Resumen

Para el filósofo Nietzsche, el nihilismo en las concepciones y en las prácticas políticas adquiere un sentido de “autodestrucción; un volverse contra sí”. Las consecuencias nihilistas en las formas de pensar los principios políticos, económicos y sociales llegan al extremo de caer, en “la interpretación teatral” que alienta la mediocridad, la mezquindad, la insinceridad y la mentira; lo cual hace difícil construir una historia objetiva y racional, que vaya más allá del historicismo positivista y empirista de los hechos inmediatos de la historia, para abrir un espacio al acontecimiento del Espíritu en la historicidad de la existencia de la vida humana en el mundo, que se materializa y se hace presente en el acontecer del ser humano en la espacialidad y en el tiempo, en la historicidad finita de la existencia humana, para trascender hacia la concepción de la historia de la filosofía y de la cultura contemporánea del siglo XX.

Palabras clave: existencia, filosofía, nihilismo, teología, Friedrich Nietzsche, política.

 

Abstract

For the philosopher Nietzsche, nihilism in political conceptions and practices acquires a sense of “self-destruction; turning against itself”. The nihilistic consequences in the ways of thinking about political, economic and social principles reach the extreme of falling, in “theatrical interpretation” that encourages mediocrity, pettiness, insincerity and lies; which makes it difficult to build an objective and rational history, which goes beyond the positivist and empiricist historicism of the immediate facts of history, to open a space for the event of the Spirit in the historicity of the existence of human life in the world, that materializes and becomes present in the events of the human being in space and time, in the finite historicity of human existence, to transcend towards the conception of the history of philosophy and contemporary culture of the 20th century.

Keywords: existence, philosophy, nihilism, theology, Friedrich Nietzsche, politics.

 

Nihilismo y la vacuidad de la existencia 

 

Nietzsche considera en El nihilismo europeo, que éste es la vacuidad de la existencia, es la negación de la eticidad, de los principios y valores fundamentales de las relaciones de convivencia; es decir, “el ascenso del nihilismo. La lógica del nihilismo. Superador y superado”, algo que no tiene una raíz fundante ni fenoménica del mundo de la vida, de la existencia, como modo de ser siendo en la historicidad concreta, situada, porque éste es la absoluta vacuidad, el vacío, la Nada.

Para rematar, Nietzsche señala que el nihilismo es la pérdida de los valores más supremos de lo cristiano-moral, de las viejas formas de la moral cristiana que buscan y se fundan en un más allá, allí donde la historicidad nada tiene que ver con la realidad y la historia y social, lo que inevitablemente conduce a un escepticismo moral.

 

Es decir, según Nietzsche,

 

La decadencia del cristianismo, en su moral (que es inmovible) que se vuelve contra el Dios cristiano (el sentido de la verdad altamente desarrollado por el cristianismo se transforma en asco ante la falsedad y la mentira de toda interpretación cristiana del mundo y de la historia. La reacción de “Dios es la verdad” en la creencia fanática “todo es falso”. […] Lo decisivo es el escepticismo ante la moral, la decadencia de la interpretación moral del mundo ya no tiene sanción alguna, después de haber intentado huir hacia un más allá, acaba en nihilismo. “Nada tiene sentido”. (La inconsistencia de una interpretación del mundo, que ha sido dedicado a la fuerza monstruosa, despierta en nosotros la desconfianza de que todas las interpretaciones del mundo pueden ser falsas).[1]

 

Esta expresión nietzscheana, de que “nada tiene sentido”, se hace expresa en La voluntad de poderío, concebida como la transmutación de todos los valores morales, de los hábitos, de las costumbres y de las prácticas de la cotidianidad, para proponer nuevos valores que trasciendan la inmediatez del hombre común y se plantea el Superhombre, superador de todos esos prejuicios y limitaciones axiológicas, políticas, económicas, sociales, e inclusive científicas del “hombre moderno” europeo de su tiempo, para trascender hacia la concepción de la historia de la filosofía y de la cultura contemporánea del siglo XX.

 

El nihilismo en las concepciones y en las prácticas políticas adquiere un sentido de “autodestrucción; un volverse contra sí”. Las consecuencias nihilistas en las formas de pensar los principios políticos, económicos y sociales llegan al extremo de caer, según Nietzsche, en “la interpretación teatral” que alienta la mediocridad, la mezquindad, la insinceridad y la mentira; lo cual hace difícil construir una historia objetiva y racional, que vaya más allá del historicismo positivista y empirista de los hechos inmediatos de la historia, para abrir un espacio al acontecimiento del Espíritu en la historicidad de la existencia de la vida humana en el mundo, que se materializa y se hace presente en el acontecer del ser humano en la espacialidad y en el tiempo, en la historicidad finita de la existencia humana.

 

Empero, como atinadamente ha señalado Giorgio Agamben -un tanto, sospecho, teniendo presente a Friedrich Nietzsche-, la filosofía política, como reflexión sobre la voluntad y la práctica del poder, de la teología y del lenguaje tiene un centro de farsa, incluso en las esferas jurídicas y teológicas, como en las normas, las leyes, los principios y los fundamentos teológico-metafísicos. Allí donde el origen es orden y el orden es origen, donde el comienzo es fundamento que manda y dirige. Pero el origen nunca deja de comenzar. Es decir, “nunca cesa de gobernar y mandar” lo que ha iniciado.

 

Esto es verdad en teología, donde como vimos Dios no sólo creo el mundo, sino que también lo gobierna y siempre continúa gobernándolo, porque si él dejara de dirigirlo el mundo colapsaría. La idea aquí es que la creación, creatio, es una continua creación, creatio continua, que haya una íntima conexión entre creación gobierno. […] Según Heidegger, el comienzo anfang, nunca puede pasar, nunca puede volverse pasado. Siempre es presente, porque dirige y gobierna toda la historia del Ser.[2]

 

Ello requiere redefinir sobre qué se entiende por filosofía política y de la religión, más allá del imperio del poder. La pregunta obliga a abrir un espacio de análisis crítico-ontológico reflexivo que ha de buscar la claridad y la transparencia en sus raíces óntico-fenoménicas, ontológicas, teológico-religiosas como expresión de la comunidad, del pueblo.

 

Según Agamben:

 

Esto que debería resultar sorprendente porque la liturgia es a la teología lo que la ontología o la metafísica son a la filosofía: il theologia prima, como los teólogos dicen, así como la ontología es a la philosophia prima. […] De hecho, la proximidad entre liturgia y política está implícita en el mismo término de liturgia. El término griego liturgia viene de laos (pueblo) y ergon (obra) y significa, por lo tanto, literalmente acción pública, actividad hecha por el pueblo.[3]

 

Empero, la historia como acontecimiento es un elemento esencial del espíritu humano y de la comunidad, donde se dan cambios entre lo ético, lo político y lo religioso, entre las concepciones de lo divino y lo humano. Es la relación de la persona humana con lo Absoluto concebido como entidad total del Espíritu.

 

Esto presupone la existencia de un Ser que, si bien limitado en incondicionado en Sí mismo, permite que otros seres limitados y condicionados existan fuera de Él. Incluso les permite establecer con Él una relación tal como la que aparentemente sólo puede existir entre seres limitados y condicionados. Así, en mi definición de lo religioso, “lo Absoluto no significa algo en lo que la persona humana cree sin que se diga nada de su existencia, sino la realidad absoluta misma, cualquiera que sea la forma en que se presenta a la persona humana en este momento. En la realidad de la relación religiosa, lo Absoluto llega a ser en la mayoría de los casos algo personal.[4]

 

En este espacio reflexivo-filosófico el escepticismo si no es controlado en la construcción ontológico-formal, puede llevar a un relativismo absoluto, a la negación de Dios, del Ser, del Absoluto y del ser humano mismo. Todo lo cual implica estupor, misterio, espectro supracósmico, pero, además, lo más grave, conduce a la paradoja y a la antinomia y, en consecuencia, a callejones sin salida. Donde se infiltran elementos racionales del sentimiento religioso con los irracionales, lo cual produce un compuesto sentimental en el que los sentimientos comunes del ser humano hacen de trama y de sentimiento irracional sobre Dios y lo Divino como revelación, susceptible ésta de ser investigada en sus formas históricas.

 

De esta manera, la situación del ser humano se abre a la construcción del fundamento de lo cognoscible y de lo investigable, como praxis, acción, movimiento dialéctico procesual, no sólo de lo religioso, lo divino y lo humano, sino de lo particular, especialmente, en la historia y en la política; también, en la construcción lógico formal argumentativa en los campos de la literatura, de las humanidades, de la filosofía, de la teología, de la historia teológica, política, la retórica y la vida. Esto es repensar la teología clásica desde un antropocentrismo, lo que hace significativa la mentalidad moderna.

 

Porque

 

De nada vale, en efecto, decir que Dios es el horizonte de comprensión del hombre, o que en el hombre hay una remisión originaria a Dios, si la historia de ese hombre y de Dios nada tiene que ver con lo que se significa bajo el vocablo “Dios”. La teología tenía que arriesgarse como se arriesgó la filosofía en la autocrítica del idealismo. El problema que se planteaba entonces a la teología no era trivial: el paso de idealismo al postidealismo, de la metafísica a la posmetafísica ponía en manos de instancia extraña llámese praxis o historia, la decisión sobre la verdad o falsedad de lo religioso.[5]

 

Es allí donde no se puede hacer filosofía ni teología de espaldas a la política y a la historicidad, que ha de mirar hacia los objetos y el sentido de las cosas como construcciones formales y ontológicas de la realidad como totalidad ontológico-fenoménica-conceptual. Es por ello por lo que la filosofía se afianza en la construcción de la realidad superior, tanto interior como exterior, de la existencia universalizable. Ello implica una reflexión sobre una filosofía de la religión y una nueva reconstrucción del sentido hermenéutico-religioso sobre Dios, lo Divino y la Trascendencia.

 

Para Jean Grondin

 

La filosofía de la religión puede ser varias cosas, en su sentido más esencial, […] quiere ser una reflexión sobre el hecho religioso, sobre su sentido, sus razones, sin ignorar el genitivo subjetivo inherente a la idea de una “filosofía de la religión”, dispuesta a reconocer a la religión misma una forma de filosofía, y hasta la racionalidad, es decir, una vía que lleva a la sabiduría. La disciplina se interesa entonces por las grandes cuestiones religiosas (el sentido del culto, Dios, la fe, la Iglesia, las prescripciones morales) y por todo lo que los filósofos han podido decir sobre esas cuestiones. […] El campo de la filosofía de la religión coincide entonces, poco o mucho, con el de la filosofía misma.[6]

 

Mientras que la filosofía de la religión deberá definir filosóficamente la relación entre lo absoluto y lo particular, con lo material y lo concreto, en una totalidad unificadora de lo diverso. Esto hace necesario reconocer que la religión para su transformación en filosofía requiere exteriorizar el germen de su propia autodestrucción, lo cual implica la interpretación y construcción de sentido de la religión y de su historia.

 

Así, según Richard Schaeffler, la filosofía se convierte en

 

La heredera legítima de la historia de la religión en su conjunto, estando destinado el cristianismo […] a preparar la referida autodisolución de la religión. Y en esta exigencia hermenéutica radica el desafío que una filosofía de la religión de este talante significa para la teología, en la medida en que ésta pretende oponerse a que la religión se transforme en filosofía.[7]

 

Es la experiencia de una realidad que se manifiesta y puede ser explicable y cognoscible solo en la historicidad de la realidad del mundo de la vida. Porque hay que reconocer que sólo aquello que muestra su realidad a nuestros sentidos, pueda ser demostrado mediante las operaciones del entendimiento.

 

El sociólogo de la religión Peter Berger considera que

 

El papel históricamente decisivo de la religión en el proceso de legitimación es explicable en términos de la capacidad única de la religión para “ubicar” los fenómenos humanos dentro de un marco de referencia cósmico. Toda legitimación sirve para mantener la realidad tal como se haya definida en una colectividad humana particular. La legitimación religiosa se propone relacionar la realidad definida por los hombres con la realidad suprema, universal y sagrada. Las construcciones intrínsecamente precarias y transitorias de la actividad humana reciben así la apariencia de seguridad y la permanencia supremas. Dicho de otro modo, los nomoi construidos por los hombres reciben un status cósmico.[8]

 

Esto muestra la fuerte relación que existe entre los lenguajes religiosos y el filosófico cuando refieren a Dios, a lo Divino y a lo humano. Cuando en particular se piensa sobre el hecho de que Dios y los dioses, se habla relatando principios de razón arqueológica de la filosofía de la religión y de las narraciones sobre Dios y los dioses. Construcción mítica, mito-lógica de un lenguaje que deduce la comprensión que tiene de sí misma la filosofía y la cientificidad misma.

 

Karl Jaspers apunta al respecto:

 

En la actualidad, es necesario que el hombre veraz, ya sea creyente o filósofo, no trate de evitar todo aquello que es científicamente cognoscible, más para poder juzgar científicamente con seguridad se precisa de la experiencia metódica. Por este medio se logra y se afianza, pese al progreso sin fin, la conciencia de los límites del saber.[9]

 

En la realidad de la religión la persona se concentra en el todo, porque solo como ser unificado es capaz de vivir religiosamente. En esta totalidad está incluido el pensamiento, con sus límites, como esfera autónoma que no se esfuerza por lograr su autonomía absoluta, porque busca totalidades concebidas como totalizaciones parciales que no necesariamente buscaran la unificación. Empero, el pensamiento filosófico en este sentido supera y anodada a las diversas facultades de la persona.

 

Nihilismo y posmodernidad 

 

El fenómeno del nihilismo se da, inevitablemente, con la posmodernidad como negación del progreso y, por lo tanto, del pasado y del futuro, desde un presente-presente que interrumpe en los horizontes históricos de la temporalidad y de la espacialidad. Porque vale decir que ni Heidegger ni Jünger, los más representativos sobre este problema, cancelan la relación y la ausencia de la atemporalidad en sus textos principales. En cambio, en Husserl se da una salida del nihilismo cuando plantea la crisis del mundo y del ser humano contemporáneo.[10]  Esto es la crisis de la idea de progreso, un supuesto ocaso de la idea de modernidad occidental.

 

Sin embargo,

 

Ha sucedido algo mucho mayor y muy distinto: los pueblos “primitivos,” los así llamados, colonizados por los europeos en nombre del buen derecho de la civilización “superior” y más desarrollada, se han rebelado y han vuelto problemático de hecho una historia unitaria, centralizada. El ideal europeo de humanidad se ha manifestado como un ideal más entre los otros muchos, no necesariamente peor, pero que no puede pretender; sin violencia, el derecho de ser la esencia verdadera del hombre, de todo hombre… […] El Occidente vive una situación explosiva, una pluralización irresistible no sólo en comparación con otros universos culturales (el “tercer mundo,” por ejemplo) sino también en su fuero interno. Tal situación hace imposible concebir el mundo de la historia según puntos de vista unitarios.[11]

 

Hans Blumenberg al reflexionar sobre el mito, la metaforología y la poéisis muestra su extrañeza ante un mundo imaginario e ideológico construido desde una posición filosófica y política donde se da lo negativo y lo positivo, la construcción de las oposiciones entre la guerra y la paz, el terror y la poesía.

Señala que

 

El origen y carácter originario del mito se presenta en lo esencial bajo dos categorías antetéticas y metafóricas. Dicho de forma sucinta: como terror y como poesía, como pasión desnuda de la pasividad frente al hechizo demoníaco o como excesos imaginativos de una apropiación antropomorfa del mundo y una elevación teomorfa del hombre. Estas categorías son suficientemente poderosas para abarcar casi todas las interpretaciones de la mitología que han surgido hasta ahora.[12]

 

Es Nietzsche quien apunta y reflexiona sobre la muerte de Dios y la caída de los dioses y las filosofías prácticas. Es la negación de las religiones pasadas. Lo tremendo y numinoso es una suerte de religión a la vez vaga y omnipresente que nace de la negación de las religiones del pasado, especialmente del cristianismo.

 

Este acontecimiento representa un logro cognoscitivo de carácter procedimental-arquetípico través del cual los límites o fronteras de lo que puede ser llamado “racional”/“irracional” son definidos de una manera nueva. Ambos autores, tanto Nietzsche como Weber, observan que este desencantamiento de las imágenes del mundo supone la culminación de un proceso de desmitologización o de autonomización de las creencias y sentimientos colectivos en relación con la esfera de lo “sagrado,” como esfera de trascendencia primordial. El factor que posibilita los cambios semánticos que conforman nuestro moderno sistema cultural es el “descentramiento” de las cosmovisiones que estaban articuladas en torno a un “centro sagrado,” que se ha manifestado históricamente como “fundamento ontoteológico” con los atributos de unidad, perfección, belleza, bondad, es decir, tal universo simbólico pierde su potencialidad de fundamentación y de legitimación al ser desplazado del “centro” del Axis mundi que ocupaba pasando a ser una alternativa o un valor  entre otros, entre los cuales podemos elegir (cuestión de preferencia “subjetiva”) en el seno de un “espacio” simbólico/colectivo profanizado (secularizado, si se quiere).[13]

 

Martin Buber, al analizar el sentido que Heidegger le da a la frase de Nietzsche “Dios ha muerto”, señala que en esta frase se hace evidente la inclusión de Dios y de lo Absoluto en todas sus formas, pero además elimina a la religión en todas sus formas y a la metafísica misma, para proponer una onto-teología. Porque su apuesta es la construcción de una teoría ontológica que sustituya a la metafísica por una ontología pura.

 

Por ello, según Buber,

 

Le ha sido posible erigir a Heidegger esta nueva posición a pesar de la “muerte de Dios” porque, para él, el ser está ligado a la iluminación y logra la misma a través del destino y la historia del hombre, sin llegar a ser por ello una función de la subjetividad humana. Pero con esto ya se ha señalado que, para emplear una imagen que el mismo Heidegger evita, Dios puede levantarse entre los muertos. Esto significa que el desenvolvimiento del nuevo pensamiento ontológico puede ser la preparación para una crisis en la cual lo divino, o […] lo sagrado, aparecerá en formas nuevas y aún no anticipadas. En consecuencia, este pensamiento, como repetidamente lo destaca Heidegger, no es ateísmo pues “no decide en forma positiva ni negativa sobre la posibilidad de la existencia de Dios”. Por el contrario, “en virtud de su adecuada concepción de la existencia”, hace posible preguntar por primera vez en forma legítima cual es el estado ontológico de la relación entre la existencia y lo divino”.[14]

 

La religión de Nietzsche es la del “inmoralista” de Ecce homo (1889), en el que se busca sustituir los valores del hombre común y de la repetición, por los del Superhombre. De este modo puede decirse que la religión de nuestro autor es la de un “adolorido y profético,” al aceptar un solo valor: el de la vida, de los instintos ligados a la voluntad de poder en Occidente. Allí donde: “mi humanidad es un constante sobrepasarme”, en los terrenos religiosos y demoníacos, al considerar que: “El diablo es el ocio de Dios en el séptimo día”. Porque “todos nosotros tenemos miedo de la verdad.”

 

Carl Gustav Jung, ha señalado respecto de los terrenos religiosos y demoníacos lo siguiente:

 

El espíritu humano inofensivo, capaz, ingenioso razonable, inconsciente, desgraciadamente del demonio que le es inherente. Este espíritu hace todo lo posible para no tener que ver su propia fisonomía y cada uno le ayuda según sus fuerzas. Pero nada de psicología, porque esta desviación podría conducir al conocimiento de sí mismo. Entonces mejores guerras, de las que siempre el otro es responsable, sin ver que todos están obsesionados por hacer lo que temen y lo que rehúyen. Me parece, […] como si los tiempos pasados no hubieran transcurrido, como si el espíritu no hubiera sido despojado de su diabolismo y los hombres, en virtud de su desarrollo científico técnico, estuvieran más expuestos a los peligros de la locura.[15]

 

Nietzsche insistiría al respecto, en el mismo texto arriba citado, en la negación de lo bueno, lo benevolente, lo caritativo y toda la moral que resulte de estos valores “falaces”. En Aurora. Pensamientos sobre los prejuicios morales invita a la construcción de una nueva mañana moral, donde busca la transvaloración de todos los valores morales. Derrama amor, ternura, luz, pero solo sobre las cosas negativas para reubicarlas en el alma, en la buena conciencia y el alto privilegio de vivir, de existir.

 

Muestra en Más allá del bien y del mal (1885) su desmedida reacción contra las Iglesias, particularmente sobre la iconoclasta protestante. Prefiere la sensualidad del catolicismo, a la rigidez del protestantismo. Finalmente, quiere deshacerse del cristianismo, de las Iglesias todas. A diferencia de Leibniz niega las mónadas concebidas como almas espirituales e inmortales.

 

En pocas palabras, niega la posibilidad de la existencia de las almas. El cristianismo, según Nietzsche, es “la más calamitosa clase de arrogancia”. Lo difícil es que la voluntad de poder se opone a la voluntad de amor. Ya en La genealogía de la moral (1887) insiste en que el cristianismo y la moral cristiana son “flores de resentimiento” que “crea una moral de esclavos”.

 

En La gaya ciencia y Así hablaba Zaratustra (1882) señala que “Dios ha muerto, viva el hombre, que lo ha matado”. Lo cual muestra a un Nietzsche desencantado y nada optimista sobre el futuro. Su anuncio de la muerte del Dios revelado, del Dios bíblico es el lamento de los sepultureros de Occidente.

 

Derivado de todo ello, en los primeros veinte años del siglo XXI, es oportuno preguntarnos: ¿Existe un resurgimiento de lo religioso? Sí, pero no en lo peor de las acepciones, por su carga fanáticamente comercial y alienante. Esta advertencia, precisamente, es lo que transita y está presente en casi toda la obra de Nietzsche,[16] aunque no de manera expresa.

 

Al anunciar la muerte de Dios Nietzsche se convierte en el historiador y en el heraldo del nihilismo moderno. Esto no es otra cosa que la sacralización de la nada. El mundo carece de valor y por lo tanto es la negación del ser.[17]

 

El nihilismo contemporáneo se hace presente en los Estados totalitarios del siglo XX, donde la persona como expresión de la humanidad se transforma en masa, en cosa, que hace a alguien una nada. Allí donde los hombres o seres humanos viven en estados modernos totalizantes, donde se da el pavor, más aún, el pavor de ser.[18]

 

El hombre contemporáneo se encuentra en una situación de incertidumbre y precariedad. Su condición es similar a la de un viajero que por largo tiempo ha caminado sobre una superficie helada, pero que con el deshielo advierte que la banquisa comienza a moverse y se va despedazando en miles de placas. La superficie de los valores y los conceptos tradicionales está hecha añicos, y la prosecución del camino resulta difícil. El pensamiento filosófico ha intentado ofrecer un diagnóstico de la situación de los males que afligen al hombre contemporáneo y de los peligros que lo amenazan. Y ha creído poder detectar la causa esencial de todo esto en el “nihilismo”.[19]

 

 

Por cierto, el nihilismo es ambiguo y de difícil definición, no obstante que han caído los valores, permanecen aquellos regulativos, allí donde el orden es el terreno fértil que vuelve y moldea para sus propios fines. Se presenta en el orden del Estado totalitario, en la barbarie de las guerras contemporáneas, el trabajo masificado, la burocracia, en los campos de exterminio. Una forma de nihilismo es el que niega a la persona humana como al Ser y a Dios.[20]

 

El desencanto nihilista, según Francisco Piñón Gaytán, es la muerte de la imagen falsa de Dios y de la razón.

 

Me temo que esa “muerte de Dios” no solo vino, como decía Nietzsche, demasiado pronto, sino que su decreto fue demasiado apresurado. Y conste que no me refiero a ese Dios que debe morir, el hecho a imagen del hombre por una razón demasiado interesada y que podemos encontrar, inclusive en la real pragmática de los “grandes relatos”. Creemos que, si los dioses perdieron su encanto, ese “encanto” era, también, demasiado artificio humano, ad usum Delphini. Hoy, tal vez, se tornó en desencanto que, dentro del politeísmo moderno, los antiguos dioses, como lo escribió Wagner, ya sin su antiguo encanto, eran “formas de potencias impersonales, que se levantan de sus tumbas e intentan dominar una vez más nuestras vidas”.[21]

 

Es necesario considerar a la religión como el fenómeno histórico en constante recomposición, reconstrucción y resemantización. Lo cual sin duda ha conducido a las filosofías de la sospecha, a la experiencia vivencial de racionalización del sujeto cartesiano, de la historicidad, de la ética, de la vida, de la metafísica, de la temporalidad, para adquirir vitalidad lo Divino, Dios, lo trascendente.

 

Es la nueva reinterpretación de la filosofía y de la teología que han dado sentido y seguridad a los individuos, a los sujetos sociales que en la globalización y la posmodernidad habían perdido la esperanza de un mundo nuevo de utopías enraizadas en la realidad histórico social, dentro de una modernidad radical alternativa, que no niega sino asimila tradiciones y horizontes de un nuevo mundo más prometedor y humano, fundado en una teología histórica terrenalizada.

 

Por todo ello, insistiríamos con Karl Jaspers, que

 

Una conciencia pensante de ser sí mismo en el tiempo no puede continuar más adelante. El abismo abierto entre “existencia” y trascendencia, entre el hombre y Dios, resulta insalvable para ella, mientras que todo pensamiento filosófico piensa en la dirección a la trascendencia y es conducido por ella. En las extrañas afirmaciones que los místicos hacen de manera análoga en todas las culturas, se alude al ser uno del yo y de Dios, en el que tanto Dios como el yo desaparecen. El hombre que como tal vive un mundo, que ya no existe. En el unio mystica, en la unidad de Dios y del hombre, en la que no cabe hablar ni de dios ni del hombre, Dios y hombre se esfuman en lio inaccesible.[22]

 

Es el espacio de las figuras históricas en situación meditativa en la práctica mística del acontecer de la existencia de aquellos seres humanos que hacen compresibles sus pensamientos para este mundo.

 

Por ello sería absurdo remitirnos al infinito sin una suficientemente fundada justificación, porque sin un fin, sin una intencionalidad no serviría de nada. “Sólo un mundo en el que los seres están indistintamente perdidos es superfluo, no sirve de nada, no tiene nada que hacer y no quiere decir nada: sólo él tiene un valor en sí mismo, no en vista de otra cosa, esa otra cosa por otra cosa y así en adelante”.[23]

 

Esto es la teología posmoderna del acontecimiento, radicalmente fundador, es concebida como el jardín del pensar el acontecimiento ofreciéndole abrigo y refugio contra las amenazas de los grandes monstruos; teorías amplias y omniabarcantes que puede aprisionarla, atraparla, ahuyentarla al compás de un tono metafísico y ontológico u otro; de izquierda o de derecha, de teísta y ateísta; idealistas y materialistas; realistas o antirrealistas.

El movimiento crucial está en tratar el acontecimiento como algo que se juega en las palabras y las cosas, como una potencia que vibra en su seno y las impacienta con el acontecimiento. Deleuze dice que desear el acontecimiento significa más concretamente desear “no exactamente lo que ocurre, algo todavía por venir, sino algo en lo que ocurre, algo todavía por venir que puede ser consistente con lo que ocurre.” “El acontecimiento no es lo que ocurre (un accidente), está más bien en lo que ocurre, en lo puramente expresado. Nos manda señales y nos espera.” Esto sería ir en una dirección derrideana por cuanto desear el acontecimiento significa “afirmar” el acontecimiento, decir “oui, oui” (¡Amén!) no a lo que está presente, sino a lo que está por venir, a lo que vibra en las cosas y en las palabras, a lo que ellas.

 

Bibliografía

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21. Nietzsche, Friedrich, Sobre la utilidad y los prejuicios de la historia para la vida, España, Edaf, 2000.
22. Nietzsche, Friedrich, La genealogía de la moral, Madrid, Alianza, 2006
23. Nietzsche, Friedrich, Más allá del bien y del mal, Madrid, Edaf, 1985
24. Nietzsche, Friedrich, La Gaya Ciencia; México, Editores Mexicanos Unidos, 1994.
25. Nietzsche, Friedrich, La filosofía en la época trágica de los griegos, España, Club Diógenes, 2003.
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27. Nietzsche, Friedrich, Ecco homo,España, Alianza, 1989.
28. Nietzsche, Friedrich, Escritos sobre retórica, España, Trotta, 2000
29. Mate, Reyes Mística y política, España, Editorial Verbo Divino, 1990.
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31. Schaeffler, Richard Filosofía de la religión,Salamanca, Ediciones Sígueme, 2003.
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33. Volpi, Franco El nihilismo, España, Siruela, 2007.
34. Xirau, Ramón, ¿Más allá del Nihilismo?México, El Colegio Nacional, 1991.

 

Notas
[1] Friedrich Nietzsche, La voluntad de poder, España, Edaf, 1981 (parágrafo No. 5), pp. 31-32.
[2] Giorgio Agamben, Teología y lenguaje. Del poder de Dios al juego de los niños, Buenos Aires, Las Cuarenta, 2012, pp. 51-52.
[3] Giorgio Agamben, Teología y lenguaje. Del poder de Dios al juego de los niños, Buenos Aires, Las Cuarenta, 2012, pp. 35-36.
[4] Martin Buber, Eclipse de Dios. Estudios sobre las relaciones entre religión y filosofía, México, FCE, 1995, pp. 129-130.
[5] Reyes Mate, Mística y política, España, Editorial Verbo Divino, 1990, p. 75.
[6] Jean Grondin, La filosofía de la religión, España, Herder, 2010, p. 33.
[7] Richard Schaeffler, Filosofía de la religión, Salamanca, Ediciones Sígueme, 2003, p. 42.
[8] Peter Berger, El dosel sagrado. Elementos para una sociología de la religión, Argentina, Amorrortu, 1969, pp. 51-52.
[9] Karl Jaspers, La fe filosófica ante la revelación, España, Gredos, 1968, pp. 21-22.  
[10] Cfr., Edmund Husserl, Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, México, Folios Ediciones, 1984. “Porque la crisis de una ciencia significa nada menos que ha tornado problemática su auténtica cientificidad, toda forma que ha ordenado su labor o en que ha elaborado su método con vistas a dicha tarea. Esto podría aplicarse a la filosofía, que en la actualidad tiende a sucumbir al escepticismo, al irracionalismo al misticismo (las cursivas son nuestras). p. 9.
[11] Gianni Vattimo, “Posmodernidad: ¿Una sociedad transparente?” en Gianni Vattimo y otros, En torno a la posmodernidad, Colombia, Anthropos, 1994, pp. 12-14.
[12] Hans Blumenberg, El mito y el concepto de realidad, España, Herder, 2004, p. 15.
[13] Josetxo Berian, “Modernidad y sistemas de creencias”, en Gianni Vattimo y otros, En torno a la posmodernidad, Colombia, Anthropos, 1994, pp. 131-132.  
[14] Martin Buber, El eclipse de Dios, México, FCE, 1995, pp. 99-100.
[15] Carl Gustav Jung, Simbología del espíritu, Estudios sobre fenomenología psíquica, México, FCE, 1962, p. 54.
[16] Cfr., Friedrich Nietzsche, Aurora, Buenos Aires Aguilar, 1962; El origen de la tragedia, Madrid, Espasa Calpe, 1969; La voluntad de poderío, Madrid, Edaf, 1981; El Anticristo, México, Alianza, 1989; Escritos sobre Wagner, Madrid, Biblioteca Nueva, 2003; Nosotros los filólogos: el valor de la vida de Eugen Dürhing. (Fragmentos póstumos, invierno 1874-verano 1875), España, Nueva Biblioteca, 2005; El nihilismo europeo. Fragmentos póstumos (otoño, 1887), Madrid, Biblioteca Nueva, 2006; Fragmentos póstumos. Una selección, Madrid, Abada Editores, 2004; Sobre la utilidad y los prejuicios de la historia para la vida, España, Edaf, 2000; La genealogía de la moral, Madrid, Alianza, 2006; Más allá del bien y del mal, Madrid, Edaf, 1985; La Gaya Ciencia; México, Editores Mexicanos Unidos, 1994; La filosofía en la época trágica de los griegos, España, Club Diógenes, 2003; Así hablaba Zaratustra, España, SARPE, 1983;Ecco homo, España, Alianza, 1989; Escritos sobre retórica, España, Trotta, 2000; etc. 
[17] Cfr., Ramón Xirau, ¿Más allá del Nihilismo? México, El Colegio Nacional, 1991.
[18] Cfr., Alain Badiou, El siglo, Buenos Aires, Manantial, 2005.
[19] Franco Volpi, El nihilismo, España, Siruela, 2007, p. 13.
[20] Cfr.., Ramón Xirau, ¿Más allá del Nihilismo? México, El Colegio Nacional, 1991.
[21] Francisco Piñón Gaytán, “Modernidad, religión y sentido del mundo”. (En torno a los rostros de Dios), en www.centrogramsci.con/articulos.php? Artículo es 18. Archivo PDF, pp. 8-9.
[22] Karl Jaspers, La fe filosófica ante la revelación, España, Gredos, 1968, p. 425.
[23] Georges Bataille, Teoría de la religión, España, Taurus Humanidades, 1991, p. 33.