”, p. 727. ↑
22. Elias Canetti, Masa y poder, ed. cit., pp. 23-24. ↑
23. Kiss, Endre, op. Cit., p. 728. ↑
24. Idem. ↑
25. Y solo uno, pues dejamos de lado algunos potentes abordajes que discuten dónde situar, dentro del mapa de las corrientes teóricas del siglo XX, la epistemología, la metodología o la propuesta teórica general de Canetti —según el caso. Pensamos en los trabajos de John McClelland —“The place of Elias Canetti’s Crowds and Power in the history of western social and political thought”—, Andrea Mubi Brighenti —Elias Canetti on social theory. The bond of creation, ed. cit.—, y Denis Murillo —“‘En el mito es donde primero me reconozco’: El mito como una forma de filosofía en el pensamiento de Elías Canetti”. El primero discute el lugar de Canetti en la historia del pensamiento social y político del siglo XX. El segundo constituye un intento reciente por delimitar la teoría social canettiana en sus cruces con distintas tradiciones filosóficas, entre las que no se encuentra, sin embargo, la fenomenología. El tercer trabajo, una investigación sobre el problema del mito en Canetti, sostiene que la propuesta general del pensamiento canettiano es fenomenológica, aunque sin hacer de esa afirmación el objeto general de su reflexión, ni pensar estrictamente en una “fenomenología de las masas”. ↑
26. Canetti en Gerald Stieg, “‘Mis enemigos son los grandes pensadores’. Conversación con Elias Canetti”, p. 14. ↑
27. Zahavi, Dan, “Phenomenology”, en Routledge Companion to Twentieth-Century Philosophy, ed. cit., p. 678. ↑
28. Elias Canetti, Masa y poder, ed. cit., pp. 9-10. ↑
29. Ibidem, p. 10. ↑
30. Elias Canetti, Arrebatos verbales, ed. cit., p. 10. ↑
31. Idem. O como sugiere en la entrevista con Stieg: “Yo quería contemplar los fenómenos que me interesaban, especialmente los de la masa y el poder, como si aún no existiera un concepto que poder aplicar a ellos, y quizá extraer de ese análisis nuevos conceptos que aún no se habían utilizado (…)”. Elias Canetti, Arrebatos verbales, ed. cit., p. 839. ↑
32. Al respecto, ver Elias Canetti, El libro contra la muerte, ed. cit., pp. 154, 161. ↑
33. Elias Canetti, Arrebatos verbales, ed. cit., p. 779. ↑
34. Elias Canetti, La antorcha al oído, ed. cit, p. 105. ↑
35. Ibidem, p. 278. ↑
36. Elias Canetti, Auto de fe, ed. cit., p. 177. ↑
37. Alexis Gros, “¿Qué es la fenomenología? Una introducción breve y actualizada para sociólogos”, p. 301. ↑
38. Waldenfels, “Edmund Husserl” en S. Jordan y M. Burkhard (eds.), Philosophenlexikon, (trad. Alexis Gros), ed. cit., p. 296. ↑
39. Elias Canetti, La antorcha al oído, ed. cit., pp. 106, 283. ↑
40. Alexis Gros, op. cit., p. 298. ↑
41. Ibidem, p. 301. ↑
42. Roberto Walton en Inverso, op cit., p. 15. ↑
43. “[El] principio de todos los principios: que toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento, que todo lo que se nos brinda originariamente (por decirlo así, en su realidad corpórea) en la “intuición”, hay que tomarlo simplemente como se da, pero también sólo dentro de los límites en que se da”, Edmund Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro primero. Introducción general a la filosofía pura, ed. cit., p. 58. Este motivo husserliano, al igual que la fenomenología toda, apuntaba a rechazar tanto el psicologismo de su época —que pretendía reconducir los fenómenos “externos” a las estructuras de la conciencia—, como las ciencias positivas en general, incluyendo las ciencias del espíritu, pues todas esas ramas del conocimiento comparten, para Husserl, la creencia de que el objeto de su estudio reside ahí, fuera e independientemente del sujeto. ↑
44. Berhard Waldenfels, “Fenomenología de la experiencia en Edmund Husserl”, p. 410. ↑
45. Elias Canetti, Arrebatos verbales, ed. cit., p. 788. ↑
46. Ibidem, p. 789. ↑
47. Ibidem, p. 788. ↑
48. Que detrás del fenómeno no haya nada quiere decir, entre otras cosas, que su sentido no debe buscarse en una instancia exterior a el mismo. Como sentencia Sartre en la introducción al Ser y la nada: “Relativo sigue siendo el fenómeno, pues el [a]‘parecer’ supone por esencial alguien a quien [a]parecer. Pero (…) el fenómeno no indica, como apuntando por sobre su hombro, un ser verdadero que tenga, él sí, carácter de absoluto. Lo que el fenómeno es, lo es absolutamente, pues se devela como es. El fenómeno puede ser estudiado y descrito en tanto que tal, pues es absolutamente indicativo de sí mismo”, Jean-Paul Sartre, El ser y la nada, ed. cit., p. 12. ↑
49. Lo cual está vinculado nada menos que con la epojé, la puesta entre paréntesis de la actitud natural —Edmund Husserl, Ideas…, ed. cit., §32. Esta operación consiste en suspender la idea de que el mundo se encuentra “ahí delante”, de que existe independientemente de mí. Y, a la vez, consiste en poner entre paréntesis los juicios respecto de ese mundo o, si se quiere, una suspensión de las prenociones respecto del mundo: en idioma canettiano, una suspensión de toda prenoción —teórica o preteórica— sobre las masas. Como veíamos más arriba, Canetti aborda esta última cuestión en la entrevista con Stieg: “Yo pretendía considerar los fenómenos que me interesaban, en particular el de la Masa y el del Poder, como si no existiera todavía ningún concepto que se le pudiera aplicar para después, quizás, extraer de ese análisis unos conceptos nuevos que no hubieran servido hasta entonces (…)”, Gerald Stieg, op. cit, p. 14. ↑
50. Si acaso esta apelación a la esencia de la masa descoloca a quien asumía de antemano que la pregunta de Canetti era resuelta, en su escritura, por la vía del enaltecimiento de unas coordenadas culturales e históricas que desacreditarían de antemano cualquier interrogante ontológico, quizás vale entonces insistir con que el enigma es siempre para este autor el enigma del ser de la masa, y no otra cosa. Y, de nuevo, que ese enigma es borroneado, para él, por un Freud que le da, opositivamente, la energía que lo movilizó durante décadas: “[de la lectura del texto freudiano] saqué la energía necesaria para dedicar treinta y cinco años de mi vida (…) a esclarecer lo que realmente es la masa (…) [En ese entonces] ignoraba qué era realmente la masa en sí. Era un enigma cuya solución me propuse; lo consideraba el enigma más importante de nuestro mundo, en cualquier caso el de mayor protagonismo”, Elias Canetti, La antorcha al oído, ed. cit., pp. 150-151. ↑
51. Pero interiorizado no quiere decir aquí que el fenómeno no sea trascendente al sujeto, es decir, que pueda ser simple y absolutamente inmanentizado en la esfera de la conciencia. Por el contrario, como afirma Sartre en un bellísimo texto sobre la noción de intencionalidad de Husserl —esto es, sobre aquel rasgo por el cual la conciencia es siempre conciencia-de-algo, es decir, que siempre ella está referida a otra cosa que sí misma, a algo que la trasciende:“Contra la filosofía digestiva del empirio-criticismo, del neokantismo, contra todo ‘psicologismo’, Husserl no se cansa de afirmar que no se pueden disolver las cosas en la conciencia. (…) La conciencia y el mundo se dan al mismo tiempo: exterior por esencia a la conciencia, el mundo es por esencia relativo a ella (…) Si por un imposible entraseis ‘en’ una conciencia, seríais presas de un torbellino que os arrojaría fuera, junto al árbol en pleno polvo, pues la conciencia carece de ‘interior’; no es más que el exterior de ella misma. (…) ‘Toda conciencia es conciencia de algo’ [dice Husserl]. No hace falta más para terminar con la filosofía alfeñicada de la inmanencia (…) A esta necesidad que tiene la conciencia de existir como conciencia de otra cosa que sí misma, Husserl la llama ‘intencionalidad’” Jean-Paul Sartre, “Una idea fundamental de la fenomenología de Husserl: la ‘intencionalidad’”, en El hombre y las cosas, ed. cit., pp. 26-27. ↑
52. Elias Canetti, La antorcha al oído, ed. cit., p. 178. Cursivas nuestras. ↑
53. Alexis Gros, op. cit., p. 303. ↑
54. A propósito de esta postura de Canetti, consúltese también la incisiva entrevista radial que Theodor Adorno y Canetti mantienen en 1962 a propósito de Masa y poder, donde se pone en juego el supuesto “subjetivismo” epistemológico que subyacería a esa investigación. Elias Canetti, “Discussion with Theodor W. Adorno”. ↑
55. Elias Canetti, Masa y poder, ed. cit., p. 10. ↑
56. Ibidem, pp. 10-11, 23-24, 42-68. ↑
57. Ibidem, pp. 10-11. ↑
58. Ibidem, pp. 16-17. ↑
59. Ibidem, p. 77. ↑
60. Ibidem, p. 24. Dijimos más arriba que en el capítulo que abre Masa y poder no abundaban las referencias histórico-geográficas, pero en rigor, esta concepción universalista de la masa abierta es aparentemente conducida por Canetti, en un primer momento, a las constelaciones de sentido del mundo occidental posterior a la revolución francesa. Parecería entonces que la masa que quiere incorporar a todos es la masa abierta: un fenómeno moderno. Hemos puesto en cuestión con detalle en nuestra yas citadas investigaciones sobre Canetti lo unívoco de esta idea, por la que Canetti retrataría el paso de la sociedad tradicional a la moderna como paso de las masas cerradas —las que renuncian al crecimiento ilimitado— a las abiertas. Pues no son pocos los momentos en los que el esquema de esta transición epocal se disuelve en la transhistoricidad de un universalismo voraz que la masa habría tenido desde siempre: por ejemplo, cuando ella pasa de cerrada a abierta, cuando “estalla”, en realidad “la masa quiere recuperar su antiguo placer por el crecimiento repentino, rápido e ilimitado”, Ibidem, p. 16. ↑
61. Ibidem, p. 13. ↑
62. Elias Canetti, La antorcha al oído, ed. cit., p. 284. ↑
63. A propósito de la figura de la masa de los muertos como una infinitamente superior a las masas vivientes —porque los muertos “son cada vez más”, porque aumentan de manera constante e infinita—, revisar en particular los capítulos “La masa” —Masa y poder, ed. cit., pp. 34-64— y “El superviviente” —Ibidem, pp. 221-273. Nos hemos detenido en detalle sobre esta cuestión, al pensar sus implicancias políticas, en nuestras ya referidas investigaciones previas. ↑
64. Ibidem, pp. 31, 41. ↑
65. Edmund Husserl, “Método fenomenológico estático y genético” [1921]. ↑
66. Véase Roberto Walton, “Fenomenología y reflexión sobre el tiempo, la historia, la generatividad y la intersubjetividad”. ↑
67. María Celeste Vecino, “La generatividad como vía de acceso a los problemas del nacimiento y la muerte en la obra de Edmund Husserl”, p. 56. Además de resonar en los fenomenólogos posthusserlianos, las tres dimensiones se corresponden, más o menos fielmente, con tres momentos de la producción husserliana: la descriptiva con Ideas I [1913], la genética con Meditaciones cartesianas [1929], y la generativa con la Crisis de las ciencias europeas [1936] y algunos manuscritos póstumos publicados en Husserliana. ↑
68. Anthony Steinbock, Home and Beyond: Generative Phenomenology After Husserl, ed. cit. ↑
69. La dimensión aporética de esta cuestión había sido señalada por Jacques Derrida —“‘Génesis y estructura’ y la fenomenología”, en La escritura y la diferencia, ed. cit., pp. 224-225— al mostrar que los problemas del Otro y del tiempo llevaban, ya en los primeros textos husserlianos, a poner radicalmente en entredicho aquel principio de principios de la fenomenología. ↑
70. María Celeste Vecino, op. cit. Véase también su artículo “Muerte y metodología en la fenomenología husserliana”. ↑
71. Consúltese al respecto Burt Hopkins, “Generativity and the Problem of Historicis: Remarks’s on Steinbock’s Home and Beyond”, en Hopkins, B., Crowell, S (eds.). The new yearbook for phenomenology and phenomenological philosophy (377-395), ed. cit. ↑
72. María Celeste Vecino, “La generatividad como vía de acceso a los problemas del nacimiento y la muerte en la obra de Edmund Husserl”, p. 57. ↑
73. Inverso define a la inapariencia haciéndose eco de lo que Roberto Walton —Historicidad y metahistoria, ed., cit.— ya había denominado metahistoria: “Más allá de la generatividad, o de la auto-superación de la egología que encarna la geneticidad, se extiende la esfera de la excedencia, que R. Walton caracteriza como una dimensión metahistórica, dado que apunta a esclarecer aspectos ligados a las condiciones de posibilidad del mundo y la subjetividad”, Hernán Inverso, Fenomenología de lo inaparente, ed. cit., p. 191. Son fenómenos-límite, “aquello que no se muestra (…) pero que sin embargo se da”, fenómenos que “’están dados como no siendo capaz de darse’, e incluyen lo inconsciente, el sueño, el nacimiento, la muerte, la temporalidad, el otro, los otros mundos, la vida animal y vegetal, la tierra, Dios, etc.”, Ibidem, pp. 192-193. Al estar enraizados en la historia y aparecer a través de ella, la inapariencia tiene sus raíces en la generatividad y en la subjetividad —Ibidem, p. 191—, es decir, no se trata de una trascendencia absoluta respecto del mundo pensada en los términos metafísicos clásicos. Esta idea de una fenomenología de lo inaparente, por cierto, se remonta al segundo Heidegger, quien reconocía allí el aporte fundamental de Husserl: lo aparente se funda en la inapariencia —Ibidem, p. 223. Al respecto, consultar también el reciente incisivo estudio de Pablo Veraza Tonda, Acontecer inaparente. Fenomenología y crítica en los escritos posthumos de Heidegger, ed. cit —en particular, p. 29. ↑
74. En una entrevista de 1972, ante la pregunta por la importancia de las invisibles, y por cuál de las dos —la de los muertos o la de los no nacidos— es más relevante para su época, Canetti contesta ligando la cuestión con el nacionalismo y el socialismo: “(…) hasta hace poco, en nuestra civilización, la masa d los muertos era en general mucho más influyente y determinaba mucho más decisivamente la vida de las personas (…) Hoy se da el hecho muy extraño de que tanto la masa invisible de los muertos como la de los todavía no nacidos son muy potentes. Y de forma simultánea en cada persona. Podría incluso decirse que la diferencia fundamental entre nacionalismo y socialismo reposa justamente en ella, en lo que a sus raíces afectivas se refiere. En el nacionalismo, lo que se siente por la masa de los muertos es decisivo. La patria es la tierra de los padres (…) Contrariamente a esto, en el socialismo se hace hincapié en la masa de los que aún están por nacer. Se piensa que la buena vida sólo llegará más adelante, y que serán los que vengan más tarde los que, en la posteridad, podrán disfrutar de esa vida mejor, desconocida en el presente”, Elias Canetti, Arrebatos verbales, ed. cit., p. 810. ↑
75. Elias Canetti, Masa y poder, ed. cit., pp. 61-62. ↑
76. Ibidem, p. 62. ↑
77. Ibidem, p. 33. ↑
78. Ibidem, p. 245. ↑
79. Ibidem, p. 62. ↑
80. Ibidem, pp. 36-37. ↑
81. Ibidem, p. 40. ↑
82. Ibidem, p. 41. ↑
83. Elias Canetti, La conciencia de las palabras, ed. cit., p. 312. ↑
84. Elias Canetti, La antorcha al oído, ed. cit., pp. 64-65. Sobre esta cuestión nos detuvimos extensamente en nuestras ya referidas investigaciones. ↑
85. Elias Canetti, Masa y poder, ed. cit., p. 40. ↑